H. Belloc, C. Chesterton: System reprezentatywny („The Party System”, 1911)

[Ilustracja: „Politycy przesłuchują świadków”, L. Marks, 1817]

1. Idea reprezentacji

Trudno wyobrazić sobie, aby trzeba było tutaj uzasadniać in abstracto słuszność doktryny demokratycznej. Wszystkie racjonalne i względnie znośne dla ludzkości systemy polityczne, opierały się, w ostatecznym rozrachunku, na woli ludu, i dzisiaj w każdym razie nie istnieje ani jedna partia, która – przynajmniej oficjalnie – negowałaby koncepcję, wedle której to lud właśnie jest w państwie suwerenem. Podczas poprzednich wyborów, konserwatyści i liberałowie ryczeli do siebie nawzajem: „W imię Woli Narodu!”, choć w praktyce debata ta sprowadzała się do kwestii, czy najlepiej reprezentować ją będzie hrabia Sussexu czy też wielce szanowny pan James Blagg, jego utalentowany zięć.

Wydaje się jednak, że dobrze byłoby zdefiniować na wstępie, czym demokracja w swojej istocie jest. Otóż trzeba powiedzieć tak: wybory i parlamenty – to nie demokracja. W najlepszym wypadku, to ledwie swoista „maszyneria polityczna”, umożliwiająca urzeczywistnienie demokracji w praktyce. Demokracja bowiem, w ścisłym sensie, to rządy tego, co nazwać moglibyśmy wolą powszechną. Każdy system, w którym uchwala się prawa uznawane przez masę społeczną – oraz odrzuca te, która masa owa pragnie odrzucić – w pewnym sensie jest demokracją. Żaden zaś, niezależnie od swego szczegółowego kształtu, w którym panują prawa obce mentalności ogółu, nie jest demokracją. W tym znaczeniu, musimy powiedzieć, że w Anglii współczesnej demokracji nie ma.

Czysta demokracja może istnieć wyłącznie w społecznościach bardzo małych. Jedynym „aparatem” politycznym, który pozwala ją w pełni urzeczywistnić, jest wiec – spotkania starszyzny, odbywające się pod najwyższym drzewem w wiosce, podczas których rozmawia się o problemach społeczności i podejmuje stosowne decyzje. Rozmiar społeczeństw współczesnych – oraz złożoność wyzwań, z którymi muszą się mierzyć – uniemożliwia prowadzenie polityki w podobny sposób. Dobrze jednak pamiętać o nim, jako o swego rodzaju symbolu demokracji idealnej.

W sensie abstrakcyjnym, celem rządu reprezentatywnego jest osiągać drogą pośrednią te same rezultaty, które proste społeczności, jak ta opisana wyżej, osiągają bezpośrednio. Ponieważ w warunkach współczesnych nie jest możliwe, aby wszyscy głosowali w każdej sprawie, ludzie wybierają spośród siebie tych, którzy mają głosować w ich imieniu. Wybrani w ten sposób reprezentanci spotykają się potem i rozstrzygają określone kwestie, podjęte przez nich decyzje zaś, jeżeli istotnie reprezentują oni swoich wyborców, można uznać za wyraz woli ludu.

Na pierwszy rzut oka widać, że system ten nie może działać bez problemów. Może jednak działać – pod warunkiem, że, jak powiedzieliśmy, reprezentanci rzeczywiście reprezentują tego, kogo powinni. Nigdy jeszcze wrodzona chyba skłonność polityków do nielogiczności i ciemnego myślenia nie ujawniła się tak wyraźnie, jak w modnym obecnie frazesie jakoby „poseł nie był ledwie delegatem”. Przecież to absurd. Albo posłowie powinni głosować zgodnie z wolą wyborców albo nie. W pierwszym wypadku, są reprezentantami – w drugim, nie reprezentantami, ale bandą oligarchów. Nie ma chyba niczego bardziej nonsensownego, niż utrzymywać, że najlepsza reprezentacja okręgu Benthal Green polega na głosowaniu „tak” za każdym razem, kiedy wszyscy jego mieszkańcy krzyczą: „nie!”. Jeśli zaś poseł z Benthal Green głosuje tak, jak chce tego Benthal Green, to jest nikim innym, jak delegatem właśnie, który całą swoją władzę czerpie od tych, którzy go delegowali. I taka relacja właśnie stanowi istotę jedynej w racjonalnym sensie demokratycznej teorii reprezentacji.

Aby teoria ta mogła pozostawać w zgodzie z praktyką, potrzeba spełnienia trzech warunków. Po pierwsze, wybór reprezentanta musi pozostawać wyłącznie w gestii wyborców; po drugie: reprezentanci muszą odpowiadać wyłącznie przed swoimi okręgami i przed nikim innym; po trzecie, muszą obradować zupełnie swobodnie, wolni od wszelkich nacisków zewnętrznych, szczególnie tych ze strony egzekutywy.

W warunkach systemu istotnie reprezentatywnego to egzekutywa odpowiadałaby przed parlamentem, parlament zaś – przed wyborcami. I to wyborcy właśnie, lud, stanowiliby jego spiritus movens. Stawialiby żądania; obowiązkiem posłów byłoby je wyrazić, a egzekutywy – zrealizować.

Jest to zupełnie oczywiste, że w Anglia współczesna owych warunków nie spełnia. Egzekutywa kontroluje parlament, zamiast mu podlegać. Reprezentanci, zamiast dawać wyraz oczekiwaniom ludu, mówią tylko za siebie, ostateczny głos w ich debatach ma zaś nie społeczeństwo, nie oni sami nawet, ale ministerstwa – czyli dokładnie te instytucje, dla nadzoru i kontroli nad którymi parlament w ogóle istnieje!

W książce niniejszej chcielibyśmy przede wszystkim pochylić się nad tym, co jest ową tajemną siłą, która nie tylko utrudnia, ale wręcz całkowicie wypacza w Anglii funkcjonowanie systemu parlamentarnego, zamieniając w narzędzie oligarchii to, co – zgodnie ze swoją naturą – powinno stanowić instytucję par excellence demokratyczną.

Dokładne wyjaśnienie tej kwestii wymagać będzie bardziej szczegółowej analizy. Jeśli jednak chcielibyśmy nadać głównej przyczynie upadku parlamentaryzmu angielskiego jakąś zwięzłą nazwę, najlepiej sprawdziłaby się ta: „system partyjny”.

2. Opinia publiczna

W poprzedniej sekcji spróbowaliśmy przedstawić zarys tego, czym system reprezentatywny powinien w swej istocie być – i, jako żywo, Anglicy przez długi czas sądzili, że w ich kraju funkcjonuje on, no – może nie w sposób idealny, ale przynajmniej względnie zgodny ze swą własną naturą. Była to dla nich swego rodzaju narodowa przechwałka, że oto im właśnie udało się – bez gwałtownych zawirowań i rozlewu krwi – osiągnąć poziom społecznego samostanowienia, którego nie powstydziłaby się najdoskonalsza republika oświeceniowych racjonalistów. Czy i do jakiego stopnia opierało się to przeświadczenie na prawdzie, to już sprawa sama w sobie mocno dyskusyjna, nie będziemy się nią jednak teraz zajmować – w każdym razie nie da się ukryć, że stanowiło ono pogląd większości społeczeństwa. Jeszcze do niedawna większość Anglików, gdybyśmy powiedzieli im, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w polityce, śmiałaby się nam w twarz.

Obecnie wszakże, pojawiło się przynajmniej wśród części społeczeństwa angielskiego niejasne podejrzenie, że ów historyczny optymizm nie ma podstaw tak mocnych, jak się dotychczas wydawało, że wyborcy nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami swych reprezentantów, że reprezentanci nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami rządu, że w relacje między wyborcami a wybieranymi, legislatywą i egzekutywą, wkradł się jakiś element obcy, trzeci, który wypacza funkcjonowanie narodowych instytucji.

Elementem tym jest system partyjny.

Z biegiem czasu, wykształciła się w naszym kraju metoda sprawowania władzy polegająca na tym, ze reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo różniące się między sobą na tle poglądowym. Podczas wyborów, można wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma w danym wypadku większe poparcie, tworzy rząd, druga przyjmuje rolę opozycji.

Jak narodził się ów system, jak się zmieniał, jak naprawdę funkcjonuje – wszystkim tym zajmiemy się w późniejszych częściach tej książki. Obecnie interesuje nas wyłącznie to, co sądzi na jego temat opinia publiczna.

Na wstępie niech nam będzie wolno bardzo mocno podkreślić, że znaczna większość społeczeństwa, w ramach którego system partyjny istnieje i funkcjonuje, zachowuje wciąż moralną prawość i ducha służby publicznej. Nie uznawać tego, równałoby się przekreśleniu wszystkich wysiłków zmierzających do naprawy sytuacji; bo, jak wszyscy zdajemy sobie doskonale sprawę, różnice teoretyczne między proponowanymi nam programami politycznymi istotnie są ogromne, i bardzo często wynikają z przywiązania do różnych szkół politycznego myślenia; i nawet jeśli uznamy polityka za (słusznie) ledwie wykonawcę czyichś poleceń, to jednak nie da się ukryć, że oficjalnie przynajmniej, program, jaki popiera, różni się w zależności od tego, po której stronie sali obrad zasiada, i choć dla niego samego oficjalne deklaracje partyjne mogą wydawać się stekiem bzdur i, jak chcemy to zresztą pokazać w niniejszej książce, może on nie mieć (i prawdopodobnie nie ma) najmniejszego zamiaru zrealizować choćby jednego ich punktu, to dla jego wyborców mogą być one (i zazwyczaj są) czymś jak najbardziej realnym. Tak też, na przykład, przywódca jednej z frakcji konserwatystów zawsze musi atakować podatki gruntowe, których znaczna większość jego wyborców faktycznie nie znosi, i choć – jak sami rzeczeni wyborcy zaczynają już podejrzewać – on sam nie zamierza zrobić absolutnie niczego, aby je znieść, to trudno byłoby kwestionować realność uczuć społecznych, które wykorzystuje w kampanii.

System partyjny, dla polityków ledwie gra (i źródło znacznych dochodów), dla wyborców często stanowi sprawę śmiertelnie poważną.

Wciąż jeszcze wielu Anglików mocno wierzy w realność politycznego konfliktu. Niektórzy konserwatyści są ciągle jeszcze święcie przekonani, że tylko niezłomność konserwatywnej opozycji powstrzymuje liberałów przed totalnym zniszczeniem państwa i moralności. Dla niektórych liberałów pan Asqhuit [1] i pan Winston Churchill to ciągle jeszcze trybuni uciemiężonego ludu, mężnie znoszący pogardliwe spojrzenia i szyderstwa obszarniczej oligarchii. Starsza pani, która zobaczywszy na pogrzebie pewnej zacnej publicznej osoby premiera Gladstone’a [2] zawołała: „Och! Mam nadzieję, że nie przyszedł robić zamieszania!” oraz naiwny radykał, szczerze wierzący, że pan Churchill naraził się przełożonym swego zakonu swym niezłomnym populizmem, żyją i mają się bardzo dobrze.

Inny jeszcze wyborca pomaga utrzymać system partyjny w istnieniu – ten, mianowicie, który generalnie nie interesuje się polityką, ale bardzo popiera jakąś jedną, konkretną propozycję jednej z partii, względnie: bardzo jej nie popiera. Tak też wielu Anglików uważa, na przykład, że reforma celna [3] będzie dobra dla ich interesów i głosuje za tym stronnictwem, które obiecuje, że ją przeprowadzi, bez względu na to, jak wyglądałaby całość jego programu. Inni z kolei, interesują się wyłącznie tym, czy jakaś konkretna ustawa pomoże, czy zaszkodzi w jakiś sposób (na przykład w zakresie wpływu na system edukacji) kościołowi, do którego należą, i głosują wyłącznie według tego kryterium. Do tej klasy należą choćby fanatyczni abstynenci – oraz Irlandczycy, dla których liczy się wyłącznie sprawa narodowa. Ludzie tego typu nie stanowią dużej części elektoratu, niemniej podczas wyborów potrafią przeważyć szalę, dlatego też politycy zawsze muszą brać ich pod uwagę podczas kampanii.

Wreszcie, są i przeciętni wyborcy – generalnie kompletnie obojętni na to, co się dzieje w polityce, tym niemniej od czasu do czasu żywo nią zainteresowani. Jak opiszemy najważniejsze cechy ich mentalności?

Być może najlepszym symbolem ogólnego nastawienia Anglików do polityki będzie postawa publiczności podczas regat między uniwersytetami Oksfordu i Cambridge. Otóż pośród owych niezliczonych tłumów, jakie zbierają się co roku między Putney i Mortlake znajdzie się ledwie garstka tych, którzy ukończyli jedną z tych dwóch uczelni, czy choćby znają przynajmniej kogoś, kto to zrobił – którzy (słowem) mają z jedną z nich jakikolwiek, nawet najbardziej mglisty i pośredni związek. A jednak: wszyscy kibicują, angażują się – ba!; gotowi by byli niemal przelać krew dla tego kaprysu. Zauważmy przy tym, że nie chodzi bynajmniej o obiektywny osąd, która z dwóch drużyn jest lepsza. Pośród dziesięciu osób tam obecnych zazwyczaj nie znajdzie się ani jedna, która miałaby jakie takie pojęcie o wioślarstwie, większość zaś wprost chlubi się tym, że dopinguje tę samą drużynę od, na przykład, dziesięciu lat, że zawsze „jest z Oksfordu” albo „z Cambridge”, nieważne, kto wygrał, a kto przegrał. I analogicznie: tak jak podczas regat wielu Anglików fanatycznie wspiera jedną z dwóch uczelni, której nie ukończyli, tak podczas wyborów opowiada się za jedną z dwóch partii, których nie mogą kontrolować i które w nawet najmniejszym stopniu nie działają w ich interesie.

Tak właśnie przedstawia się umysłowość tak zwanych „zwykłych wyborców”. W wypadku większości z nich, opinie polityczne to kwestia tradycji rodzinnych czy zwykłego kaprysu – ale bronić ich będą z fanatyzmem godnym lepszej sprawy. Więcej – podświadomie zdają sobie oni sprawę, że to tylko gra; ale gra, którą – po prostu – lubią.

Mimo tego wszystkiego, istnieje także ta część opinii publicznej – mała, być może, ale rosnąca w siłę – którą funkcjonowanie systemu partyjnego coraz mocniej niepokoi. Ludzie z natury pragną mieć wpływ na to, co dzieje się w ich ojczystym kraju – i coraz więcej Anglików zaczyna przeczuwać, że tego wpływu nie ma. Oto uchwala się w nim ustawy, które ich obrzydzają – uchwala się je łatwo, przy wsparciu obydwu partii – oni zaś, bezradni, nie mogą zrobić nic, by temu zapobiec, czy choćby wyrazić swój sprzeciw. Z drugiej strony, o rozwiązaniach, których oni sami pragną dla swojej ojczyzny – i o których wiedzą, że pragnie ich także przytłaczająca większość ich współobywateli – nigdy się nawet w debacie publicznej nie wspomina. Decyzje rządu, które w ich oczach wymagają co najmniej rzeczowej dyskusji i krytyki, przechodzą bez słowa komentarza. Skandale i błędy, które zaczęły przebijać się do gazet, z dnia na dzień przestają istnieć, i zapada na ich temat głucha cisza.

Wraz ze zrozumiałym gniewem, wywoływanym przez te wszystkie sprawy, pojawia się także wśród tych ludzi niejasne poczucie, że padli ofiarą spisku. Dlaczego, pytają, zwycięska partia nigdy nie wykorzystuje swego sukcesu do końca? Dlaczego jej liderzy zawsze niespodziewanie decydują się oszczędzić swych politycznych przeciwników, kiedy wydaje się, że mają ich na widelcu? Przypomnijmy sobie, jak wielu szczerych radykałów nie mogło uwierzyć własnym oczom, kiedy najbardziej prominentni członkowie Partii Liberalnej sprzymierzyli się nagle z konserwatystami, aby zamieść pod dywan sprawę rajdu Jamesona [4]! Jak wielu szczerych unionistów nie mogło zrozumieć nic z owych przedziwnych harców i uników, jakie wyprawiał pan Balfour [5] w sprawie reformy celnej! I, ogólnie, jak wielu uczciwych ludzi, szczerze zaangażowanych po jednej, albo po drugiej stronie sporu, myślało, że śni, gdy rok agitacji i kontr-agitacji zakończył się nudną i bezowocną „konferencją”!

Należy jednak zaznaczyć przy tym, że ci wyborcy, o których tutaj mówimy, bardzo rzadko ledwie w pełni zdają sobie sprawę z powagi sytuacji. Czują, że coś jest nie tak. Co dokładnie – tego jednak określić nie potrafią. Obwiniają raz jednego polityka, kiedy indziej drugiego. Nie rozumieją, że problemem jest tutaj przede wszystkim sam system. Tak też radykałowie w zupełnie dobrej wierze powtarzać będą, że pan Asqhuit ma mentalność wiga, że nie solidaryzuje się z resztą swej partii w sprawie Izby Lordów. Nie dostrzegając przy tym, że całe kierownictwo Partii Liberalnej chce tylko tego, aby gra toczyła się dalej według starych zasad, i niczym najbardziej zmurszały torys drży ze strachu na myśli o jakiejkolwiek gwałtowniejszej zmianie, która mogłaby spowodować przetasowania w układzie sił i, być może, także koniec zabawy. I znów, entuzjaści protekcjonizmu atakują Balfoura za to, że jest „słaby”. Nie zauważając, że problem z nim nie polega na tym, że jest słaby, ale właśnie silny – silny tradycją partii, silny siłą wszystkich owych niezliczonych układów i wzajemnych zależności, które niczym pajęczyna oplatają politykę angielską, znacznie zbyt silny, aby mogła go zmusić do czegokolwiek młoda frakcja torysowskich demokratów [6]. Dla wszystkich „szeregowych” uczestników sporu „konferencja” okazała się zaskoczeniem, paradoksem, nieomalże szokiem – z tego prostego powodu, że nie mieli oni świadomości, iż stanowiła ona po prostu nieco bardziej oficjalną wersję tego, co dzieje się w kuluarach Westminsteru oraz na wszystkich owych prywatnych przyjęciach, na których naprawdę rozstrzygają się najważniejsze kwestie naszego życia publicznego.

3. Przeszłość i teraźniejszość

Popełnia błąd ten, kto sądzi, że system partyjny zawsze stanowił ową metodyczną maskaradę, jaką jest dzisiaj. Jeszcze zupełnie niedawno miał sens – ba!; jeszcze w tej przeszłości, którą możemy uznać już za naszą teraźniejszość, sens ten był znacznie większy, niż obecnie.

W wieku siedemnastym, Anglia była politycznie podzielona. Stara koncepcja monarchii starła się z nową ideą rządów parlamentarnych; i realny charakter sporu można stwierdzić na podstawie owego jedynego dowodu, którego nie da się obalić – faktu, że ludzie gotowi byli dla swoich przekonań walczyć, zabijać i ginąć. Wojna domowa trwała aż do roku 1689, w którym to jedna strona ostatecznie przypieczętowała swoje zwycięstwo nad drugą.

Wielkim, ale i bardzo częstym, błędem jest sądzić, że stroną, która wygrała, była demokracja. Rewolucja [7] odwoływała się do teorii demokratycznej, prawda, ale działo się to z tego prostego powodu, że musi się do niej odwoływać każdy, kto chce oprzeć swój polityczny sukces na fundamencie moralnym. Nie ma, i nigdy nie było, żadnej moralnej teorii suwerenności, która – jak powiedzieliśmy – nie wracałaby ostatecznie do koncepcji suwerenności wspólnoty jako wspólnoty. Jeśli jednak chodzi o motywację i praktykę, rewolucja roku 1689 nie miała z demokracją niczego wspólnego.

Nie przeprowadził jej lud. Lud Londynu popierał ją, istotnie, podobnie jak i kilku innych, bogatych miast południa – tym niemniej, mieszkańcy starszych i wiejskich hrabstw Anglii (a więc przytłaczająca większość społeczeństwa!) zdecydowanie się jej sprzeciwiali. Stanowiła ona dzieło maleńkiej grupy bogatych intrygantów, działających głównie z pobudek finansowych. Głównym jej skutkiem zaś, było to, przedstawiciele rzeczonej grupy – i w ostatecznym rozrachunku całe ich rody – znacząco wzbogacili się kosztem ogółu. I być może najlepszy komentarz do przebiegu i skutków rewolucji roku 1689 stanowi fakt, że w ciągu półtorej wieku od wstąpienia na tron dynastii hanowerskiej, arystokraci, którzy dobyli miecza „w imię wolności politycznej i religijnej” (a także i ich protegowani), ogrodzili około 6 000 000 akrów wspólnej ziemi.

W roku 1689, i potem w 1715 i 1745, zwyciężył nie lud, a parlament. Parlament, który ludu bynajmniej nie reprezentował – i wcale nawet nie udawał, że to czyni. Posłowie obradowali możliwie jak najbardziej tajnie, chlubili się tym, że niektórzy spośród nich pełnią swą funkcję dziedzicznie – i być może najlepszy symbol ich działań i mentalności stanowi fakt, że w dość krótkim czasie zdołali pozbawić wszelkiego praktycznego znaczenia Izbę Lordów.

Był on zatem reprezentacją ledwie jednej wąskiej klasy – klasy, która za swoją bazę miała, co prawda, ziemiaństwo, lecz za podporę: kupców i finansistów, kryterium przyjęcia do niej, było zaś po prostu materialne bogactwo – w każdej formie i jakkolwiek zdobyte. Trzeba jednak pamiętać, że i w niej – jak w każdej klasie społecznej – panowały nieraz ogromne różnice opinii. Konflikty polityczne wieku osiemnastego były, w przeciwieństwie do obecnych, konfliktami realnymi. Parlament mógł nie dbać o masy, ale autentycznie potrafił sprzeciwić się samowoli egzekutywy. Fakt, że najpotężniejsi nawet angielscy ministrowie musieli wydawać fortuny na łapówki dla posłów jest jednoznacznym dowodem na to, że ci mogli ich kontrolować, a nawet – gdyby poczuli się niedostatecznie doceniani – obalić. W czasach obecnych ten korupcyjny system już nie istnieje, jednak można mieć wątpliwości, czy jego likwidacja wynikała ze wzrostu społecznego poziomu moralnego, czy raczej może ogólnej bezsilności Izby Gmin. I znów: różnica między konfliktami politycznymi takimi jak ten Foxa [8] i Pitta [9], a swarami, jakie mają miejsce dzisiaj, polegała między innymi na tym, że ten pierwszy przeniósł się również do sfery prywatnej. Panowie ze sobą nie rozmawiali. Należeli do tej samej klasy, niewątpliwie, bo tylko ona dysponowała jakąkolwiek siłą polityczną. Ale już nie – inaczej niż np. Balfour i Asquith – do tej samej kliki.

Funkcjonowanie tego systemu, nieprzerwane przez cały wiek osiemnasty, zaburzyły ostatecznie dwa czynniki: narodziny nowych potęg materialnych, spowodowane przez rewolucję przemysłową – oraz nowe ideały, które znalazły swój praktyczny wyraz w Rewolucji Francuskiej. Kombinacja ta znalazła swe zwieńczenie w reformie wyborczej z 1832. Nowe wynalazki techniczne otworzyły nowe źródła bogactwa, na skutek czego narodziła się w Anglii nowa klasa bardzo bogatych i bardzo wpływowych ludzi, zaburzająca równowagę, jaka panowała do tego momentu między kupcami i arystokracją ziemską. Klasa ta, została w błyskawicznym tempie wciągnięta do kręgów decyzyjnych – istotnie, odpowiedzią premiera Pitta na te zmiany była nieprzerwana produkcja plutokratów z tytułami szlacheckimi; tym niemniej, proces ten postępował nie dość szybko i poza nawiasem pozostała liczba bogaczy wysoka przynajmniej na tyle, by stary system partyjny stał się dla nowej rewolucji ekonomicznej sporą zawadą.

Tak też przez pierwszą połowę wieku dziewiętnastego trwały w Anglii istotnie realne zmagania między przemysłowcami a arystokracją ziemską – zmagania, które kulminację swoją znalazły w sporze o wolny handel. Dzisiaj jednak, nie ma już po nich śladu – więcej nawet: nie istnieje nawet stara linia podziału! Angielscy ziemianie nie odnoszą się już do handlu i finansów ze niegdysiejszą nieufnością, przeciwnie – wielu z nich żywo się nimi interesuje i bez żenady wchodzi w buty pospolitego spekulanta. Z drugiej strony: nuworysze masowo kupują sobie majątki ziemskie, pałace i – co najważniejsze – także miejsca w Izbie Lordów, zapewniające permanentny wpływ na polityką ustawodawczą państwa. Istotnie, w dzisiejszych czasach kupowanie stołków, stanowiące normalny właściwie proces naboru do izby wyższej, to w dziewięciu na dziesięć wypadków dzieło tych, którzy zbili swoje fortuny na handlu lub lichwie. Posiadacz ziemski, który wchodząc na polityczny rynek musiałby dopiero kupić sobie tytuł szlachecki, to prawdziwa rzadkość.

Współcześnie zatem, nie istnieją już w Anglii dwie odrębne klasy ziemian i fabrykantów, ale jedna i zjednoczona plutokracja, homogeniczna społeczność bogaczy, skupiająca w swoich rękach właściwie pełnię władzy, tak politycznej, jak ekonomicznej.

Przez niemal całe dziewiętnaste stulecie dokonywały w Anglii równolegle dwa procesy: jeden powszechnie znany i komentowany na całym świecie – i drugi, prawie zupełnie niezauważony i dlatego też niemal zupełnie nieopisany w fachowej literaturze.

Pierwszy to rozszerzanie praw wyborczych. Krok po kroku od reformy wyborczej 1832, coraz większa liczba obywateli mogła uczestniczyć w wyborach powszechnych. Najpierw urzędnik i sklepikarz, potem robotnik, na końcu wreszcie pracownik rolny – wszyscy oni z czasem stali się wyborcami. Proces ten niewątpliwie powinien był oznaczać daleko idącą demokratyzacją kraju – i pewnie dlatego też większość ludzi zdaje się mniemać, że tak właśnie było. Niemniej jednak, można mieć poważne wątpliwości, czy masy ludowe mają obecnie tyle samo realnej politycznej siły, ile miały przed jego rozpoczęciem. Gdyby ta zmiana dokonała się nagle, zapewne udałoby się Anglii stworzyć przynajmniej coś zbliżonego do prawdziwej demokracji. Jednakże, trwała ona bardzo długo – w związku z czym mogła zostać skutecznie zneutralizowana przez drugi proces, jaki dokonywał się równolegle do niej.

Procesem tym był stopniowe przesunięcie centrum realnej władzy z Izby Gmin do ministerstw, czy też – ściśle mówiąc – dwóch „Przednich Rzędów” parlamentu: rządu i opozycji. We wczesnym wieku dziewiętnastym parlament angielski nie tylko ową realną władzę miał, ale również często i skutecznie z niej korzystał; i rządy angielskie, nawet te cieszące się znacznym poparciem społecznym i frakcyjnym, upadały jeden za drugim, obalone w głosowaniach w Izby Gmin. Gabinet Wellingtona [10] upadł w 1830, Greya [11] w 1834. Pitt stracił władzę na skutek protekcjonistycznej rewolucji roku 1845. Lord John Russell [12] przestał być premierem w 1852, kilka miesięcy później tą samą drogą podążyli Derby [13] Disraeli [14]. Rząd koalicyjny Lorda Aberdeen [15] został obalony 1855 z powodu kryzysu wywołanego przez wojnę krymską. Lorda Palmerstone’a [16] spotkał taki sam los – w 1857 z powodu wojny chińskiej i w 1859 z powodu ustaw penalizujących przygotowywanie zamachów na terenie Wielkiej Brytanii [17]. I w 1865 silny gabinet Russella i Gladstone’a również musiał uznać swoją porażkę, z powodu kontrowersji wokół reformy wyborczej i buntu „adullamitów” [18].

Kolejną dobrą ilustrację (jeżeli takiej potrzeba) owej powolnej kastracji Izby Gmin stanowi różnica, jaka zachodzi między jej reakcją na wojnę krymską (zaledwie pięćdziesiąt lat temu), a współczesny konflikt w Afryce Południowej. Obydwie wojny, niezależnie jak je oceniamy: jako mądre czy głupie, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe, bez wątpienia cieszyły się ogromnym poparciem, tak parlamentu, jak i opinii publicznej. Obydwie prowadzone były w sposób skandalicznie nieudolny. Tym niemniej, podczas pierwszej z nich, parlament nadal pozostawał względnie niezależny. Gdy tylko błędy dowództwa zaczęły wychodzić na jaw, wywołało to w Anglii ogromną społeczną reakcję, i głos ludu dał się słyszeć nie tylko na ulicy, ale i z mównicy Izby Gmin. Domagano się powołania komisji śledczej. I choć z początku usiłowania te były bezowocne, a rząd zdecydowanie im się sprzeciwiał, posłowie ostatecznie przegłosowali wniosek miażdżącą większością. Wskutek tego, Lord Abredeen musiał ustąpić, a jego miejsce zajął Palmerstone. Pierwsze, co zrobił, to zaczął domagać się rozwiązania komisji – ale parlament się nie ugiął, i on, polityk tak potężny i popularny, musiał ustąpić. Wszystko to zaś stało się – pamiętajmy – wcale nie za sprawą pacyfistów czy opozycji, ale przeciwnie: ludzi, którzy wojnę krymską popierali, tylko chcieli, po prostu, aby była skutecznie prowadzona.

W przypadku wojny południowoafrykańskiej zaś, niezadowolenie od początku było dużo większe, tudzież bez ustanku dochodziły do nas informacje o przykładach niekompetencji i korupcji, zmniejszających siłę angielskiego oręża. W parlamencie jednak, słyszeliśmy o tym niezmiernie rzadko, i na pewno ani jednemu konserwatywnemu posłowi (liberalnemu zresztą też) ani przez myśl by nie przeszło, aby spróbować obalić ówczesną egzekutywę i zastąpić ją ludźmi bardziej kompetentnymi. Istotnie, działania zbrojne prowadzono kompletnie bez konsultacji z Izbą Gmin; i – generalnie – przez cały okres jej trwania temat rozlicznych skandali finansowych, do których podczas niej doszło – i o których mówiło się wśród klas wykształconych tego kraju zupełnie otwarcie – ani razu nie wszedł do porządku obrad.

W kogo ręce, zapytajmy, przeszła władza niegdyś dzierżona przez Izbę Gmin? Otóż – w ręce politycznego komitetu, dla którego nie ma oficjalnej nazwy (bo stanowi organizację tajną), który wszakże dość trafnie określić można mianem „Przednich Rzędów”. Komitetu tego nikt nie wybiera – ani w głosowaniu, ani przez aklamację, ani nawet na zasadzie zgody domyślnej. Jego członkowie nie zawdzięczają swojej pozycji ani woli ludu, ani nawet posłów. Uzyskują swój mandat wyłącznie na zasadzie bezczelnej i niekontrolowanej z zewnątrz kooptacji. Stanowi on istotnie jedno ciało polityczne i działa, szczególnie w chwilach zagrożenia jego interesów, niby jeden człowiek. Nie zachodzi między tymi, którzy do niego należą, ani jedna realna różnica dotycząca poglądów politycznych czy interesu ekonomicznego, która w racjonalny sposób usprawiedliwiałaby podział na dwie partie. A jednak, podział ten wciąż istnieje. Grupa trzymająca władzę dzieli się arbitralnie na dwie drużyny, które niby ze sobą rywalizują, faktycznie jednak wymieniają się po prostu okresowo władzą i dostępem do synekur, od czasu do czasu może rozpętując utarczki o różnorakie problemy pozorne – niezwiązane z realnym życiem ludzi, czy nawet z pracą parlamentu, ale tworzone przez polityków – mające podtrzymać wśród opinii publicznej iluzję międzypartyjnej rywalizacji.

Taka jest właśnie natura systemu partyjnego, który istnieje dziś w Anglii, i za sprawą którego Izba Gmin stała się polityczną wydmuszką, lud zaś, pozbawiony został głosu i siły sprawczej.

Przeł. Maciej Sobiech

1. Herbert Asquith (1852-1928) – angielski polityk liberalny, premier Anglii w latach 1908–1916, słynny z rozległych reform (m.in. reformy ubezpieczeniowej).

2. William Ewart Gladstone (1809-98) – polityk brytyjski, liberał, czterokrotnie pełnił funkcję premiera (w latach 1868–1874, 1880–1885, 1886 i 1892–1894). Zwolennik zaprzestania agresywnej ekspansji kolonialnej i wielki orędownik samostanowienia Irlandii w ramach Królestwa. Dla liberałów i radykałów angielski człowiek-instytucja (tudzież legenda).

3. Chodzi o żywy w czasie wydania niniejszej książki spór o reformę prawa handlowego, w którym – z grubsza mówiąc – konserwatyści domagali się wprowadzenia nowych ceł celem ochrony przemysłu brytyjskiego przez zagraniczną konkurencją, liberałowie zaś, tradycyjnie obstawali przy wolnym handlu – natomiast sprawa nie była bynajmniej prosta i podziały przechodziły tutaj, zgodnie z obserwacją Belloca, w najbardziej niespotykanych miejscach. Przy okazji, trudno określić, o jaką dokładnie konferencję autorom chodzi – być może o debatę nad tzw. „preferencyjnym stosunkiem do kolonii”, która odbyła się w parlamencie właśnie w roku 1910.

4. Rajd Jamesona – rajd zbrojny brytyjskich sił porządkowych pod przywództwem Leandera Starra Jamesona, przeprowadzony w dniach 29 XII 1895 – 02 I 1896 przeciwko burskiej Republice Południowoafrykańskiej. Choć zakończył się niepowodzeniem, radykalne skrzydło Partii Liberalnej upatrywało w nim wstępu do kolejnej imperialnej wojny przeciwko Burom i domagało się szczegółowego śledztwa i ukarania winnych. Sprawę wyciszono. II wojna burska wybuchła ostatecznie w 1899 roku, zgodnie z przewidywaniami angielskich antyimperialistów.

5. Arthur James Balfour (1848-1930) – brytyjski polityk, członek Partii Konserwatywnej, słynny minister spraw zagranicznych i twórca Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. W młodości pełnił funkcję głównego sekretarza Irlandii, żelazną ręką tłumiąc niepokoje „wojny agrarnej”, starając się przy tym, trzeba zaznaczyć, wyciągać konsekwencje wobec możnych, którzy nie przebywali na własnej ziemi i nie dbali o nią.

6. Oryg. Tory Democracy, chodzi o frakcję w łonie Partii Konserwatywnej, która domagała się rezygnacji z przesadnego elitaryzmu i obrony interesów ziemian na korzyść większej solidarności z ludem, zwłaszcza klasami pracującymi.

7. Chodzi o tzw. „Chwalebną Rewolucję” z roku właśnie 1689.

8. Charles Fox (1749–1806) – angielski polityk liberalny, wig, frankofil, zwolennik samostanowienia narodów, równouprawnienia katolików, szerokiej reformy wyborczej. Inicjator zakazania niewolnictwa na terenie całego Zjednoczonego Królestwa i jego kolonii.

9. William Pitt zwany „Młodszym” (1759–1806) – brytyjski polityk konserwatywny, antyrepublikański, antynapoleoński, zwolennik konfrontacji z Francją i kapitalistycznych reform gospodarczych przy zachowaniu politycznego status quo.

10. Arthur Wellesley, 1-szy hrabia Wellington (1769–1852) – angielski polityk i wojskowy, premier (z ramienia torysów) w latach 1828–30. Prowadził politykę skrajnie konserwatywną.

11. Charles Grey (1764–1845) – polityk angielski, wig, premier w latach 1830–34; zwolennik reform republikańskich, tym niemniej – chwiejny i bez siły przebicia.

12. Lord John Russell (1792–1878) – angielski polityk liberalny, premier w latach 1846–52 oraz 1865–66. Zwolennik wolnego handlu i zniesienia ustaw zbożowych. Podczas pierwszej kadencji „wsławił się” jednak przede wszystkim nieudolnością w walce z tzw. Wielkim Głodem w Irlandii.

13. Edward Smith-Stanley, 14-sty earl Derby (1799–1869) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852, 1858–59 oraz1866–68. Podczas trzeciej kadencji udało mu się przeprowadzić reformę znacznie rozszerzającą prawa wyborcze (1867).

14. Benjamin Disraeli (1804–1881) – angielski literat i polityk konserwatywny, premier w latach 1868 oraz 1874–1880. Słynny z agresywnej polityki kolonialnej.

15. George Hamilton-Gordon, 4-ty hrabia Aberdeen (1784–1860) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852–55. Zwolennik wolnego handlu. Jego gabinet upadł z powodu niepowodzeń w prowadzeniu wojny krymskiej.

16. Henry John Temple, 3-ci wicehrabia Palmerstone (1784–1865) – angielski polityk – najpierw konserwatywny, potem liberalny, premier w latach oraz 1846–51 oraz 1859–65. Przeciwnik politycznego równouprawnienia robotników, w polityce zagranicznej: cynik i imperialista. Autor słynnej frazy: „wielka Brytania nie ma przyjaciół i wrogów, tylko interesy”. Przy okazji należy dodać, że Belloc myli się tutaj o jeden rok.

17. Ang. conspiracy bill, który Palmerstone próbował wprowadzić po nieudanej próbie zamachu na Napoleona III.

18. Ruch w łonie Partii Liberalnej sprzeciwiający się rozszerzeniu praw wyborczych w roku 1866.

Blog: Kilka słów o Chestertonowskiej krytyce systemu partyjnego

Jak wielokrotnie tutaj zaznaczałem, moje zaangażowanie w promocję myśli Chestertonowskiej dobiega końca i generalnie przymierzam się do zawieszenia działalności blogowej, tak aby rozwijać inne zainteresowania, bardziej ze mną konnaturalne. Tym niemniej, jak również już tutaj pisałem, zanim całkiem zamilknę, chciałbym zająć się jeszcze kilkoma co bardziej idiotycznymi błędami, jakie często popełnia się co do poglądów Gilberta. Dzisiaj weźmiemy na warsztat jego podejście do rządów partyjnych, czy właściwie (co, jak się zaraz okaże, jest nie bez znaczenia), systemu partyjnego. Konserwatywni zwolennicy Gilberta nagminnie powtarzają, że był on wielkim tego systemu przeciwnikiem. No więc – był?

Niniejszym krótko. Był. Ale nie rozumiał tego pojęcia tak, jak my obecnie, tylko w sposób bardzo specyficzny, mianowicie, jak czytamy w XXV rozdziale książki „Avowals & Denials” (1935), jako „system, w którym dwa Przednie Rzędy w parlamencie okresowo wymieniają się władzą”. Generalnie podobnie jednoznaczna deklaracja powinna wystarczyć, ale ponieważ wielu jeden jednoznaczny cytat nie wystarczy (chyba że chodzi o udowadnianie czegoś, co nam się podoba, wtedy nie trzeba cytować nic), to możemy przytoczyć i następny. Oto jak zdefiniowany został system partyjny po raz pierwszy, w poświęconym mu dziele, napisanym wspólnie przez Hilaire’a Belloca i Cecila Chestertona („The Party System”, 1911). Otóż jest to, piszą autorzy, „obcy element, zapośredniczający relacje między wyborcami a wybieranymi i wypaczający funkcjonowanie systemu reprezentatywnego […]. Metoda sprawowania władzy polegająca na tym, że reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo odmienne od siebie w sensie poglądowym. Wyborca może wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma więcej głosów, tworzy rząd, mniejszość gra rolę opozycji. […] Jest to po prostu swoista gra (i źródło dochodów) dla polityków”. Widzimy zatem jasno, że nie chodzi tutaj bynajmniej o potępienie systemu partyjnego JAKO SYSTEMU, W KTÓRYM ISTNIEJĄ PARTIE POLITYCZNE, ale raczej DEGENERACJI tego systemu, polegającej na tym, że prawdziwe partie, powstające „oddolnie” i reprezentujące pewne realne i jasne poglądy polityczne, zastąpione zostają przez dwie partie „oficjalne”, pozornie rywalizujące ze sobą, ale realnie tworzące i reprezentujące jedną klasę, której głównym celem jest utrzymanie się przy władzy i zachowanie ekonomiczno-politycznego status quo. O swoistą „kastrację” partyjności, a nie o instytucję partii politycznej jako taką.

(Odnośny tekst Gilberta można znaleźć w antologii „W imię wolności”, wydanej w wersji elektronicznej przez „Nowego Obywatela”, tekst pana B. i Cecila może jeszcze pojawi się kiedyś tutaj, na chestertonianie).

Jeśli zaś chodzi o remedia, to bardzo jasno opisuje je w przywoływanym tutaj tekście Gilbert: „Prawdziwe zastrzeżenie wobec starego systemu dwupartyjnego było takie, że nie był on wcale dwu-partyjny; tylko jednopartyjny. Nie mówiliśmy, że Przednie Rzędy za bardzo się kłócą; ale że za mało się kłócą. Nie że rząd rządził zbyt samodzielnie, a opozycja była za twarda. Ale że rząd nie rządził sam, ale wyłącznie na mocy układu z opozycją, ze względu na co opozycja nie była za twarda – bo nie była opozycją. Niepopularny charakter parlamentu nie wziął się z tego, że trwały w nim bezustannie walki frakcyjnych fanatyków i brutalne burdy, jak w przeciętnym średniowiecznym mieście Włoch. Ale stąd, że stał się on sceną nudnych i trywialnych pogadanek, niczym klub dyskusyjny zblazowanych licealistów. Jeśli chodzi o polityczną władzę rządu, ta już w przeszłości była scentralizowana; i o wiele zbyt scentralizowana. Zajmowała bowiem miejsce centralne między premierem a szefem opozycji; nierzadko przybierając formę nieznanego nikomu z imienia i nazwiska finansisty, który doradzał im obu”. No i zaraz potem dodaje: „Tak czy inaczej, system totalitarny nie jest żadnym, literalnie żadnym, lekarstwem na wady systemu dwupartyjnego. Bo w sensie, o którym mówimy, system dwupartyjny był już systemem totalitarnym. To znaczy: systemem monopolu na władzę”. Jednym słowem: drogą wyjścia z politycznego kryzysu, jakim jest istnienie systemu partyjnego W TAKIM ROZUMIENIU, JAKIE BARDZO JASNO I OTWARCIE NADAWAŁ TEMU TERMINOWI GILBERT KEITH CHESTERTON, nie jest likwidacja parlamentaryzmu i partii, ale powrót do źródeł: przywrócenie tak parlamentowi, jak i partiom, ich prawdziwej, ludowej, populistycznej, demokratycznej natury. Jak zwykle zatem, pokazuje się tutaj Gilbert jako prawdziwy radykał, a nie konserwatysta – i bardzo trudno mi wyobrazić sobie, aby ktokolwiek mógł mieć co do tego wątpliwości.

Widzimy zatem, że robienie z Gilberta pospolitego przeciwnika rządów partyjno-parlamentarnych jest po prostu błędem merytorycznym, wynikającym z niechlujnej i ideologicznie wypaczonej lektury. Znamienne, że wypaczenie owo – choć przecież tak łatwo je obalić! – wciąż jest bardzo popularne i króluje na (konferencyjnych) salonach, nie tylko w Polsce, ale także w Ameryce. No cóż, fakt ten stanowi dojrzały owoc pewnego bardzo długiego procesu interpretacyjnego, którego nie damy rady (ze względu na szczupłość miejsca) tutaj opisać. Pewne pozostaje jednak to, że bez przezwyciężenia go, racjonalna recepcja dorobku Chestertona nigdy nie będzie możliwa i na zawsze pozostanie on tym, kim jest obecnie – czyli najbardziej nierozumianym pisarzem w historii literatury angielskiej. Szkoda by było.

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Dom szczęśliwości (z serii „Trzciny na wietrze”), G.K.’s Weekly, 29 I 1927

[Eduardo Eugenio Zampighi (1859 – 1944), „Szczęśliwa rodzina”, źródło: https://www.flickr.com/photos/gandalfsgallery/23852823728%5D

Choć doświadczenie polemiczne mam niemałe, a zdobyłem je własną krwią i blizną, nie chciałbym bynajmniej toczyć moich dyskusji z panem Wellsem dosłownie aż do rozlewu krwi; czy choćby niepotrzebnego rozlewu śliny. Ostatni artykuł wszakże, który napisał dla Sunday Express, ten, w którym udowadnia, że człowiek nie istnieje jako zamknięty i skończony typ (a więc, na logikę, nie istnieje w ogóle), ma do siebie pewien interesujący aspekt, szczególnie sprzeczny z poglądami, jakie staramy się tutaj głosić. Chciałbym zatem poświęcić mu kilka słów. Znaczy, rozumie się samo przez się, że wizja człowieka jako zespołu zmiennych, jako istoty pozbawionej jakiejkolwiek stałej formy – jak chmura – kłóci się absolutnie z naszym pojęciem sprawiedliwości społecznej. Czy też, by ująć rzecz ściślej, z jakimkolwiek pojęciem sprawiedliwości społecznej w ogóle. Wszyscy ludzie świata pragną takiego społeczeństwa, które byłoby dla nich domem; które pasowałoby do nich tak dobrze, jak kapelusz na głowę. Moglibyśmy jednak przeprowadzić szczegółowe konsultacje z tysiącem kapeluszników, i przymierzyć tysiąc kapeluszy, i i tak wszystko to zdałoby się dokładnie na nic, gdyby głowa nie miała swojego określonego kształtu, tylko zmieniała się bez ustanku, jak smużka dymu z komina. Nie da się zbudować domu dla człowieka, który czasami tylko jest człowiekiem, czasami zaś mamutem, czasami wielorybem, w niektóre dni płotką, w inne zaś – ciernikiem. I oczywiste wydaje się, że z gadania o zmienności ludzkich potrzeb najbardziej ucieszą się ci, którzy nie chcą ich zaspokajać. Ktoś, kto chciałby karmić swoich służących posiekanym sianem na pewno będzie zachwycony, gdy dowie się, że służący rzeczeni teraz już nawet, właśnie w tym momencie, mogą ewoluować w stworzenia o gustach równie wegetariańskich, jak krowa. Ktoś inny natomiast, kto chciałby raczyć ich może padliną, również nie powinien upadać na duchu – bo przecież równie prawdopodobnie mogą ewoluować we wszystkożerców, w stworzenia tak sympatyczne, jak sępy czy kruki.

W tym momencie nie chodzi mi jednak o ten ogólny niekorzystny skutek, jaki przynosi ze sobą ewolucjonistyczna monomania. Bo nie zgadzamy się z panem Wellsem także w sposób bardziej szczególny – konkretnie z tym, co napisał na temat rodziny. Otóż napisał on, że jeden z dowodów na zmienność natury ludzkiej stanowi fakt, że człowiek stał się w naszej epoce mniej seksualny. Która to uwaga mogłaby wydać się cokolwiek dziwna każdemu, kto poświęcił choćby pięć minut spokojniejszego namysłu temu wszystkiemu, co dzieje się obecnie w życiu społecznym i literaturze. Szybko jednak okazuje się, że pan Wells nie miał wcale na myśli tego, co powiedział; tylko coś zupełnie innego. Otóż to (jak się wydaje), że człowiek stał się mniej rodzinny. Że wykazuje mniej stałości w relacjach międzypłciowych; i, z sobie tylko znanych przyczyn, że to ewidentne rozluźnienie obyczajów świadczy tak naprawdę o większej surowości obyczajów. Okazuje się zatem (według tej logiki), że Darby i Joan [przysłowiowe wyrażenie angielskie, oznaczające ciche i zgodne małżeństwo – tłumacz] to istoty ultraseksualne, Don Juan i Lothario [postać z dramatu The Fair Penitent autorstwa Nicholasa Rowe’a: libertyn i pożeracz serc niewieścich – tłumacz] zaś – aseksualne. Baucis i Filemon [starsze, proste małżeństwo z Metamorfoz Owidiusza, mityczny symbol wierności – tłumacz] to szokujący przykład rozpasania; ale Jupiter, dający sobie upust raz jako byk, kiedy indziej jako łabędź i jeszcze kiedyś jako złoty deszcz, to głęboki i nośny symbol owej surowej wzgardy, jaką istoty boskie przejawiają w stosunku do popędu płciowego. Odnoszę po prostu wrażenie, że pan Wells używa terminu „seksualność” w charakterze obelgi; co samo w sobie stanowi interesujący zabieg polegający na bronieniu pogańskiej filozofii poprzez grę na purytańskich skojarzeniach. Tak też oto, wysapując nam do ucha słowo „seks” w ten niedający się z niczym pomylić sposób, wychodzi z nowoczesnego materialisty stary jak świat manichejczyk.

Teraz, ogólna zasada, jaką my w tej kwestii wyznajemy, przedstawia się, jak następuje. Seksualność to instynkt, który to ma do siebie, że tworzy pewną instytucję; i jest ów instynkt rzeczą dobrą, nie złą, szlachetną, nie podłą, konstruktywną, a nie destruktywną, dokładnie dlatego, że tworzy tę instytucję. Instytucją, o której mówimy, jest rodzina; małe państwo czy republika, która, raz założona, przydaje życiu tysiące nowych aspektów, niemających żadnych związków z seksem. Rodzina to bowiem także jeszcze religia, sprawiedliwość, radość, rytuał, wychowanie, czy odpoczynek. Sprawy płciowe to zaledwie brama tego domu; a wiadomo przecież, że ludzie bardziej romantycznej i szerszej umysłowości uwielbiają podglądać innych przez bramę. Ale dom to znacznie więcej, niż brama. Istotnie, są ludzie, którzy lubią po prostu stać w bramie i wcale nie chcą korzystać z jej właściwej funkcji; którzy, według słów Swinburne’a, zupełnie dosłownie „bawią się u wejścia lekką grą miłostek”. Oczywiście: zazwyczaj u wejścia do domów innych ludzi (przecież nie swoich). Na tyle, na ile rozumiem jego artykuł, zdaniem pana Wellsa to nie oni właśnie zasługują na to, by przylepić im ową straszną etykietę, której imienia nie wolno wymawiać. Ale nawet oni nie są tak niemądrzy, by twierdzić, że dom składa się z samych drzwi, albo że drzwi to jedyna prawdziwa rzeczywistość, a wszystkie domy świata są czczą iluzją; albo że seksualność to jedyne spoiwo rodziny. Być może pan Wells również tego nie twierdzi – ale jeśli tak, to niech nie zdziwi się, jeśli ktoś bardziej skrupulatny nabierze w pewnym momencie wątpliwości co do tego, czy w ogóle twierdzi cokolwiek. Gdy relacje seksualne służą budowie relacji nie-seksualnych, autor nasz drży z przerażenia przed nieokiełznaną potęgą instynktu płciowego. Jeśli jednak przestają służyć czemukolwiek poza sobą, jeśli redukuje się je do bezpłodnego, mechanicznego powtarzania pewnych czynności z przypadkowymi ludźmi – to już wszystko w porządku i niepokój znika. I w tym wypadku również szybko orientujemy się, że oto spoglądają na nas ze zdobnego grobowca w Bizancjum szalone oczy manichejskiego filozofa. Tak czy inaczej, najkrócej (lub najdłużej) można wyrazić to w ten sposób: że seksualność może coś stworzyć albo wszystko zniszczyć. I panu Wellsowi znacznie bardziej podoba się ta druga opcja.

To zupełnie oczywisty fakt, na przykład, że zwolennik wolnej miłości to po prostu człowiek opętany absurdalną myślą, że da się mieć tysiąc miesiąców miodowych i ani jednego ślubu. Zabudowuje ulice długimi rzędami drzwi, nieprowadzących do żadnego domu. Jedyne, do czego dąży, to powtarzać po prostu w nieskończoność seksualną część programu, nie interesując się przy tym wcale jego częścią nie-seksualną – trudno byłoby więc powiedzieć o nim, że to on właśnie stanowi typ i przykład człowieka nareszcie wyzwolonego od obsesji na punkcie seksu. A jednak pan Wells mówi to, jak gdyby nigdy nic, na temat społeczeństwa w założeniach przynajmniej opierającego się dokładnie na tej zasadzie i żyjącego według ducha tej filozofii. Otóż z powodów tak etycznych, jak ekonomicznych, czujemy się w obowiązku powiedzieć coś zupełnie przeciwnego. Własność, to bowiem ledwie ekonomiczny aspekt tej dobrej i twórczej Siły, która zaczyna się od instynktu a kulminuje w instytucji. To po prostu fundament owego mocnego domu, do którego wchodzi się przez romantyzm i miłość. Musi być prywatna – bo rodzina koniecznie potrzebuje prywatności; bo potrzebuje pewnego stopnia niezależności, a wręcz samotności; nie da się zaś żyć samemu bez samostanowienia. I nawet nasz przeciwnik potwierdza ten naturalny związek domu i posiadania – z całego serca nienawidząc tak jednego, jak i drugiego.

Instytucja rodziny boryka się dziś niewątpliwie z wieloma problemami; walcząca o przetrwanie i niemal rozerwana na strzępy przez niepowstrzymaną ofensywę materializmu i kapitalizmu. Nie powiem, że „nie ma się najlepiej”; sądzę bowiem, że wszystkie ludzkie instytucje, jak sama ludzkość, nigdy nie mają się najlepiej. Nigdy nie potrafią sprostać wysokości Bożych zamysłów; i jedyna prawdziwa rodzina w historii to była Święta Rodzina. Więcej: uważam, że rodzina nie tyle nie ma się dziś najlepiej, co raczej ma się jak najgorzej; głównie dlatego, że jej wrogowie nie cofną się przed najgorszym, aby ją zniszczyć. Straciła zdrowe przywiązanie do własności; bo większość rodzin nie ma dziś prawie żadnej własności, a kilka największych czuje zbyt wielkie przywiązanie do własnej. Ożywiający ją od wewnątrz twórczy duch, który przez wieki znajdował wyraz w rozmaitości rzemiosł, zabaw, zwyczajów i wyjątkowym poczuciu godności, złamał się pod gigantycznym naporem świata zewnętrznego – jego bezczelnych banałów i tandetnych truizmów. Ponowne odkrycie jej prawdziwej natury będzie w obecnych warunkach przedsięwzięciem bardzo trudnym; odrodzenie jej – praktycznie niemożliwym. Jeżeli jednak nam się nie uda i rodzina zginie, wraz z nią zginie i wolność – i to zginie na wieki. Jedyne, co pozostanie, to odległe, mechaniczne reflektory państwa niewolniczego, których zimne światło, niczym promień śmierci, obejmie najodleglejsze rubieże istnienia i zdusi wszystko, co nosi w sobie iskrę życia.

Przeł. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: wielki czy bliski?

Problem postawiony w tytule zapożyczamy od Władysława Tatarkiewicza. W odczycie wygłoszonym dla Towarzystwa Naukowego KUL w roku 1974, olbrzym filozofii polskiej tak właśnie określił jak gdyby dwa bieguny, między którymi istnieją i rozwijają się nasze relacje z wybranymi filozofami. Aby wyjaśnić te pojęcia możliwie jak najkrócej: wielkość to cecha obiektywna, którą przypisujemy danemu myślicielowi po prostu w uznaniu dla samej w sobie wartości (historycznej, kulturowej, egzystencjalnej itd.) systemu, który stworzył. Bliskość zaś, to cecha subiektywna, która pojawia się wtedy, jeżeli system jakiegoś myśliciela okazuje się wartościowy nie tyle sam w sobie, co dla mnie – okazuje się odpowiadać moim konkretnym, indywidualnym potrzebom, intuicjom, sposobowi zadawania pytań, i tak dalej. „Św. Tomasz z Akwinu był doskonałym filozofem” – oto zdanie wyrażające cechę wielkości. „Roman Ingarden do mnie przemawia” – oto wyraz cechy bliskości.

Jest jednak w całej sprawie jeszcze jeden element, kluczowy dla uchwycenia sedna problemu (sam Tatarkiewicz go nie rozwija, ale wyraźnie sygnalizuje). To bowiem,czy uznajemy jakiegoś myśliciela za wielkiego, czy za bliskiego, nie jest bynajmniej bez znaczenia dla rozumienia jego myśli. Co to znaczy – rozumieć? Oczywiście: jak sama nazwa wskazuje, niemal dosłownie „przeniknąć rozumem”, dotrzeć do istoty. Wydaje się jednak, że gra tu rolę jeszcze inny jakiś czynnik, nie tyle intelektualny, co – powiedzmy – egzystencjalny. Dobrych wskazówek dostarczając w tej materii języki: angielski i niemiecki. W nich, „rozumieć” to, odpowiednio, „understand” i „verstanden”, dosłownie: „stać (czy stanąć) pod czymś”, u podstaw czegoś. Chodzi zatem nie tyle o relację „z góry” (co wydaje się trafną metaforą rozumienia intelektualnego), ale raczej – „z dołu”, o takie zżycie się z daną myślą i uewewnętrznienie jej, które pozwoliłoby nam dotrzeć aż do samej jej podstawy, źródła – w nomenklaturze Maritainowskiej powiedzielibyśmy: do intuicji fundamentalnej, z której cała ona się bierze, na której się opiera, i które – jako akt supraracjonalny – uobecnia się (o ile dany system jest spójny) w każdym jej elemencie, Dopiero uchwyciwszy ową intuicję, możemy mówić o rozumieniu.

Czy w wypadku kogoś, kogo uważamy za postać wielką, coś takiego jest możliwe? Nie wydaje się. Jako iż podobne dotarcie aż do najbardziej wewnętrznej i źródłowej strony systemu myślowego wymaga swego rodzaju intelektualnej bezczelności, na którą nie zdobywamy się raczej wobec wielkich tego świata. Trzeba się z tym systemem pomocować, pospierać, zakwestionować go, czasem wobec niego krzyczeć – bo to w ten sposób właśnie pasujemy się z bytem rzeczywiście egzystencjalnie. Aby zrozumieć jakiegoś filozofa, trzeba zatem, aby był dla nas bliski, a nie wielki. Wielkość w procesie rozumienia (podkreślę raz jeszcze – nie tyle intelektualnej analizy, ale „asymilacji egzystencjalnej”), raczej przeszkadza. Dlatego też zapewne prof. Tatarkiewicz pisał monografie tylko na temat filozofów, których uważał za bliskich sobie, na przykład Arystotelesa i Pascala. Na temat św. Tomasza z Akwinu natomiast, którego wymienia w swoim wykładzie jako model myśliciela dlań wielkiego, monografii nie napisał, poświęcony zaś mu rozdział z „Historii filozofii” należy do najsłabszych w całym dziele (słabszy jest bodaj tylko ten o Rousseau – co nie oznacza, że są one słabe!).

Przejdźmy do Chestertona. Jeżeli popatrzymy na sposób recepcji jego dorobku w Polsce i na świecie, co się okaże? Czy jest on dla swoich zwolenników wielki, czy bliski, i jakie z tego wynikają konsekwencje? Sądzę, że odpowiedź może być tylko jedna: dla ogółu swych odbiorców, Chesterton jest wielki – a wręcz Wielki, taki właśnie, przez duże „w”. Przedstawia się go zazwyczaj jako niemalże geniusza uniwersalnego, który znalazł odpowiedzi na wszystkie pytania: doskonały filozof-tomista, teoretyk nauki, fenomenalny literat, najlepszy apologeta, wybitny działacz społeczny i bohater świętej krucjaty przeciw nowoczesności. „Prorok, wizjoner, umysł na nasze czasy” – ba! Dale Ahlquist posunął się nawet do ogłoszenia go najlepszym angielskim (czy chyba nawet anglojęzycznym pisarzem XX wieku (tutaj szacunek niebezpiecznie balansuje na granicy bałwochwalstwa). Trudno o bardziej klarowną afirmację wielkości jakiegoś twórcy.

Jak jednak to uwielbienie przekłada się na stopień rozumienia dorobku Gilberta? Może to i dosadne słowa, ale trzeba sobie powiedzieć: po prostu marnie. Podczas ponad pięćdziesięciu lat swego istnienia i działania nie potrafiły różnorakie instytuty i towarzystwa Chestertonowskie wyjść poza zestaw banalnych skądinąd dosyć frazesów, będących zasadniczo pewnym usystematyzowaniem bardzo powierzchownej lektury. Skutkiem tego, ze wszystkich konferencji Chestertonowskich i ze znacznej większości monografii dowiadujemy się tego samego: że zachwycał się światem (w kontekście polskim dodajemy: i Polską), nie lubił imperializmu, ale dlatego, że był patriotą, był przeciwnikiem eugeniki, no i oczywiście, że socjalizm jest be. Pomijając już fakt, że to ostatnie to grube uproszczenie, autentyczne rozumienie jakiejś myśli można rozpoznać po tym, że się rozwija – że pozwala docierać coraz głębiej, i formułować sądy o coraz większej złożoności i subtelności. Nawet więc, gdyby z tą wstępną syntezą Chestertonowskiej myśli było wszystko w porządku, to powinniśmy iść dalej i poszerzać zakres poruszanych problemów. A tutaj nic; a właściwie: jedno i to samo: zachwycał się, zachwycał się, zachwycał…

Dlaczego? Ano właśnie, ze względu na to patologiczne niemal uwielbienie, którym darzą Gilberta jego najzagorzalsi zwolennicy. Chodzi o utrzymanie pewnego obrazu tej postaci, który samemu zresztą – sobie i innym – się wytworzyło. Gilbert jest wielki i ma taki pozostać. Niestety, jak doświadczenie wskazuje, drążenie tematu wielkości nie sprzyja. Zawsze, prędzej czy później, natrafi się na słabszy element systemu – jakąś niekonsekwencję, myślenie życzeniowe, może i nieuczciwość, albo po prostu błąd, który niszczy wyidealizowany obraz jakiejś postaci. W wypadku Gilberta, wygląda to podobnie. On również, przy spokojniejszej i bardziej merytorycznej lekturze okazuje się – nie owym tytanicznym geniuszem, na którego się go kreuje, ale – po prostu – ułomnym człowiekiem: czasem, na przykład, przeciętnym powieściopisarzem, tworzącym dla pieniędzy, kiedy indziej typowym drobnomieszczaninem, który choć bez ustanku pisał o rewolucji, zawsze – gdy przychodziło do czynów – od niej społeczeństwo angielskie odwodził, trochę leniuchem, który chciał wielkiej zmiany, ale jednocześnie wolałby, aby wszystko pozostało tak, jak jest, prezesem dużej organizacji, który dla świętego spokoju sporo lawirował, zmieniał zdanie, starał się dogodzić wszystkim (nie zawsze skutecznie) – i tak dalej, i tak dalej. To również jest Gilbert, nie da się tego ukryć. Dla mnie, to zupełnie normalne, bo taka jest ludzka natura. Natomiast niewątpliwie, po uświadomieniu sobie tych faktów, podejście do Chestertona się zmienia – i przestaje on być dla nas wielki.

Natomiast, i o to tutaj chodzi, może – nareszcie – stać się bliski. Po tym krótkim bowiem okresie, w którym możemy się czuć Gilbertem zawiedzeni i nawet czuć do niego pewną urazę, wracamy do niego – ale tym razem nie, żeby wielbić, ale porozmawiać, jak człowiek z człowiekiem. I wtedy zaczyna się prawdziwa przygoda, otwierają się nowe horyzonty. Bo w oczywisty sposób, dostrzeżenie ułomności danego pisarza nie skreśla bynajmniej wartości jego dorobku – ale raczej pozwala zobaczyć ją w jej pełni, bo w prawdzie. I kiedy już stanie się nam bliski, zdobywamy się na odwagę, aby zadawać mu pytania – nie nieśmiałe pytania ucznia do mistrza, ale normalne, męskie pytania w dyskusji równych. Te zaś prowadzą nas coraz dalej i dalej, i dalej.

Z tego też względu chciałbym zakończyć ten krótki wpis apelem, aby jak najprędzej przechodzić ową piękną drogę, jaką jest przejście w relacji z Chestertonem od wielkości do bliskości (przez niektórych nazywaną dojrzewaniem). Dopiero bowiem, gdy ją pokonamy, będziemy mogli dostrzec całą istotę jego myśli i rzeczywiście się nią przejąć, co będzie miało wiele pozytywnych skutków, na przykład taki, że zaczniemy ją urzeczywistniać w praktyce, bo właściwe rozumienie myśli naturalnie owocuje jej aplikacją praktyczną. I świat stanie się nieco bardziej „Chestertonowski”, bo póki co – z oczywistych już chyba względów – jest z tym nie najweselej i „Chestertonowości” nawet wśród Chestertonistów jest co kot napłakał. Takie zatem możemy postawić sobie zadanie długofalowe, ze specjalną dedykacją dla niektórych: nieco mniej o Chestertonie mówić, a nieco więcej jak on być i działać. I wtedy będzie lepiej dla nas wszystkich.

Ale to już inna historia.

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Kult sukcesu (ILN 19 XII 1931)

[Ilustracja: Franz von Lenbach  (1836–1904), portret Bismarcka]

W minionej od niedawna epoce industrialnej był taki obyczaj polegający na możliwie częstym powtarzaniu sobie nawzajem w konwersacji, głosem ściszonym i pełnym podniecenia, że nie ma tak wielkiego sukcesu w życiu, jak odnieść sukces. Ten mały skrót wystarczy, jak mniemam, by stwierdzić, że była to epoka intelektualnie cokolwiek monotonna i z pewną skłonnością do tautologii. Nie było takiej drugiej rzeczy, którą mówcy i pisarze tamtego czasu kultu produkcji i pieniądza wyjaśnialiby równie często i z równie wielką cierpliwością, jak fakt, że człowieka sukcesu można w większości wypadków rozpoznać na podstawie tej właśnie specyficznej cechy, że odniósł sukces; przegrańców zaś, z drugiej strony – po tym, że przegrali. Niemniej, cokolwiek myślimy akurat na temat tego olśniewającego i niedoścignionego paradoksu, że największym sukcesem jest sukces, ośmielę się tutaj podkreślić inną, znacznie mniej uznawaną i rozpoznawaną prawdę: że sukces jest największą porażką. To znaczy: że nie ma porażek równie totalnych, beznadziejnych i nieodwracalnych jak porażki tych, którzy opierali się wyłącznie na sukcesach. Wszystkie inne ideały trwają nawet jeśli znajdą się w odwrocie. Nawet w obliczu klęski demokrata może pozostać demokratą; lojalista zachować lojalność; ale człowiek sukcesu nie może być człowiekiem sukcesu, jeśli nie odniósł sukcesu. Aby wykazać zaś, że to istotnie prawda uniwersalna, znajdująca zastosowanie mniej więcej w każdym wypadku, posłużę się tutaj, choć kładzie się ona cieniem na wszystkich krajach współczesnego świata, przykładami trzech państw, w wypadku których potwierdziła się ona w sposób szczególnie interesujący (i za każdym razem trochę inny): Niemiec, Ameryki i Anglii.

Tak też około roku 1870 stary pruski sierżant , militarysta w okularach i kolczastym hełmie, zwrócił się do swych łagodniejszych niż on braci-Niemców, jak i do wszystkich innych plemion zachodu i południa, mniej więcej jak następuje: „Wiem, że wydaję się wam teraz brutalny i nieludzki, być może także pretensjonalny i irytujący, zimny, nieprzyjazny i tym podobne; mądrze jednak zrobicie, jeśli oddacie się pod moje światłe przywództwo – i protektorat. Jestem bowiem, dobrze chyba o tym nadmienić na początku, Człowiekiem z Żelaza; nie zwyciężonym; i niezwyciężonym; mogę wzbudzać moją ekspansją zazdrość i nienawiść, niemniej nie zatrzymam się już nigdy”. Nie muszę chyba mówić, jaka była tego część druga. Wystarczy stwierdzić, że jednak się zatrzymał. I, mimo wszystkiego, co wyczynia dzisiaj pan Hitler, nie sądzę, aby kiedykolwiek udało mu się znów przekonać swych sąsiadów, że jest niezwyciężony. Jego sąsiedzi natomiast, w tym wielu łagodniejszych z usposobienia Niemców, odpowie mu po prostu: „Nie odnosisz już zwycięstw; i poniosłeś wiele porażek; twój marsz przez świat został zatrzymany. Ale istotnie, wciąż pozostajesz tak samo irytujący, pretensjonalny, nieludzki i nieprzyjazny, jak wcześniej”. I tego typu militarysta nie będzie mógł na to powiedzieć literalnie – nic; nie ma niczego, czym mógłby się szczycić, poza sukcesami; nigdy w życiu nie szczycił się zresztą niczym innym, poza sukcesami. Nie słyszał w życiu żadnej innej pieśni niż „Na powrót zwycięskiego bohatera”1. I nigdy się mu w filozofii nie mieściło choćby wyobrazić sobie takie zjawisko, jak bohater zwyciężony.

W inny sposób, wydaje mi się, że jednak obiektywnie nieco bardziej sympatyczny i ludzki, los ten stał się udziałem także i naszej ojczyzny. W wypadku Anglii, było z tym zaś tak. Anglicy chełpili się tym, że są nielogiczni, lub też (innymi słowy) – że nie są racjonalni. Nie musieli zaś być logiczni, bo byli praktyczni – tak nadludzko i niepojmowalnie praktyczni, że wszystko, czego tylko się palcem tknęli, w praktyce okazywało się całkiem w porządku. Powtarzali bez ustanku: „Nasza konstytucja to chaos; ale zobaczcie tylko, jak Działa; jak Doskonale Działa! Nie potrzebujemy żadnych waszych bezsensownych teoryjek; jesteśmy ludźmi praktycznymi; i z dnia na dzień stajemy się coraz bogatsi”. Jedyne pytanie jest takie, co się dzieje z człowiekiem praktycznym, gdy zamiast z dnia na dzień się bogacić, z dnia na dzień biednieje? Co, kiedy „praktyczny kompromis” okazuje się w praktyce coraz trudniejszy do utrzymania; kiedy sama praktyka, we wszystkich swoich aspektach, staje się coraz trudniejsza? Głosem łagodniejszym, jak gdyby zwracał się do bardziej mimo wszystko sympatycznego cymbała, krytyk nasz powie tak: „Obawiam się, że nie jesteście już tak nadludzko praktyczni, że cokolwiek, czego się tkniecie, zaczyna się w praktyce opłacać. Pocieszcie się jednak – bo ocaliliście wszystkie swoje inne ideały, i pozostajecie tak samo nielogiczni i nieracjonalni w sprawach abstrakcyjnych, jak zawsze byliście”.

Ameryka, kraj trzeci, stanowi natomiast w ogromnej mierze po prostu największy, najbardziej nośny i najbardziej żywy przykład ogólnych praw, jakimi rządzą się współczesny industrializm i kapitalizm. Niewielu jednak Amerykanów zaprzeczy, że niektórzy przynajmniej z ich rodaków, szczególnie w przeszłości, faktycznie stosowali zasadę faktów dokonanych; że odpierali wiele ataków, opartych na tradycji i zdrowym guście, przez odwołanie do tego, jak się rzeczy mają. Fakt, że Ameryka stała się państwem bezpiecznym i bogatym, nienormalnie bezpiecznym i nienormalnie bogatym, jak mógłby powiedzieć ktoś inny, długo stanowił narodową linię obrony, gdy inne kultury oskarżały ją o brak kultury. Tak, jak Anglik bronił się mówiąc: „Jesteśmy nielogicznym narodem”, Amerykanie zazwyczaj chowali się za standardowym sloganem: „Jesteśmy młodym narodem”. Sens jego zaś był taki, że choć znajdzie się u nas sporo nieokrzesania, to jest to nieokrzesanie właściwe energii i męskości, nieokrzesanie rozwoju i wzrostu. W tym sensie, Ameryka była przyszłością. I z tego powodu, godziła się na mnóstwo przykrych czy wręcz przerażających zjawisk teraźniejszości. Cały argument opierał się jednak tutaj na założeniu, że cywilizacja, jako w fazie wzrostu, będzie stawała się coraz silniejsza. Dlatego też nigdy nie przygotowano planu na chwilę słabości. Nigdy nie przemyślano, czy i jak dałoby się utrzymać kształt, dumę i godność ubogiej Ameryki. Obywatele jej tak bardzo przyzwyczaili się wymawiać swoimi sukcesami, że nie potrafią bronić się w obliczu swoich porażek. I tak też, wszystkie trzy te wielkie narody współczesnego świata, które odniosły sukces według tego, co jeszcze do niedawna było standardem współczesnego sukcesu, stanęły przed tym samym problemem: jak ma zachować się człowiek sukcesu, który przestał odnosić sukces?

We wszystkich trzech wypadkach, pierwsza i podstawowa odpowiedź brzmi, że nie ma większej porażki, niż sukces. Coś, co jest tylko ozdobą, może trzymać się przez wieki, choćby tylko jako staromodna ozdoba. Ale tego, czego używa się wyłącznie dlatego, że jest użyteczne, przestanie się używać jak tylko stanie się bezużyteczne. Człowiek może nosić swój kij podróżny całe życie: od dnia, w którym pierwszy raz machać nim jako chłopiec jak wojskową laseczką aż dotąd, gdy zacznie się nim podpierać jak kulą. Ale jeśli używamy brzydkiego parasola wyłącznie jako ochrony przed deszczem, logicznie nie weźmiemy go już ze sobą na zewnątrz, jeżeli zacznie przeciekać. Na szczęście, wszystkie tego typu przypadku są bardziej skomplikowane; i narody mogą przetrwać nawet wtedy, gdy poniosą porażkę. Mimo wszystko (i wbrew wszystkiemu), ludzie wciąż zdobią swoje parasole; ba – wbrew wszystkiemu, niektórzy nawet kochają swoje parasole. I, dzięki miłosierdziu Boga Najwyższego, nie ma na świecie czegoś takiego, jak przedmiot czysto użyteczny – ani naród czysto praktyczny. Wszystkie te trzy narody niosą w sobie coś, co zawsze było znacznie większe, niż sukces. I być może, kto wie?, pewne praktyczne problemy, przed którymi stają obecnie praktyczne narody, na powrót pozwolą im stać się czymś więcej, niż ledwie praktycznym narodem. Humor i ludzkie usposobienie Anglików; prawdziwe chłopskie cnoty prawdziwych republikanów Ameryki; muzyka i porywający folklor prastarych lasów Germanii mogą powstać na nowo, z mocą, której nie zyskały nigdy w czasie panowania owej nędznej i nikłej iluzji wulgarnego i uproszczonego dobrobytu. I sama historia świadczy, że tak się właśnie stanie. Bo nigdy w dziejach ludzie nie byli dość głupi, by wielbić sukces dla samego sukcesu. Wielbili swoich bogów – i bili się dla nich na wojnach, z sercem pełnym nadziei na zwycięstwo. Ale, w tryumfie czy klęsce, zawsze ostatecznie wracali do bóstwa, o które walczyli.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Oryg. „See the Conquering Hero (Comes)”, partia chóralna oratorium Haendla pt. Juda Machabeusz, stanowiąca hołd dla powracającego ze zwycięskich bojów z jakobitami księcia Cumberlandu, Williama (1746). GKC, zawsze darzący wielką sympatią ruch jakobicki, zapewne nie rzuca tutaj aluzji zupełnie przypadkiem.

Blog: Słówko wyjaśnienia, czyli precz z Chestertonowskimi aforyzmami

Być może uważny czytelnik zauważył pewną charakterystyczną cechę moich skromnych wysiłków, mianowicie: to, że nie publikuję nigdy Chestertonowskich aforyzmów. Większość innych stron internetowych publikuje GŁÓWNIE jego aforyzmy. Ja nie – i to przy pełnej świadomości faktu, że to one właśnie mają najwyższą „klikalność” i cieszą się największą popularnością. W pewnym sensie zatem, podkładam sobie sam nogę. Dlaczego?

No cóż, pobawię się w idealistycznego intelektualistę, ale chodzi o zasady. Otóż, po pierwsze, Chesterton, podobnie jak żaden inny autor, nie był producentem aforyzmów, ale właśnie autorem, którego myśli należy rozumieć w kontekście. W wypadku człowieka o dorobku tak gigantycznym, zrozumienie tego kontekstu nie jest bynajmniej proste. Czy aforyzm może nam go dostarczyć? Oczywiście, że nie. Ba, w sensie ścisłym, nie przekazuje on nam właściwie nic zgoła – a nawet (o ile można tak powiedzieć) „ujemnie”. Bo STWARZA WRAŻENIE, jak gdyby przekazywał. I większość czytelników, zamiast drążyć głębiej, zaczyna się domyślać. Takie domysły natomiast, zazwyczaj mają naturę bardzo subiektywną i sprowadzają się zazwyczaj do „skrajania” Gilberta według obecnie obowiązujących podziałów politycznych, no i potem wychodzą takie przedziwne kwiatki, że „kleją” się do niego zazwyczaj środowiska imperialistyczne i prokapitalistyczne, których on w swoim czasie organicznie nie znosił. I w ogóle takie odnoszę wrażenie, że właśnie swoista „aforyzacja” Chestertona stanowi naczelną przyczynę owej hermeneutycznej żenady, jaką zazwyczaj się wokół jego twórczości uskutecznia (oczywiście zazwyczaj bez wykształcenia kierunkowego i dorobku) — tak w Polsce, jak i na świecie.

Drugi powód natury bardziej ogólnej jest dość podobny: otóż wydaje mi się (a jako filolog pozostaję na to szczególnie wyczulony), że fragmentaryzacja debaty publicznej zaszła zdecydowanie za daleko. Większość ludzi rozumuje raczej cząstkami, niż całostkami, nie rozumiejąc nawet różnicy między jednym a drugim. Sprowadzanie rozmowy o jakimś pisarzu do publikowania ZDAŃ, zamiast całych tekstów, tę sytuację pogarsza, zamiast ją poprawiać. Dlatego – tym bardziej nie.

W świetle wszystkiego, co się wyżej powiedziało, stwierdzam, iż publikowanie aforyzmów bez szerszego kontekstu, zwłaszcza w wypadku Gilberta Keitha Chestertona, stanowi działalność społecznie szkodliwą i powinno być zakazane prawnie pod groźbą kary trzech lat codziennego czytania Jacques’a Derridy. Z pozdrowieniem,

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Paradoks Partii Pracy („Irlandzkie impresje”, 1919)

[Ilustracja: Walter Paget (1863-1935), „Narodziny Republiki”]

Pierwszym ogólnym, a także wizualnym, wrażeniem, jakie wywarła na mnie Zielona Wyspa, było to, że nie jest ona wcale zielona, tylko brązowa; zdecydowanie brązowa, w odcieniu khaki. Obserwacja niniejsza zalicza się do kategorii tych, których nie można pomylić z oczekiwaniami; nieduża sprawa, którą się widzi, ale której nie da się przewidzieć na bazie werbalnych obrazów zaczerpniętych z gazet i książek. Wiedziałem, rzecz jasna, że mamy w Dublinie garnizon, nie miałem jednak pojęcia, że na całej powierzchni tego miasta stanowi to taką oczywistość. Nie miałem pojęcia, że uznano za konieczność okupację Irlandii przy użyciu tak ogromnej siły lub z wykorzystaniem tak ogromnego pokazu siły. I pierwsza myśl, która przemknęła mi wtedy przez głowę, znalazła wyraz w jednym zdaniu: „Jak bardzo przydaliby się ci ludzie nad kanałem Saint-Quentin”1.

Udałem się bowiem do Dublina pod koniec roku 1918, niedługo po upływie tamtych strasznych dni, które doprowadziły do końca wojny, wydawały się wszakże bardziej końcem świata. Szyki naszych wojsk, będących ostatnią kolumną rycerstwa w historii, wciąż jeszcze trwały w naszej wyobraźni, jakby zawieszone nad otchłanią grozy; świeże było jeszcze wspomnienie owego dnia, w którym nasze imię, wielkość i chwała wydawały się zgniecione przez zagładę z północy. Nie można winić Irlandii za to, że nigdy nie dowiedziała się, jak szlachetnie znosiła Anglia godzinę swej klęski; lub jakie, przerastające wszelkie imperium udręki znosiliśmy wtedy, gdy – spowici gęstym obłokiem mroku – prawie że czuliśmy, jak jej starożytne fundamenty chwieją się w morskich głębinach. Ale ja – jako Anglik przynajmniej – zdawałem sobie z tego wszystkiego sprawę bardzo dobrze; i to w związku z sytuacją mojej ojczyzny, a nie Irlandii, wezbrała we mnie ta pierwsza fala niecierpliwości i poczucia tragicznej ironii. Zawsze powątpiewałem – i to na gruncie czysto militarnym – w zasadność militarystycznej polityki, która swój szczytowy punkt osiągnęła w przymusowym poborze. Jeżeli jakakolwiek z politycznych strategii Anglików zasłużyła, aby nazwać ją w przysłowiowym sensie „irlandzką” – to sądzę, że właśnie ta. Polegała ona na marnowaniu armii w Irlandii z tego powodu, że potrzebowaliśmy jej we Francji. Ta sama, czysto patriotyczna, a nawet zaczepna irytacja, zmieszana z wrodzonym mi zmysłem tragizmu, ogarnęła mnie na widok największej ulicy w Dublinie, zdewastowanej przez brytyjską artylerię podczas Powstania Wielkanocnego.2 Rozpacz mnie brała z powodu, że podobna kanonada została w ogóle skierowana przeciwko Irlandczykom; ale jeszcze bardziej z powodu, że nie została ona skierowana przeciwko Niemcom. Kwestia konieczności tak potężnego natarcia, podobnie zresztą jak kwestia konieczności prowadzenia okupacji przy wykorzystaniu tak wielkiej armii, łączy się, rzecz jasna, nierozerwalnie z historią samego Powstania Wielkanocnego. To dziwne i pełne dramaturgii wydarzenie, równie niespodziewane dla nacjonalistycznej Irlandii, jak unionistycznej Anglii, nie wchodzi w zakres moich osobistych doświadczeń, nie zamierzam zaś podobnie mrocznego zagadnienia w żaden sposób dogmatyzować. Ośmielę się jednak wtrącić w tym miejscu coś niecoś na temat pewnego nieporozumienia, które, jak mniemam, z samej swojej natury wspólne jest obu stronom sporu. Wszystko w tej sprawie zdaje się wskazywać na swoisty paradoks: fakt, że powstańcy tym mniej potrzebowali jako motywacji do działania statusu i sytuacji pokonanych, że zależało im dokładnie na tym, aby ktoś ich pokonał – a nie na tym, aby to oni kogoś pokonali. W sensie moralnym zasługują oni na pewno na miano bohaterów, ale nie sądzę, aby mieli nadzieję na bohaterski tryumf. Jedyne, czego chcieli, to być tym, co w najprostszym sensie oznacza grecki źródłosłów wyrazu „męczennik”; ich celem nie było zwycięstwo, ale świadectwo. Zdawało im się, że nic prócz ich martwych ciał nie mogło dowieść, że Irlandia wciąż nie jest martwa. Irlandczykom pozostaje ocenić, w jakim stopniu ten wzniosły i samobójczy ideał okazał się skuteczny we wzbudzaniu narodowego entuzjazmu; moim skromnym zdaniem owego entuzjazmu wcale nie trzeba było dodatkowo wzbudzać. Ale jeżeli jakikolwiek podobny czyn wypływa z nadziei na wywołanie reakcji międzynarodowych, czy to w Anglii, czy w znacznej części Ameryki, to – w mojej opinii – opiera się na zupełnej nieznajomości faktów. Będzie jeszcze okazja, aby poświęcić uwagę wielu pomyłkom, zawartym w angielskiej ocenie Irlandczyków; ta sytuacja jednak wydaje się być demonstracją bardzo poważnej pomyłki w irlandzkiej ocenie Anglików. Jeżeli rzeczywiście często mylimy się w kwestii ich mentalności, to oni równie poważnie mylą w kwestii naszej pomyłki. I – co ciekawe – umknęło im wszystko to, co dotyczy owej jedynej, pozytywnej cechy, którą zawsze im przypisywaliśmy. Ich czyn zakładał, że Irlandczycy muszą dowieść swojej odwagi; tymczasem nigdy nie był takiej konieczności. Miałem okazję zapoznać się z całym stekiem obrzydliwych nonsensów, które wygadywało się o nich przed wojną; i nigdy nie słyszałem, aby jakikolwiek Anglik podawał w wątpliwość ich dzielności w boju. To, w co naprawdę wątpiono, to ich polityczny zdrowy rozum. Z pełną jasnością widać, że Powstanie Wielkanocne mogło jedynie obnażyć nieprawdę stereotypu, w który Anglicy nigdy nie wierzyli; potwierdzając przy tym ten, w który wierzyli z całą gorliwością. Nigdy nie oskarżaliśmy narodu irlandzkiego o to, że nie jest mężny – ale to raczej, że jest aż nazbyt mężny. Ludzie mieli zupełną słuszność, przypisując mu odwagę – nic nie mogłoby być bardziej prawdziwe. Ale przypisując mu szaleństwo, byli w błędzie – i oto dostali świetną okazję, aby być w jeszcze większym błędzie. Później, gdy chęć walki przeciwko Anglii rozwinęła się, zgodnie z własną logiką, w odmowę walki za nią, niektórzy odjęli ostatecznie w rozumie tę wartość, którą pomyśleli na początku3; i w gniewie zaczęli przeczyć temu, odnośnie czego wcześniej nawet nie śniło im się wątpić. Jakby na to nie spojrzeć, taki był – jak sądzę – nastrój, w którym ta niewielka mniejszość prawdziwych fenian szukała śmierci męczeńskiej. Nigdy nie śmiałbym naśmiewać się z podobnych motywów; nigdy jednak nie zrodziłyby one tak ogromnego ruchu społecznego, gdyby nie inna siła, która zdecydowała się z nimi sprzymierzyć. Dokładnie ze względu na to zacząłem niniejszy tekst od tematu Powstania Wielkanocnego; ponieważ rozważając go, nie można nie dotrzeć do kwestii paradoksu Irlandzkiej Partii Pracy.

Niektóre z moich uwag, dotyczących stabilizacji, a wręcz spokoju, jaki panuje w społeczeństwie rolniczym, mogą, w kontekście socjalistycznej agitacji, wykwitającej teraz w Irlandii, podobnie jak w innych miejscach świata, wydać się nieco przesadzone. Jednakże mam bardzo dobre, by nie powiedzieć: osobiste, powody, aby uznać to zjawisko zaledwie za wyjątek potwierdzający regułę. Bo to właśnie wszechobecne tło wiejskiego krajobrazu stanowiło powód, dla którego strajk w Dublinie był tak niezwykłym dramatem, jakim był; i to w dwojakim sensie: po pierwsze bowiem, to dzięki niemu przemysłowi kapitaliści znaleźli się w całkowitej izolacji, niczym ludzie odstający w jakiś sposób od reszty, albo wręcz: niebezpieczni fanatycy; po drugie zaś: to z niego przecież czerpał proletariat wzmacniającą go w boju, mglistą tradycję własności prywatnej. Osobiście bez zastrzeżeń brałem w tym konflikcie stronę panów Larkina4 i Connolloya5, w tym sensie, że sprzeciwiałem się ś.p. panu Murphyemu6; ciekawa to jednak rzecz, że nawet taki pan Murphy był człowiekiem zupełnie innym od Lorda Kogoś-tam, zarządzającego obecnie jednym z komercyjnych kombinatów Anglii. Zdecydowanie bardziej przypominał jednego z patologicznych książąt wieku piętnastego, pełnych zimnego gniewu i niepozbawionych jakiejś perwersyjnej pobożności. Wszakże już pierwszych kilka słów, które usłyszałem w Irlandii na jego temat, jak ulał pasowało do owej niezmierzonej i niejasnej rzeczywistości, od której starałem się rozpocząć opis moich wrażeń z podróży. Określiłem ją mianem kwestii rodzinnej, lecz obejmuje ona także wiele spraw pokrewnych, choćby: te, które odnoszą się do starych przyjaźni, nie wspominając nawet o starych nieprzyjaźniach. Trafniej można ją nazwać realizmem co do własnych początków. Pierwszą rzeczą, którą ktoś powiedział mi na temat pana Murphyego, była historia jego dawno zapomnianej młodości, czy może raczej – młodości, która w Anglii dawno zostałaby już zapomniana. Tyczyła się ona przyjaciół z jego chudszych lat, z którymi wyprawił się przeciwko komuś na coś w rodzaju mniej lub bardziej sentymentalnej vendetty. Przypuśćmy teraz, że przy każdej rozmowie o sklepach Harrod’s słyszelibyśmy historię młodzieńczych marzeń pana Harroda7. Przypuśćmy, że na najmniejszą wzmiankę o kolejowych rozkładach jazdy „Bradshaw”8 całe towarzystwo natychmiast zaczynałoby snuć niezliczone opowieści na temat młodzieńczych sporów i miłości pana Bradshawa, a może nawet – pani Bradshaw. Tak właśnie przedstawia się atmosfera, łatwiejsza do wyczucia, niż do opisania, w którą wpada podróżnik na Zielonej Wyspie. Angielskie dziennikarstwo i plotki nader często dokładnie opisują teraźniejszość i trafnie prorokują o przyszłości, rzadko jednak mówią cokolwiek o czasach, które minęły; et pour cause. Odzywają się zawsze, gdy jakiś magnat finansowy dokądś akurat zmierza: na przykład do Izby Lordów, do Monte Carlo, w konsekwencji, oczywiście: do nieba; mówią one jednak tak mało, jak to tylko możliwe, skąd ów magnat pochodzi. W Irlandii człowiek niesie swój dom rodzinny na plecach, jak ślimak; a duch jego ojca podąża za nim jak cień. Wszystkie dobre i złe rzeczy, które dało się powiedzieć o Murphym, dotyczyły także Murphy’ich. Jest taka miejscowa anegdota, według której, w bardzo dawnych już czasach, pewien poseł do irlandzkiego parlamentu, zorientowawszy się, że w loży dla kobiet siedzi akurat siostra jego oponenta, poczynił do tego faktu nader taktowną aluzję, wyrażając życzenie, by gniew Boga spadł na cały ten przeklęty ród, „od bezzębnej, starej jędzy, uśmiechającej się głupio z loży, po wyblakłego tchórza, trzęsącego się na podłodze”. Opowieść tę przywołuje się zazwyczaj jako dowód trudnej do pojęcia głębi irlandzkich podziałów politycznych; równie zdecydowanie wskazuje ona jednak także na jedność irlandzkich rodzin.

Skoro już przy tym jesteśmy, to jeden z epizodów wielkiego Strajku Dublińskiego, owego pożaru, którego resztki w czasie mojej wizyty tliły się jeszcze tu i ówdzie, stanowi nader dobrą ilustrację powracającej raz po raz jak bumerang kwestii mocy, jaką w Irlandii ma rzeczywistość rodzinna. Jak niektórzy mogą pamiętać, kilkoro angielskich socjalistów, działając ze szlachetnego współczucia dla głodujących w trakcie strajku ludzi, zaproponowało, aby ich dzieci przetransportować do Anglii i porządnie nakarmić. Dla mnie osobiście bardziej naturalną metodą postępowania byłoby dać jedzenie lub pieniądze rodzicom. Jednak nasze kółko filantropów, będąc angielskim i będąc socjalistycznym, prawdopodobnie kierowało się zaufaniem wobec tego, co zwykło nazywać się organizacją i brakiem zaufania wobec tego, co zwykło nazywać się jałmużną. Uważa się, że jałmużna uzależnia człowieka od innych; gdy tymczasem, w porównaniu z upiornym hołdownictwem, w które zazwyczaj wpędza go zorganizowana instytucja, ona właśnie naprawdę go wyzwala. Jałmużna przynosi własność, a zatem – wolność. Ewidentnie bardziej służy się sprawie emancypacji, dając żebrakowi szylinga i zostawiając go w spokoju, niż wysyłając za nim w pościg urzędnika, żeby wydał owego szylinga w jego imieniu. Tak czy siak, nasi socjaliści z pełnym spokojem ducha przygotowali wszystko do deportacji ubogich szkrabów – i, ku swojemu najgłębszemu zaskoczeniu, zderzyli się z rozgrzaną do czerwoności rzeczywistością irlandzkiej religii. Księża i wierzące rodziny zorganizowały zaciekłą agitację przeciwko tej inicjatywie, argumentując, że na heretyckiej obczyźnie ich dzieci stracą wiarę. Nie zadowoliły ich wygłaszane szczerze przez część organizatorów zapewnienia, że kwestie religijne w ogóle nie będą poruszane; i, z punktu widzenia czystej logiki, sądzę, że słusznie. Ludzie, którzy wygłaszają podobne zapewnienia nigdy nie przemyśleli, czym tak naprawdę jest religia. Mają nieprawdopodobne zupełnie pojęcie, że religia jest tematem. Że to coś na kształt rzodkiewki – rzecz, o której podczas konkretnej konwersacji z konkretnym człowiekiem, którego sam dźwięk słowa „rzodkiewka” może przyprawić o konwulsje furii lub agonii, można zwyczajnie nie wspominać. Tymczasem religia to po prostu świat, w którym się żyje. W praktyce socjalista z Liverpoolu nie byłby nawet w stanie wiedzieć, kiedy w rozmowie z dzieckiem urodzonym w Louth porusza, lub nie porusza, kwestii religijnych. Gdybym przypadkiem (co jest na szczęście bardzo mało prawdopodobne) otrzymał prawo do opieki nad dzieckiem z ludu Parsów9, nie mógłbym mieć bladego pojęcia kiedy i w jaki sposób w rozmowie z nim odnoszę się do zaratustrianizmu. Niemniej, zdrowy rozsądek (i znajomość tego, na czym polega spójna filozofia) kazałby mi sądzić, że przypuszczalnie odnoszę się do niego średnio co minutę. Nie wspominam tutaj wszakże o tym, aby zaangażować się w jakąkolwiek szczegółową dysputę, ale tylko po to, aby po raz kolejny unaocznić fakt, że ściśle rodzinny porządek irlandzkiego społeczeństwa zawsze opowie się przeciwko jakiemukolwiek innemu porządkowi. Stare relacje o przeprowadzanych w tym kraju wysiedleniach, podczas których całe rodziny barykadowały się w domach, a matki wylewały na oblegających je wrogów garnki wrzątku, mają w sobie coś z przypowieści; bo każdy urzędnik, który zadrze z Irlandczykami, niewątpliwie będzie musiał uwijać się jak w ukropie. Nie da się rozdzielić matek i dzieci w tej dziwnej ziemi; jedyne, co nam pozostaje, to wrócić do naszych starych, sprawdzonych historycznie metod, i wszystkich sprawiedliwie zmasakrować.

Do zilustrowania centralnego punktu tego zagadnienia, wystarczy wszakże drobny incydent, który wszedł w skromny zakres moich osobistych doświadczeń; chodzi tu o poczucie, że nawet proletariacki protest ma wiejskie zaplecze. Dowodzący zaś słuszności tego poczucia przykład nie stanowi wcale o klęsce ideologii Irlandzkiej Partii Pracy, wręcz przeciwnie – raczej o jej sukcesie, na ile przyjacielską i nieformalną rozmowę można sklasyfikować jako jakiś poważniejszy sukces. Wszystko zaczęło się od czegoś w rodzaju posiadającego raczej luźną strukturę wewnętrzną wykładu na temat literatury, który wygłosiłem w Teatrze Dublińskim. Przywołam tutaj w skrócie zaledwie dwa wydarzenia, z których oba wydają się ukazywać coś niesłychanie wprost lokalnego i narodowego. Pierwsze z nich wiąże się tylko z tytułem tegoż wykładu, który brzmiał „Poezja i własność prywatna”. Otóż pewien wykształcony, angielski gentleman, którego wystąpienie przypadkowo poprzedziło moje, sprawiając wrażenie człowieka, który w podobnych żartach widzi potencjalną przyczynę własnej śmierci, odniósł się doń w następujący sposób: „Cóż,” powiedział, „nie pozostaje mi nic innego jak przestać głowić się nad tym, co właściwie chce pan osiągnąć, wmawiając ludziom, że wiersze mają cokolwiek wspólnego z własnością prywatną”. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, postawienie tak blisko siebie dwóch wyrazów na „p” wydało się temu człowiekowi czczą zabawą w aliterację, czymś w stylu wyrażeń: „papugi i Paddington” albo „poligamia i pierniki”; jeżeli, oczywiście, nie uznał tego za zwykłe zestawienie przeciwieństw, jak to jest w wypadku „papieża i protestantów” albo „patriotyzmu i polityków.” Tego samego dnia jeszcze, pewien Irlandczyk, o podobnym do owego Anglika statusie społecznym, zwrócił się do mnie z beztroską słowami: „Widziałem, o czym będzie pan mówił jutro. Socjalistom to się chyba nie spodoba”, czy jakoś w tym rodzaju. Z połączenia tych dwóch terminów wydedukował on w sekundzie całą treść – nie wykładu przecież, który, jeżeli dotyczył czegokolwiek, to dotyczył literatury – ale filozofii, która stała u podstaw tego wykładu; a której zasady ów ociężały słoń, nazywany przez p. Bernarda Shawa „Chester-Bellokiem” w niemałych bólach stara się wytłumaczyć angielskiemu społeczeństwu, nadając jej przy tym stylistycznie wątpliwą nazwę „dystrybucjonizmu”. Jak powiedział kiedyś pan Hugo Law10, odnosząc się do naszego standardowego obyczaju przeciwstawiania patriotyzmu imperializmowi: „Co jest paradoksem w Anglii, w Irlandii jest truizmem”. Sam w sobie jednak, mój monolog zajmował się wyłącznie świadectwem, które literatura daje swoistej godności, naturalnie łączącej się z poczuciem posiadania czegoś na własność, które nie jest przy tym na pewno ani wulgarną rozrzutnością, ani równie wulgarną chciwością. Jeden z członków francuskiej grupy „Plejada”11 na przykład, pamięta dachówki swojego domu tak dokładnie, że mógłby je policzyć; z drugiej strony, pan William Butler Yeats w swojej wizji jak najściślejszej i jak najbardziej nieodpowiedzialnej samotności, z całą pieczołowitością zaznacza, iż wie dokładnie, ile grządek fasoli daje dziewięć12. W teatrze znajdowali się przedstawiciele wszystkich możliwych opcji politycznych, od najdzikszych fenian, po najbardziej konwencjonalnych unionistów, wszyscy oni jednak słuchali moich uwag z takim nastawieniem, z jakim spokojnie mogliby słuchać równie niekompetentnych prezentacji dotyczących małp lub gór na księżycu. Ani razu nie odniosłem się w tym konkretnym wykładzie do polityki, a na pewno nie do polityki partyjnej; mówiłem wyłącznie o roli tradycji w sztuce, a czasem, jeśli się zagalopowałem, także w abstrakcyjnej etyce. Tymczasem moje słowa spowodowały taki oto zabawny wypadek (dla którego w ogóle wspominam o tej sprawie); otóż, kiedy skończyłem, pewien rosły, rubaszny, grubo ciosany i tryskający zdrowiem mężczyzna, typ raczej prawniczy i, z tego, co mi wiadomo, dobrze znany irlandzki sędzia, był tak miły, że zdecydował się publicznie mi podziękować. A najśmieszniejsze w tym wszystkim było to, że podczas gdy ja, zdeklarowany radykał, jawnie sympatyzujący z legendą rewolucji, wygłosiłem tylko bardzo stonowane uwagi na temat kilku pomniejszych poetów do nader spokojnej, o ile nie otwarcie znudzonej, publiczności, pan sędzia, będący prawdziwym filarem zamkniętej twierdzy i konserwatystą, poświęconym całkowicie wprowadzaniu ładu i porządku, z jak największą energią i pogodą ducha przystąpił do wszczynania zamieszek. Sypał złośliwościami pod adresem fenian i wzywał ich do otwartej konfrontacji; jako pierwszy chyba człowiek na świecie szukał guza, w zupełnie dosłownym tych słów znaczeniu; wychwalał Anglię pod niebiosa; nie Ententę, lecz Anglię; Anglię wspaniałą, Anglię prześwietną (wszystko to z najbardziej typowym, irlandzkim akcentem), Anglię sprawiedliwą, mądrą, miłosierną i tak dalej, dodając do tego pienia na cześć pewnej konkretnej rzeczy, która nie była nawet flagą jego własnego państwa i wiązała się z tematem wykładu w takim stopniu, mniej więcej, jak Wielki Mur Chiński. Nie muszę chyba mówić, że za krótką chwilę cały teatr napełnił się rykiem protestu i gwałtownej polemiki; o co zresztą dokładnie, jak sądzę, mu chodziło. To był naprawdę szalenie miły starszy pan; i bardzo go polubiłem. Niemniej posiadał on pewną interesującą cechę, która nie jest bez znaczenia dla kwestii jego narodowości. Ten typ człowieka występuje w Anglii bardzo licznie; znam i lubię masę takich ludzi. Często ma stopień majora; rzadziej tytuł lorda; czasem jest sędzią; okazjonalnie: biskupem. Nieodmiennie zajmuje się wygłaszaniem najbardziej nonsensownych bzdur współczesnej reakcji – zazwyczaj trzęsąc się apoplektycznie nad kieliszkiem dobrego porto; czasami – nie mogąc złapać tchu z przejęcia – na oficjalnym spotkaniu politycznym. Ale dokładnie tym, na co żaden angielski gentleman nigdy by się nie ośmielił, a czego ów gentleman z Irlandii zupełnie otwarcie się dopuścił, jest uskutecznianie scen na jakimś apolitycznym spotkaniu; zwłaszcza, gdyby jedynym jego zadaniem było wygłosić kilka słów oficjalnego podziękowania dla obcokrajowca, mówiącego o Itace i Innisfree. Angielski konserwatysta zaś, byłby na pewno mniej skłonny porwać się na coś podobnego, niż angielski radykał. Na tej samej zasadzie, na której w odpowiednim kontekście staje się konwencjonalnie polityczny, w tym konkretnym kontekście stałby się konwencjonalnie apolityczny. Wygłosić zbyt poważną przemowę na zwyczajnym spotkaniu towarzyskim byłoby dla niego czymś nie do pomyślenia, podobnie jak noszenie stroju porannego wśród ludzi w strojach wieczorowych. I jeśliby szukał na podobnym spotkaniu czegokolwiek, to na pewno nie guza, jak to się stało w wypadku naszego irlandzkiego przedstawiciela majestatu prawa. Sędzia ów nauczył mnie bezbłędnie, że Irlandczyk nigdy nie jest tak bardzo irlandzki, jak wtedy, kiedy jest Anglikiem. Nie różnił się niczym od tych kilku fenian, którzy zdołali go w końcu przekrzyczeć; i na pewno byłby rad, gdyby dowiedział się, że pomógł mi zarówno głębiej zrozumieć jego ziomków, jak i poczuć do nich jeszcze większą sympatię.

Zboczyłem trochę z tematu poświęcając czas tej błahostce, ponieważ sądzę, że warto zwrócić uwagę na tę prominentną i prowokacyjną cechę całej irlandzkiej opinii publicznej; właściwie jednak przywołałem tutaj ową małą dysputę wyłącznie ze względu na to, że pozwala ona lepiej zrozumieć inne, podobne wydarzenie. Miałem bowiem jeszcze okazję rozmawiać na temat poezji i własności prywatnej z panem Williamem Yeatsem w dublińskim ArtClubie; i znów, korci mnie, aby oddać się tutaj opisywaniu obiektywnie nieistotnych, dla mnie jednak nader interesujących faktów. Cały czas bowiem towarzyszy mi przykra świadomość, że udaje mi się poruszyć o jakieś tysiąc kwestii mniej, niż bym sobie tego życzył – niemniej selekcja, którą stosuję, nie jest nieprzemyślana, ani tym bardziej niewdzięczna. Były i będą jeszcze szkice znacznie lepsze niż moje, mające za swój przedmiot to niezwykle fascynujące towarzystwo, jakie stanowi naprawdę inteligentna inteligencja. Mógłbym napisać znacznie więcej, nie tylko o tych, których mam zaszczyt uważać za moich przyjaciół, na przykład Katarzynie Tynan13 albo Stefanie Gwynnie14, ale także o tych, z którymi moje spotkania były zdecydowanie za krótkie; o prawdziwie elfiej energii pana Jakuba Stephensa15; o towarzyskiej wielkości dra Gogartyego16, który przypominał nieco literacką legendę z XVIII wieku; a także o unikalnym uniwersalizmie słynnego Æ, łączącym w sobie coś z osobowości Williama Morrisa z bardziej transcendentalną wersją uduchowionej gościnności Walta Whitmana. Nie jest jednak celem tego pobieżnego szkicu mówić Irlandczykom o tym, o czym i tak już wiedzą – ale raczej uświadomić Anglikom kilka obszernych i prostych problemów, o których nie mają pojęcia. W roli kwestii naczelnej występuje tutaj Partia Pracy; o innych rzeczach zaś wspomniałem tylko dlatego, że przypadkowo doprowadziły mnie one do pierwszego spotkania z tą ogromną siłą. Które, nawiasem mówiąc, w równym stopniu dowodzi słuszności moich tez – obróciło się bowiem w swoisty żart ze mnie samego.

Przy okazji wspomnianego wcześniej wydarzenia, nadzwyczajnie wprost porywającego wieczoru w dublińskim ArtClubie, pan Yeats poprosił mnie, aby otworzył debatę w Teatrze Abbey, broniąc przy tym własności od bardziej politycznej strony tego zagadnienia. Moim oponentem został jeden z najsprawniejszych przywódców politycznych z Liberty Hall, słynnej twierdzy Irlandzkiej Partii Pracy w Dublinie, pan Johnson, Anglik, podobnie jak ja, ale cieszący się wśród miejscowego proletariatu zasłużoną popularnością. Wygłosił on prawdziwie godną podziwu przemowę, której nie przyniosę absolutnie żadnej ujmy, jeśli powiem, że moim zdaniem osobista popularność jej autora odegrała w niej rolę chyba nawet większą, niż jego osobista elokwencja. Moja argumentacja ograniczyła się do wskazania szczególnej funkcji drobnej własności prywatnej jako broni osobistej każdej wojowniczej demokracji; opierała się zaś na tezie, że żaden walczący z niesprawiedliwością obywatel nie mógłby owej własności niczym zupełnie zastąpić, jako że każda bezosobowa władza, niezależnie od tego, jak demokratyczna byłaby w teorii, w praktyce musi okazać się biurokracją. Stwierdziłem, konstruując niefrasobliwą metaforę, że oddanie własności pod jurysdykcję jakichkolwiek urzędników, nawet urzędników cechowych, byłoby czymś podobnym do zostawienia w szatni, oprócz laski czy kapelusza, także własnych nóg. Problem w tym, że człowiek może potrzebować swoich nóg w dosłownie każdej chwili, po to choćby, aby wypłacić komuś kopniaka, czy też po to, aby z kimś zatańczyć; podczas gdy w takiej sytuacji proces odzyskiwania ich może być opóźniony przez każdy najmniejszy szczegół, na przykład zgubienie biletu czy też to, że dany urzędnik przypadkowo będzie musiał uciekać przed policją. A zatem w realiach społecznego kryzysu, takiego jak strajk, ludzie powinni być gotowi działać bez pośrednictwa urzędników, którzy mogą ich ograniczyć lub zdradzić; potem natomiast zapytałem, czy nie jest przypadkiem tak, że o wiele więcej strajków miałoby szansę zakończyć się sukcesem, gdyby ich uczestnicy dysponowali choćby małymi ogródkami warzywnymi, które pomogłyby im się utrzymać. Mój adwersarz odparł, że zawsze opowiadał się za podobną rezerwą proletariackiej własności, z tym że wolałby, żeby była ona komunalna, a nie prywatna; co mnie z kolei wydało się powrotem do punktu wyjścia; bo wszystko, co komunalne, musi być zarządzane przez urzędy, jeśli ma nie popaść w zupełny chaos. Pamiętam wciąż dwa śmieszne wypadki, które swój komizm zyskały poniekąd moim kosztem; po pierwsze, jak się zdaje wprawiłem ludzi w niejakie rozbawienie, ostrząc ołówek wielkim nożem hiszpańskim, który bardzo cenię, jak to się czasem zdarza, ponieważ stanowi on prezent od pewnego irlandzkiego księdza, mojego osobistego przyjaciela, i może z tego względu urosnąć do rangi broni symbolicznej, czegoś w rodzaju miecza do walki duchowej. Czy publiczność uznała, że zamierzam, w ramach przygotowania ilustracji do własnej metafory, odciąć sobie przy jego pomocy nogi, czy też, że wobec braku odpowiedzi na argumenty pana Johnsona rozważam możliwość poderżnięcia mu gardła, niestety nie wiem. Drugą rzeczą jest znakomita riposta mojego rozmówcy, który, po tym jak powiedział coś o marnowaniu własności na kupno karabinów, przerwał moją kontrę, że żadnej porządnej rewolucji nie da się przeprowadzić bez broni, żartobliwie wołając: „Zdrada!” Jak mu później powiedziałem, trudno jest wyobrazić sobie scenę na wyższym poziomie artystycznym od tej, w której Anglik, przysłany celem pozyskania nowych żołnierzy dla Armii Brytyjskiej, zostałby aresztowany i przekazany wymiarowi sprawiedliwości (lub, jak kto woli, niesprawiedliwości) przez pacyfistę z Liberty Hall. Przez całą debatę jednak świadomy byłem, jak wspomniałem, pewnego zbiorowego uczucia poparcia dla samej osobowości mojego przeciwnika; ujawniającego się na przykład w owacji, którą otrzymał, zanim w ogóle zaczął mówić albo kaskadach braw, nagradzających wszystkie jego dygresje lub aluzje, które nie zawsze mogłem zrozumieć. Gdy nasze zmagania dobiegły końca, pewien dystyngowany unionista z południa zwrócił się do mnie słowami: „Oczywiście, Johnson odniósł tutaj niedawno potężny sukces. Liberty Hall dokonała czegoś, co nie udało się jeszcze od początku całego ruchu związków zawodowych – naprawdę udało mu się założyć związek zawodowy rolników. Wiem, ponieważ musiałem z nimi negocjować. Wie pan chyba również, że w Anglii powołania podobnego związku zawsze było praktycznie nie do zrobienia”. Istotnie, wiedziałem bardzo dobrze; i wiedziałem także, dlaczego w Irlandii udało się to zrobić. Dokładnie z tego względu, o którym mówiłem cały wieczór: ponieważ irlandzki proletariat ma za sobą tradycję irlandzkiego chłopstwa. W swoich rodzinach, o ile nie w swoich sercach, ludzie ci zdołali przechować pamięć osobistej miłości do ziemi. I ciekawą ironią losu wydał mi się fakt, że nawet moja porażka wynikała z prawdziwości moich własnych poglądów; a także, że prawdziwości tej dowiodła popularność opcji przeciwnej. Rolniczy cech wziął się z ożywczego powiewu wolności, który wdarł się do ciemnego miasta z odległych pól; i z prawdy, że nawet toczące się po zboczu kamienie proletaryzmu dopiero niedawno wyrwano z samych korzeni tutejszych gór.

W Irlandii nawet industrializm nie jest industrialny. O to właśnie mi chodzi, kiedy mówię, że Irlandzka Partia Pracy to wyjątek potwierdzający regułę. Dlatego właśnie istnienie jej nie przeczy mojej wcześniejszej tezie, że kapitalistyczny kryzys dotyczy angielskiej strony drogi. Irlandzcy pracownicy rolni potrafią zorganizować się w cech, ponieważ pragną zostać gospodarzami. Widzą problem biednych i bogatych w kategoriach, które są stare jak świat; w kategoriach Achaba i Nabota. W społeczności rolniczej niewielką różnicę robi to, czy Achab przywłaszczy sobie winnicę prywatnie, jako Achab, czy oficjalnie, jako król Izraela. Na dłuższą metę, i nawet w innym typie społeczeństwa, równie niewielkie znaczenie będzie mieć, czy Nabot otrzyma w zamian pracę i pensję, dzięki czemu będzie mógł na tej winnicy zostać – czy też prawo głosu, dzięki któremu będzie mógł na nią, podobno, w pewien sposób wpływać. Bo to, czego chce, to po prostu winnica. I nie w duchu samo-usprawiedliwiającego się cynizmu czy też wulgarnej wymówki, że „biznes to biznes”, ale w mocy gromu, jakby z jakiejś ukrytej siedziby królów, wychodzi z owej winnicy jakiś straszny głos; głos tego typu ludzkiego z każdej epoki i każdego narodu: „Niech mi Bóg miłościw będzie, żebym ci nie dał dziedzictwa ojców moich!”17

1Odwołanie do bitwy nad kanałem Saint-Quentin w północnej Francji, która odbyła się 28 września, 1918 roku i zakończyła zwycięstwem Ententy. Sukces ten miał stać się bardzo ważnym krokiem w przełamywaniu niemieckich pozycji na tzw. Linii Zygfryda i – w ostatecznym rozrachunku – walnie przyczynić się do rozstrzygnięcia wojny na korzyść Państw Sprzymierzonych.

2Powstanie, które wybuchło w Dublinie 24 kwietnia 1916 roku, w drugi dzień Świąt Wielkanocnych. Uczestnicy proklamowali powstanie wolnej Republiki Irlandii, jednak wobec braku poparcia miejscowej ludności i ogromnej przewagi Brytyjczyków, którzy w walce z nimi wykorzystywali ogień artyleryjski, po sześciu dniach walki złożyli broń. Powstanie owo kosztowało życie ok. 500 ludzi.

3Prawdopodobnie aluzja do popularnej zabawy matematycznej: Pomyśl jakąś liczbę. Pomnóż przez dwa. Dodaj sześć. Podziel przez dwa. Odejmij wartość, którą pomyślałeś na początku. Wynik wynosi – trzy.

4Jakub Larkin (1875-1947) – jeden z założycieli powstałej w 1912 r. Irlandzkiej Partii Pracy i współorganizator największego strajku w historii Zielonej Wyspy (1913), omawianego tutaj przez Chestertona, którego uczestnicy nie dostawali wypłaty przez 7 miesięcy. W późniejszym okresie życia nawrócił się na katolicyzm. Mszy pogrzebowej w jego intencji przewodniczył arcybiskup Dublina.

5Jakub Connolloy (1868-1916) – również jeden za współzałożycieli IPP, marksista, zginął w Powstaniu Wielkanocnym. Przed śmiercią przyjął sakramenty Kościoła.

6William Marcin Murphy (1844-1919) – irlandzki potentat finansowy, polityk i pierwszy w historii tego kraju „baron prasowy,” prezes Dublin United Tramway Company. Ze względu na swoją postawę podczas strajku w 1913 r. przezywany w kręgach robotniczych „William Murder Murphy.”

7Henryk Karol Harrod (1799-1885) – angielski biznesmen, kupiec, założyciel słynnego „Harrodsa”.

8Tytuł wydawanych od czasów p. Jerzego Bradshawa (1801-1853), angielskiego kartografa i wydawcy, przewodników turystycznych i kolejowych rozkładów jazdy. Rzecz warta uwagi dla miłośników tej formy transportu lub, po prostu, historii turystyki.

9Grupa etniczna wywodząca się od starożytnych Persów, wyznająca zaratustrianizm, dzisiaj zamieszkująca przede wszystkim Bombaj.

10Hugon Aleksander Law (1872-1943) – irlandzki nacjonalista, poseł do parlamentu, prawnik i literat.

11Grupa poetów francuskich, działających w XVI wieku, pamiętana z popularyzacji języka francuskiego w literaturze. Zwróćmy uwagę, tak nawiasem mówiąc, że odniesienie to stanowi jeszcze jeden dowód na to, że Chesterton istotnie, wbrew krążącym o nim plotkom, z językiem Montaigne’a radził sobie bardzo dobrze.

12Aluzja do wiersza „The Lake Isle of Innisfree”. „How many a something makes nine” to takie angielskie powiedzenie.

13Katarzyna Tynan (1861-1931) – irlandzka poetka i powieściopisarka.

14Stefan Lucjusz Gwynn (1864-1950) – irlandzki dziennikarz, prozaik i poeta, a także poseł do parlamentu, reprezentujący protestancki odłam nacjonalizmu Zielonej Wyspy. Walczył w wojsku brytyjskim podczas I WŚ.

15Jakub Stephens (1824-1901) – irlandzki polityk, jeden z założycieli Sinn Fein.

16Oliwer Gogarty (1878-1957) – irlandzki lekarz, sportowiec, pisarz i polityk.

173 Krl 21, 3; wg tłumaczenia ks. Wujka.

G.K. Chesterton: Zalety posiadania jednej nogi („Tremendous Trifles”, 1909)

Jedna z moich znajomych, odwiedzając pewnego dnia kobietę w żałobie, chciała znaleźć dla niej jakieś słowa pocieszenia, które nie byłyby wszakże ani bezczelne, ani naiwne. Ostatecznie odezwała się następująco: „Wydaje mi się, że człowiek może przejść przez te wielkie próby i to jeszcze z korzyścią dla siebie. To małe problemy są dla nas najgorsze”. „Ależ tak, proszę pani”, odparła starsza kobieta z naciskiem, „i jak akurat wiem, co mówię, bo to już mój dziesiąty”. W tym sensie właśnie być może istotnie, małe problemy są najgorsze. Jeśli rozumieć je w sposób mniej precyzyjny, sformułowanie to, choć częściowo prawdziwe, otwiera także znaczne możliwości błędu i samooszustwa. Ci z nas, którzy doświadczyli problemów zarówno dużych jak i małych, zgodnie z prawdą mogą powiedzieć, że to te małe są dla nich najbardziej dokuczliwe; to oczywiste, że dla pleców zgiętych pod jarzmem ciężarów nie do uniesienia udźwignięcie ziarenka piasku jest ogromnym wyzwaniem; olbrzym podtrzymujący nad swych barkach sklepienie kosmosu może runąć w dół, gdy siądzie mu na ramieniu mucha albo pasikonik. Obawiam się jednak, że maksymy owej – „najmniejsze problemy to najgorsze problemy” – bardzo często się dzisiaj nadużywa, a nadużywają jej dokładnie ci ludzie, którzy nie mają żadnych innych problemów, jak tylko bardzo małe. Wytworna dama, gdy ją przechodzą dreszcze obrzydzenia na widok źle przyciętych krzewów róży1, może później rozrzewniać się melancholijnie nad tym, z jaką godnością nosiłaby koronę z cieni, tylko że niestety Opatrzność poskąpiła jej tej łaski. Szacowny gentleman, obsobaczywszy służbę za niesmaczny obiad, może potem uspokajać swe sumienie tłumacząc sobie, że w czasie głodu zachowałby się bardziej kulturalnie. Nie twierdzimy bynajmniej, że pasikonik nic nie waży; nie musimy jednak darzyć przesadnym szacunkiem bogatego snoba, który za każdym razem, gdy rzeczone stworzonko usiądzie mu na ramieniu woła: „Dajcie mi słonia!”, mając przy tym pełną świadomość, że w Anglii nie ma słoni. To prawda, że kropla może przelać czarę goryczy; nim jednak zaczniemy się litować, wolelibyśmy mieć pewność, że chodzi o ostatnią, a nie pierwszą kroplę.

W pełni zgadzam się ze stwierdzeniem, że ci, którzy zmagają się w życiu z ciężkimi problemami, mają również pełne prawo do narzekania – pod warunkiem, że narzekają na wszystko inne. I w praktyce, paradoksalnie, wszyscy naprawdę doświadczeni przez los naprawdę narzekają na wszystko inne. Rozmawiać o prawdziwych problemach to najkrótsza droga do pomieszania zmysłów. Dlatego też ci, którzy mają prawdziwe problemy, zazwyczaj o nich nie rozmawiają. Rozmawiają o błahostkach – i ktoś, kogo dziwnie głęboko rażą źle przycięte róże, zazwyczaj naprawdę nosi pod kapeluszem koronę z cierni. Jeśli jednak mówimy o człowieku wiodącym normalne, spokojne i względnie szczęśliwe życie, to wydaje mi się, że możemy bez niesprawiedliwości domagać się od niego przynajmniej, by raczył nie robić z igły wideł. Nie zaprzeczam, że igła, na przykład w oku, może być uciążliwa. Drobne kłopoty mają do siebie to niebezpieczeństwo, że są gorzej widoczne; nie rzucają cienia, nie mają atmosfery. Nikt nigdy jeszcze w historii ludzkości nie miał mistycznego przeczucia, że potknie się o podnóżek. William III2 umarł, bo wdepnął w kretowisko; nie sądzę, że, nawet biorąc pod wrodzone talenty Williama III, ktokolwiek zdołałby wdepnąć w górę. Wszystko to wiem i rozumiem. Z tym większym naciskiem powtarzam jednak, że mamy od przeciętnego, szczęśliwego człowieka (czyli nie Williama III) rozumne prawo domagać się, aby sobie ze swoimi trywialnymi kłopotami radził, a nawet więcej: aby nauczył się dostrzegać także jakieś ich jasne strony. I nie mówię tutaj rzecz jasna o autentycznym bólu czy biedzie. Ale o tych niepoliczalnych, przygodnych trudnościach, które co i rusz pojawiają się na naszej drodze: złej pogodzie, mieszkaniu nie takim, jak by się to marzyło, nieudanych znajomościach i niedotrzymanych umowach, konieczności czekania na pociąg, listonoszu, który przychodzi zawsze, gdy nas nie ma, notorycznym spóźnianiu się na ważne spotkania albo – co gorsza – niespóźnianiu się na nieważne spotkania. I o tej dziwnej, poetyckiej przyjemności, jaką można z nich czerpać, tu śpiewam – a śpiewam z mocą, bo z siebie; bo sam od kilku dni prowadzę śmiały eksperyment polegający na tym, że próbuje się czerpać poetycką przyjemność z życia siedząc cały dzień w fotelu ze skręconą nogą, ewentualnie stojąc obok niego w pozycji bociana (bocian to tutaj, rzecz jasna, symbol poetycki); rezultaty póki co są nader obiecujące.

Aby móc właściwie docenić jakąkolwiek rzecz, musimy ją wpierw mentalnie wyizolować, nawet jeśli jej konotacje symboliczne nie za bardzo na to pozwalają. Jeśli chcemy na przykład docenić dom, musimy wyobrazić sobie, że stoi w kompletnej głuszy. Jeśli chcemy przekonać się, jaki ktoś naprawdę jest, musimy wyobrazić go sobie, jak stoi na pustyni, ewentualnie ciemnych piaskach jakiejś opustoszałej plaży. Jak długo jest sam, jest także człowiekiem, częścią naszego gatunku; jak długo jest sam, zasługuje na przyjaźń i towarzystwo. Domalujmy na tym obrazku jeszcze jedną osobę, a nasz bohater natychmiast staje się mniej, nie bardziej ludzki. Jeden człowiek to dobra kompania, dwóch ludzi to żadna kompania. Jeśli chcielibyśmy symbolicznie przedstawić istotę prawdziwie ludzkiej architektury, powinniśmy namalować jedną, ciemną wieżą, wzbijającą się samotnie nad linię horyzontu; jeśli chcemy pokazać komuś światło, nie malujmy gwiazd! Istotnie, przez całą ową osobliwą porę naszego życia, którą nazywamy dniem, na niebie lśni ledwie jedna gwiazda – wielka, straszliwa gwiazda, zwana przez nas słońcem. Jedno słońce to coś wspaniałego; sześć słońc obok siebie to byłby kicz. Jedna dzwonnica Giotta jest piękna; rząd dzwonnic Giotta przypominałby rząd nieproporcjonalnie dużych skrzynek na listy. Poezja sztuki to umiejętność zachwycenia się jedną, samotną wieżą; poezja natury – jednym, samotnym drzewem; poezja miłosna to wierność jednej kobiecie; poezja religijna – to kult oddawany jednej spośród miliardów gwiazd na niebie. Na tej samej zasadzie z naukową pewnością możemy stwierdzić, że poezja ludzkiego życia polega na staniu na jednej nodze. Aby móc wyrażać doskonałą i kompletną nogowatość, noga ludzka musi być rozważana w zupełnej izolacji, niczym strzelista wieża pośrodku nieprzebytej puszczy. Według jakże trafnych słów Ibsena: ta noga jest najsilniejszą, co sama przeciw wszystkim stoi3.

Owa samotna noga, na której się wspieram, ma do siebie całą prostotę doryckiej kolumny. Znawcy architektury mówią nam, że jedyną racją dostateczną istnienia kolumn jest podtrzymywanie sklepienia. Moja kolumna spełnia swą naturalną funkcję z rozmachem. Podtrzymuje rozległe sklepienie. Mając do tego charakter organiczny, może się również w trakcie tego procesu samodoskonalić, aby przez owe kilka dni, kiedy mój ciężar może rozkładać się ledwie tak bardzo nierówno, bezradność i bezużyteczność jednej nogi znalazła swą kosmiczną kompensację w zadziwiającej mocy i klasycznym pięknie drugiej nogi. Pani Mountstuart Jenkinson z powieści George’a Mereditha4, widząc mnie, jak stoję obok fotela wyprężony niczym bocian, nie pozostałoby nic innego, jak tylko z podziwem i zadziwiającą w tym wypadku trafnością wykrzyknąć: „Patrzcie, on ma nogę!” Zwróć uwagę, Czytelniku, jak ściśle głęboki sens owej słynnej literackiej frazy koresponduje tutaj z tym, co nazwałem wcześniej w niniejszym eseju metodą mentalnej izolacji rozważanych przedmiotów. Pani Mountstuart Jenkinson, pragnąc znaleźć adekwatny sposób wyrażenia doskonałej harmonii ludzkiego piękna, powiedziała po prostu, że pan Willoughby ma nogę. Z wielkim wyczuciem przemilczała przy tym ów nieprzyjemny i wstydliwy fakt, że tak naprawdę miał dwie. Dwie nogi to o jedną za dużo – to nadmiar, iluzja i zamęt. Dla pani Mountstuart Jenkinson dwie nogi byłyby czymś równie niezrozumiałym, jak dwa pomniki w Londynie5. Wobec faktu, że ktoś ma jedną, piękną, silną, zdrową nogę przydawać mu jeszcze drugą – wszak to byłby pleonazm, zwyczajne wielomówstwo! Czyż i poganie tego nie czynią? Dwunożny pan Willoughby byłby dla krystalicznie logicznej umysłowości pani Jenkinson czymś równie zadziwiającym, jak człowiek-stonoga.

Każdy pesymizm skrywa w swym wnętrzu utajoną nadzieję. Wszelkie wyrzeczenie się świata i jego przyjemności, wszelkie ciemności ducha, samotność, opuszczenie – wszystko to ma w istocie ledwie jeden cel: odseparowanie, a w konsekwencji indywidualizację jakiegoś określonego przedmiotu po to, abyśmy mogli się nim pełniej i prawdziwiej cieszyć. Odczuwam więc niekłamaną wdzięczność za moją niedawną kontuzję, która pozwoliła mi dostrzec ową fascynującą, metafizyczną przepaść, jaka zieje między jedną moją stopą a drugą. Aby coś naprawdę pokochać, musimy wpierw zdać sobie sprawę, że możemy to stracić. Dzięki zdrowej stopie, czuję i pojmuję z całą mocą jak to cudownie mieć stopę; dzięki chorej – że zupełnie realnie mógłbym jej nie mieć. Morał tej opowieści jest po prostu fantastyczny. Świat, w którym żyjemy, i siły, które w nim działają, to sprawy znacznie bardziej niezwykłe, niż zazwyczaj umiemy sobie uświadomić, chyba że przypomni nam o tym jakiś nieszczęśliwy wypadek. Jeśli chcesz doświadczyć bezgranicznego szczęścia – ogranicz się. Jeśli chcesz się przekonać, jak straszliwie i cudownie Pan nas stworzył –postój jeden dzień na jednej nodze. Jeśli chcesz ujrzeć splendor widzialnego wszechświata – popatrz na życie z przymrużeniem oka.

Maciej Sobiech

1Oryg. Crumpled rose-leaf, jest to prawdopodobnie aluzja do jednoaktowej komedii z 1890 roku o tym właśnie tytule. Po polsku zmieniam, żeby brzmiało lepiej, bo „wymięty listek róży” jest coś nie tego.

2Orański (1650-1702) – książę Oranii, namiestnik Republiki Zjednoczonych Prowincji Niderlandów, król Anglii i Szkocji (jako William II). Faktycznie zginął dlatego, że jego koń (nie on) potknął się o kopiec kreta i zrzucił go z siodła. William złamał obojczyk, potem zachorował na zapalenie płuc i tak to się skończyło.

3Henrik Ibsen (1828-1906) – dramaturg norweski. Cytat to oczywiście parodia słynnego cytatu ze sztuki „Wróg ludu” (1882): „Najsilniejszy człowiek to taki, który jest (dosłownie: stoi) zupełnie sam”, czy coś w tym rodzaju.

4George Meredith (1828-1909) – angielski powieściopisarz i poeta doby wiktoriańskiej, nominowany pięciokrotnie (1902-1907) do Nagrody Nobla. Politycznie radykał. Chesterton czyni tu aluzję do powieści „Egoista” (1879), tragikomicznie portretującej trudny los kobiet epoki rządów królowej Wiktorii, głównie w kontekście małżeństwa.

5Znów aluzja do treści książki.

G.K. Chesterton: Krótka historia republikanizmu („The Ressurection of Rome”, 1930)

[Ilustracja: Claude Lorrain (1604/1605–1682), Capriccio z ruinami forum rzymskiego]

[Tekst jest na dzisiejsze czasy wysoce kontrowersyjny; pamiętajmy jednak, że były to czasy, gdy Duce był popularny nie tylko wśród radykalnie prawicowych dziennikarzy i nikt nie wiedział dokładnie, w którą stronę pójdzie jego dyktatura. W wypadku Chestertona wszakże, należy pamiętać o jeszcze jednej rzeczy. Otóż środowisko tworzące tak GK’s Weekly jak Ligę Dystrybucjonistyczną było od początku bardzo zróżnicowane i działali w nim zarówno ludzie poglądów radykalnie demokratycznych, jak Maurice Reckitt, jak i zwolennicy daleko posuniętej reakcji, którym z czasem zaczął przewodzić Belloc. Dla nich, Rzym Mussoliniego był niemalże trąbą zwiastującą przyjście mesjasza (nie bez przyczyny mówiło się o nich jako o „latynofilach”). Zaczęły się tarcia i wewnętrzne konflikty. GKC, pragnący utrzymać i tak wątły wpływ dystrybucjonizmu na społeczeństwo angielskie, wił się jak piskorz i, nieraz kosztem włożenia dzioba w kubeł, heroicznie łagodził spory i utrzymywał jedność (choć jego kontakty z panem B., na przykład, stawały się i tak coraz mniej sielankowe). Pochwalne uwagi o Duce, o którym potem, wraz z powstaniem Osi, zaczął wypowiadać się bardziej jednoznacznie negatywnie, należy interpretować, jak mi się wydaje (a skądinąd coś o sprawie wiem) w tym kontekście. Nie zmienia to faktu, że wszystkie one stanowią po prostu sprytny manewr polegający na wykazaniu, że jeśli Mussolini coś robi dobrze, to dlatego, że jest bliski starym, osiemnastowiecznym demokratom. Inna rzecz, czy tak naprawdę było, czy Chesterton podchodził do sprawy ciut zbyt optymistycznie, niemniej widać chyba wyraźnie, co jest tutaj, po pierwsze, ideałem, do którego się wraca, a po drugie: że Gilbert próbował przekonać do czegoś nie tylko swoich kolegów anarchosyndykalistów, ale także i latynofilów, licząc, być może, na pewne opamiętanie. Pomijając, że nawet tutaj jednak po łyżce miodku przychodzi i łyżka dziegciu. – M.S.]

Zanim przejdę do najbardziej choćby ogólnikowej próby opisu ruchu faszystowskiego (która nieuważnemu czytelnikowi może wydać się próbą jego obrony), sądzę, że dobrze będzie, jeśli zaznaczę, iż szczerze wątpię, czy u zarania włoskiego konfliktu wewnętrznego opowiedziałbym się po stronie faszystów. Partią, z którą sympatyzowałbym w sposób naturalny, byłaby ta nazywana Partią Ludową [chodzi o włoskich Popolari, radykalnych katolickich agrarystów księdza Sturzo (1871-1959) — tłumacz] — partia katolickich demokratów. Słyszałem pod jej adresem wiele głosów krytycznych, wychodzących z ust nieraz bardzo rozsądnych krytyków; i jedyne, co mogę na ten temat powiedzieć, to że dumą napawa mnie fakt, iż katolickich demokratów krytykuje się zazwyczaj za to, że byli za bardzo demokratyczni. Pamiętam szczególnie rozmowę, jaką odbyłem z pewnym mym włoskim przyjacielem, umiarkowanym i krytycznym zwolennikiem rządu Mussoliniego, który z całą pewnością nie atakowałby ludowców za to, że szukali poparcia wśród ludu. Powiedział mi w mocnych słowach, że Popolari to po prostu bolszewia ubrana na biało, zamiast na czerwono; że to komunizm udający katolicyzm. Może i to nieco z mojej strony perwersyjne, tym niemniej tym, co poczułem słysząc te słowa, była głęboka duma; duma, jaką napawała mnie działalność partii, do której nie miałem szczęścia należeć. Jeśli ta krytyka była fałszywa, stanowiła po prostu kolejny z niezliczonej ilości sprzecznych zarzutów, z jakimi katolicy muszą radzić sobie każdego dnia; gdy nazywają nas niewolnikami, jeśli dochowujemy lojalności królowi, a rewolucjonistami, gdy trzymamy z ludem. Jeśli zaś prawdziwa, sama w sobie wystarczy, aby wyprostować całkiem sporo innych rzeczy. Kiedy zatem znów usłyszymy, jak ktoś nazwie katolicyzm opium dla ludu albo oskarży kler o trzymanie mas w poddaństwie wobec klas posiadających mocą oszustwa bądź swoistej społecznej hipnozy, nie zapomnimy, że oto w straszliwej godzinie próby i podziału katolickich księży oskarżono o przesadny antykapitalizm; i jedyną rzeczą, jakiej okazali się winni (jeśli faktycznie czegokolwiek) było to, że nie potrafili powściągnąć swego gniewu na ucisk ubogich. Jeśli faktycznie, to właśnie stanowiło przyczynę porażki Partii Ludowej, była to najbardziej chwalebna i godna chrześcijan porażka w historii; porażka z gatunku tych, które w dłuższej perspektywie mogą zamienić się w tryumf. Na ten moment, poniesiono klęskę; i wielu rozsądnych ludzi uznało ją — nie bez bólu — za mniejsze zło. Ale niech na zawsze pamiętane będzie, że włoskich ludowców nie zatrzymały władze kościelne, choć wielu czekało tylko tego dnia, w którym się to stało; ale bardzo nowoczesne, racjonalne, ba! — racjonalistyczne, władze świeckie; nie Kościół, ale Państwo, działające samo, mocą własnego autorytetu. Partia księdza okazała się zbyt rewolucjonistyczna dla partii syndykalisty. I, prawdę mówiąc, wydaje się, że trochę taka była, na dobre czy na złe; i wiele z tego, co stało się podczas strajków i akcji agrarnych, jak się zdaje nawet mojego przyjaciela, Conrada Noela [(1869-1942), anglikański duchowny, sympatyzujący z ruchem socjalistycznym — tłumacz], wymachującego czerwoną flagą z wieży swego kościoła w Thaxted, wprawiłoby w osłupienie. Do tego dołożę tutaj jeszcze od siebie ledwie jedną uwagę, bo nie mogę myśleć o klęsce Partii Ludowej inaczej jak z ogromnym szacunkiem — i dojmującym uczuciem bólu. Ale w mojej prywatnej opinii, przyczyną, dla której Popolari przegrali z faszystami — którzy podzielali wiele z ich ideałów sprawiedliwości społecznej — było to, iż nie dość mocno akcentowali element patriotyczny. W pewnym sensie, każdy katolik musi być internacjonalistą; ale biada mu, jeśli nie będzie przy tym także i nacjonalistą. Prosta próba wepchnięcia pospolitego internacjonalizmu w gardła katolickich narodów zawsze kończy się brutalną i szybką reakcją; tak stało się wtedy, kiedy angielscy socjaliści usiłowali uczynić to podczas strajku dublińskiego, i tak też stanie się jeszcze nie jeden raz, jeśli kosmopolityczna dyplomacja Europy nie przestanie próbować uśpić wiecznej czujności Polski. Bo katolicy w samych swoich kościach czują, że ludzie są obywatelami ojczyzny, a nie tylko świata; i że ognisko domowe to rzecz tak samo święta, jak ołtarz. Tak czy inaczej, to właśnie owa jedna wątpliwość, którą żywiłbym, być może, co do Partii Ludowej, kiedy ta jeszcze istniała; co do faszystów, miałbym ich znacznie więcej; i, jako żywo, tyle właśnie ich mam.

[…]

Co do mnie, to zawsze określałem się jako liberał, choć zawsze wolałem także termin „radykał”, ponieważ daje on pewność, że nie wyjdzie się w towarzystwie na człowieka szacownego. W sumie nie miałbym też nic przeciwko „republikaninowi” – może za wyjątkiem Ameryki, gdzie słowo to również przywodzi na myśl obrzydliwe skojarzenia z szacownością. Pod pojęciem republikanizmu rozumiem jednakże coś, co mało ma wspólnego z istnieniem bądź nieistnieniem tego, co nazywa się we współczesnym świecie monarchią konstytucyjną. Mnie chodzi po prostu o to, co miał na myśli św. Tomasz z Akwinu, gdy pisał, że celem jest zamienić państwo w tłum wolnych ludzi; obywateli – równych wobec prawa, stanowiącego symbol ich równej godności. I sądzę, że ten polityczny ideał może czasami realizować się w warunkach monarchii – choć już nie arystokracji. Tłum, który jest jednością osób, może wybrać sobie króla, który jest jedną osobą – i który potrafi dzięki temu wyrażać nie tylko jedność, ale poniekąd także i równość, wszystkich tych, którymi rządzi. Ale to zupełnie co innego, wydaje mi się, niż idea, wedle której obywatele z definicji powinni dzielić się na dwie osobne kategorie, na przykład: panów i niewolników. I gdy nazywałem się w różnych dyskusjach na temat polityki angielskiej liberałem czy radykałem, miałem na myśli dokładnie to: że sprzeciwiam się duchowi oligarchii, królującemu w naszym społeczeństwie; wielkim latyfundystom, blokującym odbudowę drobnych gospodarstw; wielkim pracodawcom, z łatwością dominującym i podporządkowującym sobie pracowników; wielkim sklepom, pożerającym małe sklepy – i tak dalej. Czy termin „liberalizm” miał takie właśnie znaczenie w ustach wielu innych liberałów, i czy jakichkolwiek innych liberałów, tego nie wiem; i doświadczam ostatnio w związku z tym melancholii wątpienia. Wiem jednak, że wojna demokracji z oligarchią, jak ją opisuję, naprawdę ma znaczenie – czy raczej: miałaby, gdyby ktoś zdecydował się ją wypowiedzieć. Bo przechodząc od liberalnej teorii do praktyki liberałów, zaczynamy zauważać w tym zakresie pewne interesujące fakty; fakty, których liberałowie zauważać nie chcą.

Otóż ruch republikański, mówię tu o republikanizmie takim, jaki narodził się pod koniec wieku osiemnastego i znalazł kontynuację w radykalnych i liberalnych ruchach następnego stulecia, dotknięty został straszną chorobą; i nie chce nawet iść do doktora. Taki jest właśnie naczelny problem ze współczesnym rządem przedstawicielskim; nikt nie chce przyznać, że cokolwiek jest nie tak. Wszystkie prośby ludzi względnie mu życzliwych, francuskich nacjonalistów i bonapartystów, irlandzkich fenian, angielskich czartystów najprzeróżniejszych rodzajów, aby zadbał wreszcie o siebie i pojechał do szpitala, były konsekwentnie ignorowane; aż wreszcie przyszli faszyści włoscy, którzy go z furią pobili, a potem zamknęli w zakładzie dla umysłowo chorych. Największe i najważniejsze wydarzenia w historii Europy nigdy nie przebijają się do gazet i z rzadka tylko (zapewne) do oficjalnych raportów; i istotnie, mało znajdzie się w transkrypcjach debat parlamentarnych wzmianek o owym wielkim zjawisku dziejowym dziejowym, jakim był Upadek Parlamentów. A jednak, upadek ten był czymś równie realnym, jak Wielka Wojna czy Rewolucja Francuska; pytanie zostaje otwarte, czy lokalizując przyczyny choroby, zdołamy znaleźć także na nią jakieś lekarstwo.

Ideał republikański nie tyle zginął, co raczej – jak wiele podobnych rzeczy – popełnił samobójstwo; intelektualnie po prostu poderżnął sobie gardło, to znaczy: sam sobie zaprzeczył. W tym wszakże wypadku, sprzeczność ta osiągnęła wymiary doprawdy niespotykane. Jest to szczególnie prawdziwe w kontekście interesującej nas tutaj faszystowskiej reakcji, i da się streścić w dwóch zdaniach. Na początku, republika oznaczała po prostu rzecz publiczną. By na końcu zmienić się w tajne stowarzyszenie. Prawdopodobnie najmniej publiczną formę ustrojową. System, w którym instytucje publiczne, podlegające publicznej kontroli, znaczą mniej, niż prywatne kółka, których nie kontroluje i nie może kontrolować nikt z zewnątrz; czasem dlatego, że nikt nie wierzy w ich istnienie – i zawsze dlatego, że mało kto wierzy, że naprawdę robią to, co robią. Błędem jest mniemać, że to swoiste odwrócenie idei republikańskiej to kwestia czysto zewnętrzna, gra słów i form. Pierwsi republikanie na serio pragnęli, by ich rządy były tak publiczne, jak to tylko możliwe. Najlepsi mężowie Rewolucji Francuskiej naprawdę byli ludźmi forum i rynku; ludźmi pędzącymi swój żywot pod otwartym niebem; ludźmi na kształt statui niemalże mieszkającymi na ulicach. Jefferson i inni amerykańscy demokraci naprawdę nie tyle chcieli mieć dach nad głową – co szklany dach nad głową; dach domu ze szkła, w którym prezydent mógłby regularnie doświadczać owego największego politycznego zaszczytu, jakim jest zostać obrzuconym przez tłum kamieniami. Dziś został nam z tego demokratycznego żaru co najwyżej żar-gon, podobnie jak po wielu zresztą dobrych rzeczach; i w powszechnym przekonaniu, obowiązkiem kulturalnego człowieka jest się z niego wyśmiewać. A jednak, w tej sprawie przynajmniej pozostaję jeffersonistą – i wolę starą Amerykę od nowej. Starą definicję popularnego charakteru władzy od nowej definicji popularnego charakteru władzy. Dawniej rząd był popularny, gdy ludzie znali wszystkie najgorsze fakty z życia swoich rządzących i elit. Dzisiaj jest popularny, gdy ludzie znają to, co w życiu ich rządzących i elit najlepsze, to znaczy: to, co bogaci sami zechcą objawić.

Tak czy inaczej, tak właśnie przedstawia się ów raj popularności, jak wyobrażali go sobie pierwsi idealiści republikanizmu. Z wejściem na scenę tajnej organizacji zaś, odgrywającej w tym dramacie rolę węża, zaczął się upadek. Zdaję sobie sprawę, że według niektórych współczesnych manichejczyków to wąż stworzył wszystko, łącznie z ogrodem; czy też, innymi słowy, że to tajne stowarzyszenia wymyśliły demokrację. Uważam to twierdzenie za czysty nonsens, mija się ono bowiem kompletnie z faktycznym wydźwiękiem demokratycznych ideałów. Jestem demokratą całe moje życie; i nigdy nie należałem do żadnego tajnego stowarzyszenia. Jakkolwiek jednak układać się mogą niskie przepychanki o date i detale, wyższa prawda o sprawie jest taka, że oto tysiące naprawdę uwierzyło, że budują powszechne braterstwo ludzkości; potem zaś, cała władza przeszła w ręce ekskluzywnego bractwa konspiratorów. Rola odgrywana przez masonerię w polityce każdego europejskiego państwa zawsze była rzeczą doskonale znaną każdemu człowiekowi, mającemu styczność z polityczną praktyką; a jednak, nigdy nie rozmawiano o niej w parlamentach; na pewno zaś: nigdy nie rozmawiali o niej parlamentaryści jako o potencjalnym zagrożeniu dla parlamentaryzmu. Nie musimy tutaj omawiać wszystkich nonsensów, które obie strony powiedziały dotąd na temat wolnomularzy. Fakty są bardzo proste. Po pierwsze: nigdy nie byli to żadni „mularze”; po drugie: nigdy nie byli wolni; i w najważniejszych kwestiach nie wolno im było nawet powiedzieć, że tacy nie są.

Był jednak w starym ideale republikańskim jeszcze jeden element, w naszych czasach spektakularnie i skutecznie zrównany z ziemią. Mianowicie: atak na luksus jako największego wroga wolności. Bez wątpienia wywoła to istny napad śmiechu wśród współczesnych parlamentarzystów powiedzieć im, że pierwsi i najlepsi spośród jakobinów naprawdę wyznawali ideał dobrowolnego ubóstwa, zupełnie jak franciszkanie. A jednak tak było. Dowód na uczciwość danego polityka miał stanowić fakt, że godził się on żyć skromnie; i miało to wiele wspólnego z tym, co niektórzy obecnie nazywają „prostym życiem” – oni zaś nazywali republikańską prostotą. Niewielu ledwie zdaje sobie sprawę z tego, że Napoleon okrył się chwałą nie tylko na drodze zwycięstw militarnych, ale również dlatego, że cieszył się opinią człowieka prostych potrzeb, który zawsze sam płacił swoje rachunki. Nie muszę chyba próbować opisać tutaj jak monstrualnie zmieniło się to w czasach obecnych; gdy wielu liberałów liberalizuje przede wszystkim własne nawyki życiowe. Luksus stał się niemal drugim imieniem polityki; nie ma innej dziedziny życia, w którym pieniądz równie naturalnie szybko przepuszczano by na równie szybkie przyjemności. Jak pisał poeta:

Zepsucie, co się pasło przywilejem panów,

zepsucie niecnych kobiet, brydża i szampanów,

starte. I Demokracji złoty wiek się zbliża:

demokratycznych kobiet, szampana i brydża.1

Nie jestem w tych sprawach purytański; nie mam nic przeciwko, jeśli polityk chodzi do tawerny czy lubi wypić sobie kufelek piwa. Uważam jednak, że polityka zawodowa naprawdę zafascynowała się plutokratyczną orgią w stopniu stanowiącym całkowite zaprzeczenie jej pierwotnych ideałów. To właśnie nieokiełznany, niebotyczny, nieprzyzwoity luksus stanowi przyczynę trzech-czwartych politycznej zarazy, która toczy obecnie debatę parlamentarną. I jeśli kiedyś w przyszłości po raz kolejny usłyszymy, jak ten lub ów wyśmiewa się z poczciwego Robespierre’a czy innego pretensjonalnego skądinąd republikanina, jako z sentymentalnego prostaka, któremu wymyśliło się, że republika opiera się na cnocie, i że nie może przetrwać bez prostego i wytrwałego zaangażowania naprawdę cnotliwych ludzi – popatrzmy na to, co nastąpiło później i złóżmy biedakowi hołd; przyznając chociażby, że nie pomylił się tak wiele.

Teraz, nie udając bynajmniej, że Mussolini jest idealnym republikaninem i nie przecząc, że jest srogim reakcjonistą, uważam, że to niemało interesujące, że istotnie sprzeciwił się on dwóm współczesnym republikańskim grzechom w imię dwóch starych republikańskich cnót. Powrócił do pierwotnego przeświadczenia, że życie publiczne powinno być publiczne; i uświadomił to wszystkim z ogromnie dramatycznym gestem, niszcząc tajne organizacje, jak gdyby były jaskinią wężów. I podchodzi równie poważnie, mógłbym rzec: równie nabożnie, do kwestii cnót obywatelskich, jak sam Robespierre. To znaczy (dla tych, którzy nie przepadają za klasyczną terminologią): czuje równie wyraźnie zależność życia społecznego od owej stoickiej i męskiej moralności, którą niektórzy nazywają dzisiaj moralnością negatywną. Wielu młodych ludzi w fazie produkcji prawdopodobnie by się z niego śmiało, Jefferson wszakże rozumiałby go doskonale. Tak też wydaje mi się czymś więcej, iż zbiegiem okoliczności, że to wielki faszysta właśnie ocalił dwa zatracone i lekceważone ideały dawno zmarłych przyjaciół wolności. Liberałowie wieku dziewiętnastego nie muszą się z nim koniecznie we wszystkim zgadzać; wystarczy, jeśli się zawstydzą. I chętnie będę wstydził się z nimi, jestem przecież jednym z nich. Nigdy nie powinniśmy byli pozwolić wąskim kółkom z tajemnymi pozdrowieniami i rytuałami skompromitować idealnej przejrzystości naszej republiki. Nigdy nie powinniśmy byli pozwolić, aby spekulacyjne skarby, łupy finansowego piractwa, fortuny wykręcane z powietrza, z całą towarzyszącą im wulgarnością i wypaczeniem, kiedykolwiek zaczęły odgrywać jakąkolwiek rolę w procesie wyboru tych, których słusznie nazwać można herosami demokracji. Żaden republikanin nie powinien nigdy zgodzić się na istnienie tajnych organizacji. Nigdy nie powinien przejść do porządku dziennego nad niejawnym finansowaniem partii politycznych. Każdy prawdziwy radykał powinien z całych sił wołać przeciw trójgłowej hydrze niegospodarności, niesłowności i niejawności; i jeśli chcą mieć do kogokolwiek pretensje, to niech mają je do siebie, gdy nagle pojawił się ktoś inny, który ściął jej głowy.

Niemniej, to hipokryzja w kwestii tajnych stowarzyszeń zadała śmiertelny cios sprawie liberalnej w Europie. Teraz, na sposób lepszy lub gorszy, zwalcza je faszyści. Ale to liberałowie powinni byli je zwalczyć. To republikanie, i po tysiąckroć oni, powinni byli stawić im czoła. Stanowią one, z całej swej istoty, dokładne przeciwieństwo republiki. To właśnie ta tajność, i to tajność samej tajności, to milczenie o samym milczeniu, przygotowało grunt pod – jeśli nie słuszny, to na pewno zrozumiały – brutalny i bezwzględny poryw reakcji. Zbrojna mniejszość terroryzująca inne mniejszości nie gra fair w tę grę, którą nazywamy demokracją. Ależ oczywiście; ale tajne postanowienia podejmowane wbrew wynikom głosowań, to równie jawne zaprzeczenie reguł tej gry. I nie dziw, jeśli po osiemdziesięciu latach bezustannego oszustwa, innym znudzi się w nią grać. Ba, znudziła się ona nawet Anglikom; którzy nigdy nie grali w nią dość intensywnie, by się choć względnie zmęczyć. Stąd też, na przykład, masoneria jest w Anglii bardzo potulna; bo w kraju, w którym nikt nie bierze polityki na poważnie, tajnej polityki również nie bierze się na poważnie. Wystarczy wszakże wybrać się na krótki rejs do Irlandii, aby przekonać się, że wszystkie loże są pomarańczowe i równie antykatolickie, jak Wielki Wschód. Co jednak poczułaby większość Anglików w kwestii prostych faktów polityki zagranicznej, gdyby tylko kiedykolwiek pozwolono jej się o nich dowiedzieć? Wspomnijmy tylko jeden z takich faktów; załóżmy, że nagle okazałoby się, że Stowarzyszenie Dziennikarzy Racjonalistycznych było w stanie zablokować nominację dowolnego angielskiego oficera na dowódcę pułku czy regimentu, gdyby okazało się, w trakcie weryfikacji, że ma on zwyczaj regularnie uczestniczyć w porannej Mszy świętej w swojej parafii, którą odprawia się o godzinie jedenastej. Załóżmy, że nikt nie otrzymywałby awansów oficerskich, poza ateistami i agnostykami; i istniały dokumenty, potwierdzające dyskryminację wszystkich religijnie praktykujących szeregowców. Tak oto przedstawia się sytuacja w armii francuskiej, zarządzanej przez masoński rząd. Jeśli to jest demokracja, to uwaga, bo pęknę ze śmiechu. Jeśli wolność, to pęknę szybciej. Jeśli liberalizm, jako liberał zaczynam się poważnie niepokoić.

Stwierdzam niniejszym, że to nie jest tak, że faszyzm nie ma wad, ale że liberalizm stracił prawo, aby faszystów za nie atakować. Nie chodzi jednak o to, by liberalizm oczyścił się na tyle, by móc atakować faszystów. Ale o to, że zawsze powinien był pozostać dostatecznie czysty, by atakować korupcję, konspirację, a przede wszystkim plutokrację; i, z różnych praktycznych powodów, nigdy tego nie zrobił. Gdyby republikański ideał dochował wierności sam sobie, nigdy nie zaistniałaby potrzeba zorganizowania przeciw niemu jakiejkolwiek faszystowskiej reakcji; ani promocji dyktatury jako alternatywy dla demokracji. Ja w każdym razie na pewno sto razy wolałbym, aby oczyszczenia naszej plutokratycznej polityki dokonali radykałowie i republikanie. Tylko że oni nigdy nie chcieli go dokonać.

Dusze nie umierają od grzechu, ale od zatwardziałości w grzechu. Ludzkie instytucje, wszystkie co do jednej uczynione na obraz i podobieństwo ludzkiej duszy, podobnie: niszczeją nie dlatego, że zgrzeszyły, ale dlatego, że nie podjęły pokuty. To stara historia, przerobiona doskonale przez stare tyranie; jak wtedy, gdy mówiło się, że Burbonowie niczego się nie uczą i niczego nie zapominają. W tym samym procesie, w jakim ideały Rewolucji Francuskiej obaliły francuską monarchię, one same zostały dzisiaj obalone. Ale nie dlatego, że liberalni politycy robili rzeczy, za które nie ma przebaczenia, bynajmniej; ale dlatego, że nigdy nie poprosili o przebaczenie – ani nawet o pozwolenie! Nie dlatego, że dusze ich były tak czarne, jak je malowano; ale że nigdy nie były tak białe, jak je wybielano; i pracowicie je wybielano. Problem z parlamentaryzmem polega na tym, że nikt nie dostrzega, że jest jakiś problem z parlamentaryzmem. Na pewno nie parlamentarzyści. Takie nastawienie w każdym wypadku w historii prowokowało bunt; we Włoszech wieku dwudziestego, buntownicy stworzyli rząd.

Powiedziawszy to wszystko trzeba powiedzieć jeszcze to, że jeśli stwierdzę, że nie podoba mi się reakcjonistyczna postawa Mussoliniego, zgodzi się ze mną natychmiast z tysiąc osób; ale ja nie zgodzę się z żadną z nich. Bo mówiąc „reakcja” można mieć na myśli coś, czym Mussolini na pewno nie był i nie jest; albo coś, co mnie osobiście bardzo odpowiada. Co do pierwszego, wielu ludzi twierdzi na przykład, że Mussolini to torys; co stanowi prostą odwrotność prawdy – szczególnie jeśli opowiadają to torysi. Duce nie jest torysem ani w połowie tak bardzo, jak na przykład ja; ani nie w połowie takim reakcjonistą, jak bym sobie tego życzył. Uważam, że zbyt wielką nadzieję pokłada w nowości: w nauce, w maszynerii, w eksperymencie. Z drugiej strony, w tym sensie, w którym jest on nie torysem, a podświadomie przynajmniej tradycjonalistą, uważam, że po prostu ma rację. Jeśli reakcjonizmem jest wierzyć, że godność ludzka to sprawa większa od swego rodzaju humanitarystycznej bezczelności, że obywatele, którzy nie chcą bronić własnej ojczyzny nie są godni nią rządzić, że kobiety powinno się szanować jako matki, a nie klaskać im, kiedy wspinają się w górę zwinnie jak małpy, że pobożność i szacunek dla zmarłych powinny stanowić, jak stanowiły dla pogan, wieczystą religię żywych – jeśli, powiadam, to wszystko reakcja, to ja również jestem reakcjonistą i cieszę się, że Mussolini jest reakcjonistą. A jednak, żałuję niezmiernie, że naprawdę jest reakcjonistą; i w mojej opinii, ten przesadny reakcjonizm to jego fundamentalny błąd.

[…]

Tłm. Maciej Sobiech

1GKC cytuje tutaj chyba, żeby było śmieszniej, siebie.

P. Maurin: Katolickie myślenie, katolickie działanie, katolickie nauczanie (Listy otwarte do ojca Lorda SI, „Catholic Radicalism”, 1949)

(Ilustracja: Peter Maurin, źródło: https://www.flickr.com/photos/jimforest/3439359086/)

[O. Daniel Lord SI (1888-1955) był amerykańskim duchownym, pisarzem i działaczem, zaangażowanym w życie publiczne swego kraju, przede wszystkim w sferę medialną, pisał jednak także wiele na tematy społeczne i polityczne sensu stricto, zwalczając postawu ksenofobiczne i szukając katolickiego wyjścia z klinczu socjalizm-kapitalizm. Pisał z Maurinem sporo, podobnie jak z Dorothy Day.

Cztery listy niniejsze, pisane na przestrzeni jak się wydaje dość długiego czasu, wykorzystuje Maurin do wyrażenia swoich niezmiennych poglądów na istotę katolickiej nauki społecznej, stosunek myślenia i działania, a także zmian, jakie muszą dokonać się jego zdaniem tak w katolickich instytucjach, jak w katolickiej mentalności, aby mogły one sprostać zarówno naturze rzeczywistości, jak i konkretnym problemom, jakie pojawiły się przed światem zachodnim w pierwszej połowie XX wieku. Jak zawsze kontrowersyjny, ale i jak zawsze niezwykle interesujący, olbrzym Katolickiego Ruchu Robotniczego pobudza do refleksji i poszukiwania – na sposób inny, niż czynią to integraliści tego, co autentycznie katolickie.

W kwestiach edycji, dla wygody lektury skompilowałem listy w jeden tekst, oznaczając jego osobne części cyframi rzymskimi. Elementy typowo epistolarne, zwrot do adresata i podpis, zostawiłem tylko na początku i na końcu w ten sposób uzyskanej całości. Mam nadzieję, że ta mała przeróbka pozwoli Czytelnikowi tym bardziej cieszyć się prostotą i logiką Maurinowskiego wywodu, zapalając go do pracy na rzecz prawdziwej Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji.

Na marginesie: Zielona Rewolucja oznacza w swoistej terminologii Maurinowskiej, z grubsza mówiąc, powszechną „dystrybucjonizację” kraju. – Tłumacz.]

I

Drogi Ojcze!

W swym poradniku dla początkujących pisarzy mówi nam Ojciec, że najlepszą metodą nauki pisarstwa jest pisać listy, list bowiem, to konkretna wiadomość od kogoś do kogoś i o czymś. Oto więc moja wiadomość do Ciebie: konkretna wiadomość jednego agitatora do drugiego agitatora na bardzo konkretny temat tego bardzo nieszczęśliwego świata, w którym przyszło nam żyć i którego mieszkańcy zaczynają coraz wyraźniej dostrzegać, że sprawy nie wyglądają tak, jak powinny. W „Catholic Worker” cenimy Ojca niezmiernie wysoko. Wiemy, jak wspaniałą pracę wykonuje Ojciec wśród katolickiej młodzieży uniwersyteckiej. Ale katolicka młodzież uniwersytecka to ledwie niewielka część katolickiej młodzieży w ogóle. Potrzebuje Ojca cała młodzież katolicka. I nie tylko katolicka. Ale po prostu: cała młodzież. I to zarówno ta, która przeżywa swą pierwszą młodość, jak i ta, która przeżywa drugą młodość, podobnie jak i ci, którzy choć osiągnęli wiek dorosły, to nigdy nie wydorośleli. Jednym słowem: potrzebujemy Ojca wszyscy. Potrzebujemy Ojca wszyscy, ponieważ ma Ojciec rzadki dar docierania do istoty rzeczy i umie przekazywać rezultaty swoich poszukiwań w żywej, dynamicznej formie.

W jednym ze swoich niedawnych artykułów wstępnych ojciec Gillis1 pisze, że nasza epoka bardzo przypomina schyłkowe wieki Imperium Rzymskiego i przydałby nam się niezmiernie nowy św. Augustyn. Dodaje, że tym, czego nam dzisiaj najbardziej potrzeba, jest robić raban i że zdecydowanie zbyt wielu spośród nas lubi ciszę. Ojciec robi raban naturalnie.

Powiadają, że ojciec Chardonnel2, poeta, został księdzem, aby być lepszym poetą. Ty, Ojcze, urodzony agitatorze, również zostałeś księdzem, dzięki czemu jesteś jeszcze lepszym agitatorem, niż byłbyś nie będąc księdzem. Na uniwersytecie St. Louis kształcicie magistrów z różnych dziedzin. W systemie angielskim nazywa się to dosłownie „mistrz sztuk wyzwolonych”. Ale przecież, jak zauważył Diego Rivera3, „sztuka to propaganda”. A skoro sztuka to propaganda, propaganda zaś zależy w całości od agitacji, wydaje mi się to logiczne, że uniwersytet St. Louis zamiast mistrzów sztuk, powinien raczej kształcić właśnie mistrzów agitacji. Dlatego też my, jako środowisko czasopisma „Catholic Worker”, gorąco namawiamy Cię, Ojcze, który sam jesteś prawdziwym mistrzem agitacji, abyś założył na swojej uczelni Szkołę Agitacji Katolickiej. Bo nie ma Akcji Katolickiej bez Agitacji Katolickiej.

II

Dużo dziś mówi się o społecznej wartości faszyzmu. Ale faszyzm to ledwie przystanek na drodze od kapitalizmu do bolszewizmu. Faszystowska dyktatura to ledwie forma przejściowa między barbarzyńskim indywidualizmem kapitalistów a barbarzyńskim kolektywizmem bolszewików. Między dyktaturą faszystowską a bolszewicką nie ma głębszych różnic. Problem współczesnego świata polega na tym, że jest na nim za dużo autorytaryzmu, a za mało autorytetów.

Prawdziwych autorytetów nie ma dziś ani wśród polityków, ani biznesmenów, ani profesorów akademickich. Dla katolików naturalnym autorytetem powinien być biskup. Ale katolicy świeccy, mężczyźni i kobiety, nie uważają już swoich biskupów za autorytety w sprawach społecznych i politycznych. Katolicy świeccy słuchają biskupów w sprawach duchowych. W sprawach politycznych, słuchają biznesmenów i polityków. Popełniają wielki błąd polegający na oddzielaniu tego, co materialne, od tego, co duchowe. Ten wielki błąd współczesności, znany pod nazwą „sekularyzmu”, ojciec święty Pius XI określa jako „plagę naszych czasów”. Ty, Ojcze, będąc urodzonym agitatorem i świetnym teologiem, powinieneś dążyć do tego, aby biskupi, kler niższy i katolicy świeccy nareszcie zaczęli się rozumieć. Porozumienie to dałoby początek dynamicznej Akcji Katolickiej. Dynamizm akcji bolszewickiej przeraża nas dzisiaj tak bardzo dokładnie dlatego, że nasza Akcja Katolicka nie jest dynamiczna.

III

Dr C. Roper4, sekretarz handlu, wpadł jakiś czas temu na pomysł, aby założyć w Waszyngtonie „Laboratorium Liderów Amerykańskiego Życia Publicznego”. H. McCall5, jego asystent, stwierdził: „agresywne ruchy młodzieżowe są awangardą tych zmian społecznych, jakie dokonują się na całym świecie po zakończeniu wojny światowej”. Dlatego też domaga się stworzenia w stolicy „swego rodzaju ośrodka debaty i kształcenia w zakresie spraw publicznych”.

Uniwersytety i uczelnie wyższe nie nauczyły swoich absolwentów co to znaczy, że władzę można opierać na wiedzy. I ponieważ uniwersytety nie wykształciły prawdziwych przywódców, rząd chce teraz kształcić biurokratów. Akademia stała się tak akademicka, że studenci zamiast myśleć naukowo, wolą myśleć politycznie. Profesorowie nie przekazali młodzieży studenckiej właściwego rozumienia autorytetu, dlatego też znaczną jej część zaczyna pociągać autorytaryzm. Na Kubie, w Niemczech, w Chinach, Meksyku, we Włoszech i w Rosji dyktatorzy znaleźli poparcie głównie pośród spragnionej czynu warstwy studenckiej. Profesorowie naszych uczelni bardziej niż czynieniem interesują się myśleniem. Po jednej stronie barykady mamy zatem bezmyślnych działaczy, z drugiej – bezczynnych myślicieli.

Ludzie jeżdżą do Waszyngtonu prosić rząd federalny aby zaradził ich problemom ekonomicznym. Ale zadaniem rządu federalnego nigdy nie było rozwiązywanie problemów ekonomicznych! Katolickim rozwiązaniem współczesnych problemów ekonomicznych jest Akcja Katolicka oparta na katolickiej filozofii. Szerzyć katolicką filozofię i przygotowywać do uczestnictwa w Akcji Katolickiej – oto zadanie katolickiej uczelni. Należy sprawić, aby katoliccy robotnicy zaczęli interesować się katolickimi uczelniami, katolickie uczelnie zaś – katolickimi robotnikami. Gdy katoliccy uczeni i katoliccy robotnicy zaczną się wzajem rozumieć, katoliccy robotnicy przestaną myśleć w kategoriach politycznych, a zaczną myśleć w kategoriach naukowych. Gdy katoliccy uczeni zaczną działać dynamicznie, a nie akade-micznie, i gdy katoliccy robotnicy przestaną politykować, a zaczną się edukować, Akcja Katolicka będzie mogła nareszcie stać się prawdziwie dynamiczna.

IV

Żyjemy w epoce chaosu. Naszym zdaniem jest wyprowadzać z tego chaosu porządek. Wyprowadzanie porządku z chaosu uważano onegdaj za zadanie zakonów. Zakon jezuitów dobrze by zrobił zakładając domy gościnne, w których mogliby znaleźć schronienie bezrobotni absolwenci naszych uniwersytetów, katolicy jak i niekatolicy. W domach tych, bezrobotni magistrzy otrzymaliby nareszcie porządne wykształcenie historyczne. Profesor Cartlon Hayes6 twierdzi, że nasza religia jest jedyną na świecie religią historyczną. Katolickie wykształcenie historyczne, które otrzymaliby nasi bezrobotni magistrzy w domach gościnnych, stanowiłoby najlepsze antidotum na marksistowski materializm. Jego program powinien również być tak przygotowany, aby promować wśród uczniów kooperatyzm/gildyzm/dystrybucjonizm/komunitaryzm. Sprawiać, by to w jednostkach, nie w państwie, zaczęli oni upatrywać źródła zmiany społecznej.

Ojca współpracownik w Katolickim Ruchu Robotniczym, dziele Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji,

Peter Maurin

Tłm. Maciej Sobiech

1James Gillis (1876-1957) – paulista, redaktor naczelny czasopisma „Catholic World”, przez długi czas jedyny amerykański duchowny otwarcie krytykujący faszyzm włoski i Mussoliniego.

2Armand de Charbonnel (1802-91) – francuski franciszkanin, w latach 1847-60 biskup Toronto, jedyny nie-Anglik na tym stanowisku; także dynamiczny misjonarz.

3Diego Rivera (1886-1957) – meksykański malarz i zagorzały komunista,

4Daniel C. Roper (1867-1943) – amerykański polityk z Partii Demokratycznej, członek administracji Wilsona i Roosevelta.

5Chester H. McCall (?) – amerykański polityk, biurokrata, jeden z najbardziej „efektywnych” urzędników Roosveltowskiego Nowego Ładu.

6Cartlon Joseph Hayes (1882-1961) – katolicki uczony, historyk, krytyk nacjonalizmu, humanitarysta i demokrata. Piękna postać.