P. Maurin: Katolickie myślenie, katolickie działanie, katolickie nauczanie (Listy otwarte do ojca Lorda SI, „Catholic Radicalism”, 1949)

(Ilustracja: Peter Maurin, źródło: https://www.flickr.com/photos/jimforest/3439359086/)

[O. Daniel Lord SI (1888-1955) był amerykańskim duchownym, pisarzem i działaczem, zaangażowanym w życie publiczne swego kraju, przede wszystkim w sferę medialną, pisał jednak także wiele na tematy społeczne i polityczne sensu stricto, zwalczając postawu ksenofobiczne i szukając katolickiego wyjścia z klinczu socjalizm-kapitalizm. Pisał z Maurinem sporo, podobnie jak z Dorothy Day.

Cztery listy niniejsze, pisane na przestrzeni jak się wydaje dość długiego czasu, wykorzystuje Maurin do wyrażenia swoich niezmiennych poglądów na istotę katolickiej nauki społecznej, stosunek myślenia i działania, a także zmian, jakie muszą dokonać się jego zdaniem tak w katolickich instytucjach, jak w katolickiej mentalności, aby mogły one sprostać zarówno naturze rzeczywistości, jak i konkretnym problemom, jakie pojawiły się przed światem zachodnim w pierwszej połowie XX wieku. Jak zawsze kontrowersyjny, ale i jak zawsze niezwykle interesujący, olbrzym Katolickiego Ruchu Robotniczego pobudza do refleksji i poszukiwania – na sposób inny, niż czynią to integraliści tego, co autentycznie katolickie.

W kwestiach edycji, dla wygody lektury skompilowałem listy w jeden tekst, oznaczając jego osobne części cyframi rzymskimi. Elementy typowo epistolarne, zwrot do adresata i podpis, zostawiłem tylko na początku i na końcu w ten sposób uzyskanej całości. Mam nadzieję, że ta mała przeróbka pozwoli Czytelnikowi tym bardziej cieszyć się prostotą i logiką Maurinowskiego wywodu, zapalając go do pracy na rzecz prawdziwej Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji.

Na marginesie: Zielona Rewolucja oznacza w swoistej terminologii Maurinowskiej, z grubsza mówiąc, powszechną „dystrybucjonizację” kraju. – Tłumacz.]

I

Drogi Ojcze!

W swym poradniku dla początkujących pisarzy mówi nam Ojciec, że najlepszą metodą nauki pisarstwa jest pisać listy, list bowiem, to konkretna wiadomość od kogoś do kogoś i o czymś. Oto więc moja wiadomość do Ciebie: konkretna wiadomość jednego agitatora do drugiego agitatora na bardzo konkretny temat tego bardzo nieszczęśliwego świata, w którym przyszło nam żyć i którego mieszkańcy zaczynają coraz wyraźniej dostrzegać, że sprawy nie wyglądają tak, jak powinny. W „Catholic Worker” cenimy Ojca niezmiernie wysoko. Wiemy, jak wspaniałą pracę wykonuje Ojciec wśród katolickiej młodzieży uniwersyteckiej. Ale katolicka młodzież uniwersytecka to ledwie niewielka część katolickiej młodzieży w ogóle. Potrzebuje Ojca cała młodzież katolicka. I nie tylko katolicka. Ale po prostu: cała młodzież. I to zarówno ta, która przeżywa swą pierwszą młodość, jak i ta, która przeżywa drugą młodość, podobnie jak i ci, którzy choć osiągnęli wiek dorosły, to nigdy nie wydorośleli. Jednym słowem: potrzebujemy Ojca wszyscy. Potrzebujemy Ojca wszyscy, ponieważ ma Ojciec rzadki dar docierania do istoty rzeczy i umie przekazywać rezultaty swoich poszukiwań w żywej, dynamicznej formie.

W jednym ze swoich niedawnych artykułów wstępnych ojciec Gillis1 pisze, że nasza epoka bardzo przypomina schyłkowe wieki Imperium Rzymskiego i przydałby nam się niezmiernie nowy św. Augustyn. Dodaje, że tym, czego nam dzisiaj najbardziej potrzeba, jest robić raban i że zdecydowanie zbyt wielu spośród nas lubi ciszę. Ojciec robi raban naturalnie.

Powiadają, że ojciec Chardonnel2, poeta, został księdzem, aby być lepszym poetą. Ty, Ojcze, urodzony agitatorze, również zostałeś księdzem, dzięki czemu jesteś jeszcze lepszym agitatorem, niż byłbyś nie będąc księdzem. Na uniwersytecie St. Louis kształcicie magistrów z różnych dziedzin. W systemie angielskim nazywa się to dosłownie „mistrz sztuk wyzwolonych”. Ale przecież, jak zauważył Diego Rivera3, „sztuka to propaganda”. A skoro sztuka to propaganda, propaganda zaś zależy w całości od agitacji, wydaje mi się to logiczne, że uniwersytet St. Louis zamiast mistrzów sztuk, powinien raczej kształcić właśnie mistrzów agitacji. Dlatego też my, jako środowisko czasopisma „Catholic Worker”, gorąco namawiamy Cię, Ojcze, który sam jesteś prawdziwym mistrzem agitacji, abyś założył na swojej uczelni Szkołę Agitacji Katolickiej. Bo nie ma Akcji Katolickiej bez Agitacji Katolickiej.

II

Dużo dziś mówi się o społecznej wartości faszyzmu. Ale faszyzm to ledwie przystanek na drodze od kapitalizmu do bolszewizmu. Faszystowska dyktatura to ledwie forma przejściowa między barbarzyńskim indywidualizmem kapitalistów a barbarzyńskim kolektywizmem bolszewików. Między dyktaturą faszystowską a bolszewicką nie ma głębszych różnic. Problem współczesnego świata polega na tym, że jest na nim za dużo autorytaryzmu, a za mało autorytetów.

Prawdziwych autorytetów nie ma dziś ani wśród polityków, ani biznesmenów, ani profesorów akademickich. Dla katolików naturalnym autorytetem powinien być biskup. Ale katolicy świeccy, mężczyźni i kobiety, nie uważają już swoich biskupów za autorytety w sprawach społecznych i politycznych. Katolicy świeccy słuchają biskupów w sprawach duchowych. W sprawach politycznych, słuchają biznesmenów i polityków. Popełniają wielki błąd polegający na oddzielaniu tego, co materialne, od tego, co duchowe. Ten wielki błąd współczesności, znany pod nazwą „sekularyzmu”, ojciec święty Pius XI określa jako „plagę naszych czasów”. Ty, Ojcze, będąc urodzonym agitatorem i świetnym teologiem, powinieneś dążyć do tego, aby biskupi, kler niższy i katolicy świeccy nareszcie zaczęli się rozumieć. Porozumienie to dałoby początek dynamicznej Akcji Katolickiej. Dynamizm akcji bolszewickiej przeraża nas dzisiaj tak bardzo dokładnie dlatego, że nasza Akcja Katolicka nie jest dynamiczna.

III

Dr C. Roper4, sekretarz handlu, wpadł jakiś czas temu na pomysł, aby założyć w Waszyngtonie „Laboratorium Liderów Amerykańskiego Życia Publicznego”. H. McCall5, jego asystent, stwierdził: „agresywne ruchy młodzieżowe są awangardą tych zmian społecznych, jakie dokonują się na całym świecie po zakończeniu wojny światowej”. Dlatego też domaga się stworzenia w stolicy „swego rodzaju ośrodka debaty i kształcenia w zakresie spraw publicznych”.

Uniwersytety i uczelnie wyższe nie nauczyły swoich absolwentów co to znaczy, że władzę można opierać na wiedzy. I ponieważ uniwersytety nie wykształciły prawdziwych przywódców, rząd chce teraz kształcić biurokratów. Akademia stała się tak akademicka, że studenci zamiast myśleć naukowo, wolą myśleć politycznie. Profesorowie nie przekazali młodzieży studenckiej właściwego rozumienia autorytetu, dlatego też znaczną jej część zaczyna pociągać autorytaryzm. Na Kubie, w Niemczech, w Chinach, Meksyku, we Włoszech i w Rosji dyktatorzy znaleźli poparcie głównie pośród spragnionej czynu warstwy studenckiej. Profesorowie naszych uczelni bardziej niż czynieniem interesują się myśleniem. Po jednej stronie barykady mamy zatem bezmyślnych działaczy, z drugiej – bezczynnych myślicieli.

Ludzie jeżdżą do Waszyngtonu prosić rząd federalny aby zaradził ich problemom ekonomicznym. Ale zadaniem rządu federalnego nigdy nie było rozwiązywanie problemów ekonomicznych! Katolickim rozwiązaniem współczesnych problemów ekonomicznych jest Akcja Katolicka oparta na katolickiej filozofii. Szerzyć katolicką filozofię i przygotowywać do uczestnictwa w Akcji Katolickiej – oto zadanie katolickiej uczelni. Należy sprawić, aby katoliccy robotnicy zaczęli interesować się katolickimi uczelniami, katolickie uczelnie zaś – katolickimi robotnikami. Gdy katoliccy uczeni i katoliccy robotnicy zaczną się wzajem rozumieć, katoliccy robotnicy przestaną myśleć w kategoriach politycznych, a zaczną myśleć w kategoriach naukowych. Gdy katoliccy uczeni zaczną działać dynamicznie, a nie akade-micznie, i gdy katoliccy robotnicy przestaną politykować, a zaczną się edukować, Akcja Katolicka będzie mogła nareszcie stać się prawdziwie dynamiczna.

IV

Żyjemy w epoce chaosu. Naszym zdaniem jest wyprowadzać z tego chaosu porządek. Wyprowadzanie porządku z chaosu uważano onegdaj za zadanie zakonów. Zakon jezuitów dobrze by zrobił zakładając domy gościnne, w których mogliby znaleźć schronienie bezrobotni absolwenci naszych uniwersytetów, katolicy jak i niekatolicy. W domach tych, bezrobotni magistrzy otrzymaliby nareszcie porządne wykształcenie historyczne. Profesor Cartlon Hayes6 twierdzi, że nasza religia jest jedyną na świecie religią historyczną. Katolickie wykształcenie historyczne, które otrzymaliby nasi bezrobotni magistrzy w domach gościnnych, stanowiłoby najlepsze antidotum na marksistowski materializm. Jego program powinien również być tak przygotowany, aby promować wśród uczniów kooperatyzm/gildyzm/dystrybucjonizm/komunitaryzm. Sprawiać, by to w jednostkach, nie w państwie, zaczęli oni upatrywać źródła zmiany społecznej.

Ojca współpracownik w Katolickim Ruchu Robotniczym, dziele Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji,

Peter Maurin

Tłm. Maciej Sobiech

1James Gillis (1876-1957) – paulista, redaktor naczelny czasopisma „Catholic World”, przez długi czas jedyny amerykański duchowny otwarcie krytykujący faszyzm włoski i Mussoliniego.

2Armand de Charbonnel (1802-91) – francuski franciszkanin, w latach 1847-60 biskup Toronto, jedyny nie-Anglik na tym stanowisku; także dynamiczny misjonarz.

3Diego Rivera (1886-1957) – meksykański malarz i zagorzały komunista,

4Daniel C. Roper (1867-1943) – amerykański polityk z Partii Demokratycznej, członek administracji Wilsona i Roosevelta.

5Chester H. McCall (?) – amerykański polityk, biurokrata, jeden z najbardziej „efektywnych” urzędników Roosveltowskiego Nowego Ładu.

6Cartlon Joseph Hayes (1882-1961) – katolicki uczony, historyk, krytyk nacjonalizmu, humanitarysta i demokrata. Piękna postać.

G.K. Chesterton: „Zobaczyć gildie” („Illustrated London News”, 06 XII 1924)

Z różnorakich pytań, jakie do mnie w związku z tą sprawą napływają, wnoszę, że wielu ludzi ma wątpliwości, co właściwie miałem na myśli, gdy napisałem, że kwestia gildii to kwestia ogólna – a nie szczegółowa. Otóż miałem na myśli to, że bywają ludzie mający na temat pewnych problemów wiedzę znacznie, ale to znacznie większą, niż ja, niezdolni jednak zrozumieć ich, o ile można tak powiedzieć, w samej ich problematyczności. A nie potrafią tego zrobić, ponieważ nie znają kontekstu – tła, na którym mocą kontrastu dany problem zaczyna się uwyraźniać. Krótko mówiąc: przypominają owego słynnego botanika, który nie umiał dostrzec lasu, bo patrzył na drzewa. Botanik tego typu będzie się chwalił, bardzo zresztą zrozumiale, że wie wszystko, co tylko można wiedzieć na temat tego czym różni się to drzewo od tamtego drzewa, albo dlaczego pewne pasożyty rosną tylko na jednych gatunkach drzew, a inne – na innych. Na próżno jednak prosilibyśmy go, aby na moment spojrzał na las jako na jedną rzecz – jedną całość, zaznaczającą się wyraźnie na tle leżącego dalej, skalistego szczytu. Jego odpowiedź brzmiałaby zapewne mniej więcej w ten sposób, że nie musi interesować się górami, bo nie jest geologiem. I istotnie, możliwe, że w lesie żyje mnóstwo pasożytów – możliwe, że system cechowy miał wiele wad i punktów degeneracji. Gdy mówimy jednak, jak nam się czasem zdarza, że jakiś las jest piękny, nie mamy na myśli wcale, że to gaj Elizjum, ogrody Hesperyd. I tak samo, gdy mówimy, że instytucja cechu była imponującym osiągnięciem, nie chodzi nam o to, że była ona w każdym wypadku chórem anielskim, armią bohaterów czy wspólnotą ludzi doskonale szczęśliwych. Ale tylko tyle, że była faktem – ważnym faktem historycznym o doniosłym znaczeniu dla współczesnej socjologii: bo stanowiącym przykład organizacji społecznej opartej na diametralnie innych zasadach, niż nasza. Jest to coś, co człowiek raz zrobił – a więc może zrobić to raz drugi, więcej: może zrobić to lepiej. Nie jest to ideał; bo w pewnym sensie to znacznie więcej, niż ideał. I jest to wreszcie niemożliwość – w tym sensie, że większość biznesmenów i rekinów finansjery uznałoby ją za niemożliwość – i trudno byłoby się nie zgodzić, gdyby nie taki mały szczegół, że już raz niemożliwość ta okazała się jak najbardziej możliwa do urzeczywistnienia.

Ludzie wieku dziewiętnastego nie mieli zielonego pojęcia, że między przedstawicielami jednego zawodu mogą istnieć związki równie realne, jak związki zawodowe. I mówiąc to, nie twierdzę, że z tego pomysłu szydzili, czy myśleli o nim z pogardą i drwiną (bo to byłoby jeszcze do przyjęcia) – ale że po prostu o nim nie myśleli, ani pozytywnie, ani negatywnie. Idea rynku jako czegoś innego, niż wielkiego pola bitwy toczonej przez bezustannie konkurujących kapitalistów, jawiła się im jako czysty nonsens. I trudno się nie zgodzić, że od tamtego czasu kapitalizm akcentował rolę konkurencji cokolwiek przesadnie. Z drugiej strony, trudno nie zgodzić się również, że kapitalistyczna konkurencja ustąpiła z czasem miejsca kapitalistycznej kooperacji, stanowiącej po prostu kapitalistyczny monopol. Ale chodzi dokładnie o to, że ta współczesna forma gospodarki kooperatywnej ma właśnie naturę kapitalistyczną – że to sojusz ofensywny wielkich sklepów, a nie sojusz obronny małych sklepikarzy. Tak czy inaczej: dla cywilizacji przemysłowej gildie były czymś równie fantastycznym, jak gargulce. Opierał się ten system w całości na egoizmie – niemniej wyszedłbym na ostatniego ślepca, gdybym udawał, że nie zawierał on w sobie także pewnych pierwiastków wartościowych i szlachetnych, tak jak ludzie wieku dziewiętnastego w ślepocie swojej odmawiali wszelkiej wartości wiekom średnim.

Aby pokazać, co mam na myśli, odłożę na moment na bok wszystkie owe „zabobony średniowiecza”, które rzekomo tak bardzo mi się podobają, i wezmę na warsztat jedno z niezaprzeczalnych „zwycięstw postępu”, które akurat na pewno bardzo mi się podoba. Zaczerpnę go przy tym z czasów kapitalistycznego industrializmu, z epoki wiktoriańskiej – i choć nie ukrywam bynajmniej, że boli mnie, że epoka wiktoriańska była kapitalistyczna, postaram się zachować sprawiedliwość oceny. Istnieje otóż pewna ciekawa opowieść o pewnym Francuzie (czy może to nie był Francuz? – w każdym razie obcokrajowcu), który odwiedził w swoim czasie Anglię wiktoriańską, potem zaś ktoś (najprawdopodobniej pan Podsnap [Postać z ostatniej powieści Dickensa pt. Our Mutual Friend, nadęty przedstawiciel bogatej klasy średniej i satyra na tzw. „Society” – tłumacz]) zapytał go, co było dla niego w naszym kraju najbardziej uderzające; co w ustach pana Podsnapa znaczyło, obawiam się, po prostu: „zachwycające”. Otóż Francuz ów rzekł w odpowiedzi, że tym, co naprawdę go zachwyciło, był napis, jaki dojrzał pewnego dnia na ścianie budynku wchodzącego w skład wielkiego kompleksu użyteczności publicznej – szpitala: „Sfinansowano ze składek dobrowolnych”. Historię tę opowiadano sobie w Anglii wieku dziewiętnastego z niekłamaną dumą; i trudno się też temu dziwić, przynajmniej z najbardziej oczywistej perspektywy. Czasy wiktoriańskie naprawdę znały podobne porywy filantropii. Może się nam to podobać albo nie podobać, ale najbezwstydniejszą bigoterią byłoby udawać, że tak nie było. Była ona czymś tak dobrowolnym, tak ochotniczym niemal, jak Siły Ochotnicze [Ochotnicze siły zbrojne formowane od 1859 roku w Anglii – Tłumacz] – i tak wiktoriańska, jak Siły Ochotnicze. Fakty, na ile nam coś mówią, mówią jasno i jawnie; a mówią tyle, że gada bzdury każdy, kto twierdzi, że „nie da się” polegać na ochotnikach, czy oprzeć jakiegokolwiek przedsięwzięcia na dobrowolnej inicjatywie.

Nie da się ukryć, że dałoby się wskazać wiele dziur w czysto optymistycznej czy patriotycznej interpretacji tego faktu; pozostałby on jednak faktem mimo to. Jakiś uczony, wielki erudyta, może natknąć się kiedyś w przyszłości podczas badań na cokolwiek osobliwy i niemal zupełnie zapomniany zapis charakteru relacji społecznych Anglii wieku XIX, pod dźwięcznie brzmiącym tytułem „Pickwick”, i poznać zawarte w nim świadectwo na temat tego, jak wyglądał ówczesny proces kształcenia kadr medycznych – świadectwo, po przeczytaniu którego nawet pacjent czekający w kolejce na rutynowe badania mógłby zaczął odczuwać pewien niepokój; może odzyskać dla świata wszystko to, co Dickens włożył w usta Boba Sawyera, Bena Allena i Jacka Hopkinsa – mrożące krew w żyłach ślady barbarzyńskiej epoki. Zresztą, nawet ściślej naukowe fakty i źródła potwierdzą nam ten stan rzeczy wystarczająco jednoznacznie. We wspomnieniach ludzi pracujących z ubogimi, na przykład, znaleźć możemy wprost niepoliczalną mnogość dowodów na to, że wśród ludzi z klas niższych lekarze budzili powszechną nieufność – a nawet strach. Następnie, badacz nasz mógłby rzucić okiem na listy darczyńców i bez trudu wykazać, że w wielu wypadkach datków nie wpłacano bynajmniej z osobistej cnotliwości – a częstokroć i nie z własnej woli. Mógłby słusznie zauważyć, że jakiś Sir Moses Muddleton, dajmy na to, był najbogatszym człowiekiem w Anglii – i rzucił ochłap tylko po to, aby nie nazywano go także najgorszym człowiekiem w Anglii. Albo że inny Sir Galahad Gamble nałogowo szukał poklasku. Dotrzeć do tajnego (acz znanego dobrze najlepszym spośród nas) raportu jednoznacznie wskazującego na to, że niejaki Lord Fitzblunderbuss był całe życie pod pantoflem małżonki i literalnie nic nie robił z własnej woli. Dostrzec, że nadzwyczajna hojność niejakiego pana Pidge’a stała się nieco jak gdyby mniej nadzwyczajna, gdy spełnił on swój cel życiowy i stał się Lordem Paragonem. Krótko mówiąc: w sensie idealnym znalazłby ogromną liczbę niedoskonałości tak funkcjonowania szpitala, jak i metody finansowania jego budowy. Tylko że rzeczony Francuz nie rozważał tej sytuacji w sensie idealnym – ale realnym. Fakt, na który zwrócił uwagę, naprawdę był faktem; że oto Anglicy postanowili sfinansować budowę gmachu ogromnie ważnej i kosztownej instytucji z datków dobrowolnych – i że im się udało. Jeśli przy okazji doświadczenie mówiło mu, że w społeczeństwach kontynentu podobne przedsięwzięcia udawały się wyłącznie dzięki pomocy państwa, to znalazł przesądzający dowód na to, że da się je realizować bez pomocy państwa. I gdyby ktokolwiek powiedział w jego obecności: „Szpitali nie da się budować w ramach inicjatywy społecznej”, jedyne, co Francuz ten musiałby zrobić, to przypomnieć sobie po prostu, że sam widział, że jeden taki przynajmniej już kiedyś zbudowano. I nie oznacza to wcale, że musieli od razu zbudować go aniołowie czy ludzie w stanie doskonałości, czy ktokolwiek w tym guście – ale tyle tylko, że ktoś go zbudował; i nie da się przykryć tego faktu czczą gadaniną.

Otóż to, co powiedzieliśmy tutaj na temat wiktoriańskiego szpitala równie dobrze powiedzieć moglibyśmy na temat innego jeszcze budynku, zwanego salą cechową, a właściwie (skoro już o tym mowa) także o zjawisku cechu jako takim. Ludzie, nawet ludzie wykształceni, bez trudu dostrzegą zaraz wszystkie wady tej starej instytucji. Ale wcale nie chodzi mi o to, żeby ich nie dostrzegali, czy żeby dostrzegali także jej zalety. Póki co, chcę od nich tylko tyle, by zaczęli dostrzegać – ją; po prostu. Pragnę, aby zobaczyli ją dokładnie tak, jak podróżujący po Anglii Francuz zobaczył wybudowany w inicjatywie społecznej szpital. Pragnę, by byli nareszcie w stanie dostrzec ogromny fakt społeczny, który mają przed oczami – podobnie jak nasz podróżny potrafił dostrzec ogromny budynek, który miał przed oczami; by potrafili popatrzeć na ten fakt jak na coś niezwykłego i nowego, coś, co burzy ich dotychczasowe wyobrażenia o świecie. Nie chcę przy tym, by system cechowy jawił im się jako perspektywa perfekcyjna – czy choćby przyjemna. Ale ledwie jako pewna realna możliwość, którą wielu już ogłosiło niemożliwością. Tak, by jeśli ktokolwiek w ich obecności powie: „Handel może opierać się wyłącznie na współczesnej zasadzie nieograniczonej konkurencji”, mogli odpowiedzieć: „Nieprawda, może opierać się na czymś diametralnie innym – niezależnie od tego, czy powinien, czy nie powinien”. Jeśli zaś: „Rozwój gospodarczy z konieczności prowadzi do takiego stanu społecznego, jaki nazywamy kapitalizmem”, po prostu: „Nie”. Ten czy inny gryzipiórek mógł udowodnić na papierze, że kupcy nigdy nie zdecydują się ograniczyć wzajemnej rywalizacji; podobnie jak w pierwszym wypadku – że bogaci nigdy nie odstąpią nikomu takiej części swojej fortuny, by dało się za to zbudować szpital; ale jak widziało się pewne rzeczy, to po prostu wie się lepiej. Oto właśnie co w racjonalnym sensie może oznaczać „być wykształconym”; podróżować po różnych epokach, niczym badacz średniowiecza – czy po różnych krajach, jak Francuz z naszej opowieści. Odkrycie istnienia pewnych instytucji, funkcjonujących na zupełnie innych zasadach, niż wydawało się nam, że powinny funkcjonować, ta moc obserwacji procesu działania czegoś, co w naszym dotychczasowym mniemaniu nie mogło działać – to właśnie to, czego nieodmiennie brakuje wszystkim tym, którzy wyśmiewają się z korporacjonistów jako z romantycznych pomyleńców. To w najściślejszym sensie tego słowa oświecenie – to poszerzenie horyzontów.

Tłm. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Dlaczego nie jestem socjalistą („The New Age”, 4 I 1908)

[Ilustracja: Philip James de Loutherbourg (1740–1812), „Coalbrookdale w nocy”, 1801]

[Tekst jest elementem dłuższej polemiki, jaka odbyła się na łamach The New Age na przełomie roku 1907 i 1908, i w której uczestniczyli Chesterton i Belloc po jednej, a Shaw i Wells po drugiej stronie. Żeby było śmieszniej, to Shaw i Wells przejawiali nastawienie znacznie bardziej koncyliacyjne. Belloc wszakże, w swoim stylu, zdecydował się nie odpowiadać w duchu (mówiąc ze Steinerowska) Positivitaet, tylko ruszył na bezbożników z mieczem w dłoni, a Chesterton – niczym wierny giermek – choć starał się to nieco moderować temperaturę sporu, podążył za nim. Z tego też powodu – o ile mogę sobie pozwolić (a mogę) na taką osobistą opinię – tekst nie należy do najlepszych w dorobku GKC, tym niemniej na pewno warto go znać, aby zrozumieć zarówno mocne, jak i słabe strony propozycji dystrybucjonistycznej. – Tłumacz]

Poproszono mnie niedawno, abym wyjaśnił krótko, jak to jest, że ktoś, kto nie tylko gorąco wierzy w demokrację, ale żywi także autentyczną cześć i szacunek dla tradycji rewolucyjnej, może nie utożsamiać się z tym, co zazwyczaj nazywa się u nas ruchem socjalistycznym. Jeśli mam to zrobić, muszę wpierw poczynić dwie uwagi wstępne. Pierwsza to truizm; druga – cokolwiek rozwlekły wtręt osobisty. Tym niemniej – i jednej, i drugiej musimy poświęcić trochę czasu, zanim przejdziemy do rozważenia w ścisłym sensie tego słowa teorii, bez wątpienia najważniejszych rzeczy na świecie.

Truizm, który chcę tutaj przywołać, jest taki sam, jak ten, do którego odwołał się w swym artykule dla niniejszej gazety pan Hilaire Belloc, a sprowadza się do następującego stwierdzenia: że każdy normalny człowiek brzydzi się systemem przemysłowym. Nie podoba mi się obecny stosunek bogactwa i nędzy – z tego prostego powodu, że nie jestem diabłem w ludzkiej skórze. Bo, zaiste, podobać by się on mógł tylko Szatanom i Belzebubom. Druga sprawa ma jednak, jak powiedziałem, naturę osobistą, i z tej przyczyny należy poświęcić jej trochę więcej miejsca; wydaje mi się wszakże, iż zrozumienie jej ułatwi analizę problemu. Zanim przejdę do treści idei kolektywistycznej, chciałbym powiedzieć kilka słów na temat jej ogólnych implikacji oraz atmosfery, w jakiej się ją zazwyczaj promuje. Krótko mówiąc: zanim powiem cokolwiek o socjalizmie, chciałbym powiedzieć coś o socjalistach.

Przyznam się, że dla mnie teoria ma znacznie większe znaczenie, niż praktyka. Lub, jak kto woli” znacznie ważniejsze jest dla mnie to, co się mówi, niż to, co się robi; to pierwsze przynosi bowiem zazwyczaj trwalsze skutki i stąd też wywiera większy wpływ na rzeczywistość. Nie umiem wyobrazić sobie gorszej zmiany społecznej, niż ta, którą promuje obecnie kilku zblazowanych snobów, jak to się mówi: „zwiększenia wymiaru praktycznego w debacie publicznej”. Dobór argumentów pokazuje, do czego tak naprawdę jesteśmy zdolni. Dopóki nie usłyszeliśmy uzasadnienia jakiegoś projektu politycznego, nie wiemy właściwie, czego w istocie dotyczy. Tak na przykład, jeśli ktoś mówi mi: „Proszę spróbować tej pysznej, bezalkoholowej alternatywy dla piwa”, może i robi mi się trochę niedobrze, ale w sensie fundamentalnym wciąż się waham. Jeśli dorzuci jednak: „Dalej, smacznego, pana żona wyglądałaby pięknie w żałobie” – oto mam już dość informacji, aby podjąć decyzję. Albo – inny przykład – wyobraźmy sobie, że jakiś kupiec, składając Brytyjskiej Marynarce Wojennej ofertę zakupu nowych dział okrętowych, zakończyłby swoje reklamiarskie popisy słowami: „No bo przecież ostatecznie nieważne, czy Francuzi wygrają następną wojnę”. Znów: właśnie dzięki tej końcowej uwadze dowiedziałem się czegoś, co pozwala mi zdecydować o dalszym toku działania – o tym, choćby, czy nie załadować delikwenta do jednego z dział, którymi handluje, i nie wystrzelić gdzieś hen!, daleko ode mnie, o ile rzecz jasna mam takie możliwości. Krótko mówiąc: tym, co pchnęłoby mnie do działania byłyby w tym wypadku nie praktyczne projekty działań bezpośrednich, ale dodatkowa, przypadkowa właściwie aluzja do teoretycznej podstawy, na której się opierają. Uwagi marginalne pomogły mi rozstrzygnąć w życiu wiele dylematów.

Idąc dalej – tym, co chcę powiedzieć na początku jest, iż socjalistyczny idealizm sam w sobie już bardzo mi się nie podoba. Gdy słucham tego, co socjaliści mówią na temat przyszłego szczęścia ludzkości, robię się bardzo nie-szczęśliwy. Bo owo przyszłe szczęście ludzkości w niczym, przynajmniej według mnie, nie przypomina teraźniejszego szczęścia ludzkości, czy też jednego choćby szczęśliwszego dnia, jaki przeżyłem. Oczywiście, wielu socjalistów ma na ten temat podobne odczucia i odpowiedzą mi na ten zarzut w ten sposób, że problem ten to kwestia uboczna, pozbawiona związku z właściwą treścią socjalistycznych ideałów. Chodzi mi jednak dokładnie o to, że dla mnie podobnie sugestywne szczegóły mają bardzo duże znaczenie, gdy przychodzi do podejmowania decyzji. Wezmę jeden przykład, aby wytłumaczyć, co mam na myśli. We wszystkich socjalistycznych utopiach, przyjemność z życia, czy przynajmniej altruistyczna przyjemność z życia, zasadza się przede wszystkim na radości z dzielenia, czy dzielenia się – tak jak dzielimy ze sobą wspólny park miejski, czy się musztardą w hotelowej restauracji. To, powiadam, najpowszechniejszy chyba sentyment wśród socjalistów. Socjalizm praktyczny ma naturę kolektywistyczną. Ale socjalizm idealistyczny to wciąż po prostu komunizm. Otóż, trzeba przyznać, że z dzielenia się można niemałą przyjemność. Nie jest to wszakże jedyna, ani (moim zdaniem przynajmniej) największa przyjemność życia. Ja, na przykład, znacznie bardziej wolę przyjemność, jaką czerpać możemy z dawania i brania. Dawanie zaś, to nie to samo, co dzielenie się – ba!, w pewnym sensie możemy nawet powiedzieć, że to wręcz przeciwieństwo dzielenia się. Dzielenie się bowiem, zakłada brak własności, a na pewno własności indywidualnej. Dzielić się można tylko tym, co przynajmniej w jakimś sensie wspólne. Ale dać coś komuś możemy tylko wtedy, kiedy to najpierw mamy. I gdyby nawet w jakimś nieprzewidzianym, powszechnym paroksyzmie hojności wszyscy Anglicy zaczęli wymieniać się kapeluszami, cała operacja i tak opierałaby się na indywidualnej własności kapeluszy.

Gdy zaś mówię, że wolałbym społeczeństwo funkcjonujące na zasadzie nieustannej wymiany kapeluszy od jakiejkolwiek socjalistycznej utopii, o której zdarzyło mi się przeczytać, to robię to zupełnie poważnie. To i tak znacznie lepszy projekt, niż dzielenie kapelusza z trójką innych mężczyzn. Pamiętaj, czytelniku, że nie rozmawiamy w tej chwili o problemie współczesnym i jego możliwym rozwiązaniu, ale o ideale – o tym, co chcielibyśmy mieć, gdybyśmy mogli mieć wszystko, co tylko byśmy chcieli. I gdybym ja przynajmniej stał się poetą opisującym utopię, czarodziejem z magiczną różdżką w dłoni, bogiem tworzącym jakąś własną planetę – otóż ja przynajmniej na pewno uczyniłbym mój mały świat światem dawania i brania. Nie chcę, aby panowie James i Brown mieli wspólne pudełko na cygara; to nie jest mój ideał; nawet nie bardzo odległy ideał; po prostu tego nie chcę – i już. Bo mój ideał jest taki, aby każdego dnia, pan Jones, w mistycznym i boskim niemal geście hojności obdarowywał cygarem pana Browna; pan Brown zaś, w równie mistycznym i boskim geście wdzięczności, rewanżował się tym samym. Uważam bowiem, że zamiast jednego, „założycielskiego” aktu solidarności społecznej, o którym wszyscy by ostatecznie zapomnieli, powinna trwać w społeczeństwie bezustanna gra przysług, energetyczna wymiana coraz to nowych aktów solidarności, stanowiąca swoisty krwiobieg życia wspólnego. Muszę powiedzieć, że choć przeczytałem w życiu tony, czy może raczej: kilometry kwadratowe, socjalistycznych artykułów, niekiedy świetnie napisanych, to nigdy nie trafiłem w nich na jakiekolwiek znaki świadomości czy zrozumienia owego twórczego altruizmu dawania. Na przykład: spośród wszystkich obrazów braterskiej uczty równych towarzyszy, których pełne są socjalistyczne książki, nie przypominam sobie ani jednego, który mówiłby cokolwiek na temat gościnności, owej mistycznej różnicy, jaka zachodzi między gościem a gospodarzem, jednym domem, a drugim. Nikt nie otwiera nikomu drzwi, które wyciosał jeszcze jego ojciec; nikt nie chwali się, jak pięknie obrodziły gruszki w jego rodzinnym ogrodzie. Prawda, mieszkańcy utopii mniej nonkonformistycznej proweniencji [„Nonkonformizm” to w Anglii określenie zbiorcze bardziej radykalnych ruchów protestanckich nieuznających zwierzchności Kościoła Anglikańskiego – Tłumacz.] wykazują czasem nieco zrozumienia dla prastarej i głęboko ludzkiej tradycji produkcji i spożycia napojów wyskokowych; nie chodzi tutaj jednak o piwo, ale o rzecz jeszcze poważniejszą – o to, aby dało się je postawić czasem przyjacielowi.

Pamiętaj, proszę, drogi Czytelniku, jaki cel ma ten przydługi już nieco mój wywód. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w państwie kolektywistycznym gesty gościnności. Ale tylko, że brakuje ich w literackich wizjach tego państwa, że przeczą one – jak moglibyśmy rzecz – kolektywistycznemu instynktowi. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w socjalizmie. Ale tylko, że rzadko kiedy można o nich usłyszeć od socjalistów. I wiem, co usłyszę za moment w odpowiedzi: „Ależ, nie ma w socjalizmie niczego, co sprzeciwiałoby się ideałowi osobistej gościnności!”. Z tego też właśnie względu wyjaśniłem na początku, że mniejszą wagę przykłada do projektów politycznych jako takich, niż do ducha, w jakim się je opracowuje. Wielkie rewolucje rzadko kiedy stanowią konsekwentne urzeczywistnienie idei, z których wzięły one swój początek – ale niemal zawsze ucieleśnia się podczas nich towarzyszący owym ideom impuls emocjonalny, swoiste poczucie i wizja życia. Ciągle mówi się dzisiaj o „jałowości” ideałów. Ale ideały niemal nigdy nie są jałowe – choćby z tego powodu, że pozwalają odzyskać energię ducha. Biznesplany są jałowe. Tak też Wielka Rewolucja nie przyniosła we Francji urzeczywistnienia żadnego z owych szczegółowych projektów, które inspirowały jej uczestników; przyniosła jednak dużo więcej. Bo to ona tchnęła w ojczyznę Woltera demokratycznego ducha wieku osiemnastego, z jego chłodnym rozsądkiem, mieszczańską godnością, względną równością bardzo prywatnych majątków i minimum dobrych manier. Na tej samej zasadzie, zwycięstwo socjalizmu nie przyniesie ze sobą najprawdopodobniej wiernej realizacji socjalistycznych programów – ale na pewno doprowadzi do urzeczywistnienia stojącej za nimi, idealnej wizji. I moim zdaniem, jeżeli, drodzy socjaliści, zapominacie o pewnych może i drobnych, ale jakże ważnych z ludzkiego punktu widzenia potrzebach nawet wtedy, gdy piszecie bajki dla dorosłych, to tym bardziej nie będziecie pamiętać o nich, gdy zacznie się prawdziwa, rewolucyjna robota. Krótko mówiąc: w waszych książkach brakuje czegoś bardzo ważnego dla normalnego człowieka. Jak mam wierzyć, że nie będzie brakować tego w waszej republice?

Jeśli zaś o mnie chodzi, to wyznaję w tej kwestii pewien stary, zapomniany pogląd, nieznany zarówno socjalistom i anarchistom, jak konserwatystom i liberałom.

Oto bowiem – ja wierzę w masy, w zwykłych, szarych ludzi. I bynajmniej nie w, jak to się teraz mówi, ich „potencjał”; ale w nich, po prostu – w ich twarze, obyczaje, ich wspaniałą mowę. Złapani w potrzask nieludzkiej maszynerii przemysłu, wystawieni na haniebne ekonomiczne okrucieństwo, otoczeni brzydotą i skazani na samotność nieznaną dotąd rodzajowi ludzkiemu, ogłupieni przez wąską i prowincjonalną religię albo jeszcze węższy i bardziej prowincjonalny ateizm, pozostają nasi ubodzy ciągle najzdrowszą, najpogodniejszą i najsolidniejszą częścią angielskiej wspólnoty. Czy popierają oni socjalizm w wąskim sensie pewnej propozycji politycznej – trudno orzec. Głosują, owszem, czasami na socjalistów, tak jak głosowali i będą głosować na torysów i liberałów – z tego powodu, że pewnych rzeczy chcą, a innych nie chcą. Jedno wszakże wiem na pewno – to, mianowicie, że ideałem socjalizmu, jego sentymentem, czy wręcz „zapachem”, zwyczajnie się brzydzą. Żadna inna klasa społeczna nie trwa równie wiernie przy wszystkich owych urządzeniach i uczuciach, które stanowią proste przeciwieństwo socjalistycznego ducha: domowej prywatności, prawa do wychowania własnych dzieci i pilnowania własnego nosa. Spoglądam oto przez okno mego domu na spokojną, ciemną taflę Battersea, i rodzi się w mojej duszy przekonanie graniczące z pewnością, że mógłbym, w tym momencie, niemalże od reki, sporządzić krótką listę czy katalog wartości i maksym moralnych, uznawanych przez większość mężczyzn i kobiet, zamieszkujących nasza angielską ziemię jak okiem sięgnąć. Na przykład, że dom Anglika to twierdza, do której wstęp może mieć tylko wąskie grono wybranych; albo że małżeństwo to prawdziwa unia dwojga ludzi, wobec powagi której zazdrość i pragnienie zemsty stają się afektami moralnie przynajmniej usprawiedliwionymi; że wegetarianizm i przeciwstawianie praw zwierząt prawom człowieka to idiotyczna fanaberia snobów; że – z drugiej strony – oszczędzać na własny pogrzeb to nie fanaberia, ale wyraz starożytnego szacunku do zmarłych; że dając prezenty przyjaciołom i dzieciom, powinniśmy dawać im to, co lubią, a nie to, co dla nich dobre; że nie ma niczego nielogicznego w tym, by najpierw wściekać się na nauczycielkę, że ta potraktowała naszego ukochanego Tomcia linijką, a potem samemu rzucać w niego patelniami. Ubodzy, powiadam, wierzą w te wszystkie rzeczy; tylko oni w nie wierzą; i mają w każdym wypadku i na wieki wieków absolutną rację. Bo te właśnie przekonania, to prastare zdrowie i siła ludzkości; to dziesięć przykazań człowieka.

Otóż pragnę w tym momencie zauważyć, że jeśli – drodzy socjaliści – spróbujecie narzucić tym ludziom swoje socjalistyczne rozwiązania, w sensie moralnym będzie to akt tyranii, dokładnie taki, jak Manchesterska rewolucja przemysłowa. Prości ludzie nie wierzą ani w socjalizm, ani w Manchesteryzm; są na to zbyt normalni. Ale choć normalni, są oni także zagubieni, powolni, oszołomieni sytuacją i nienawykli (niestety!) do realiów wojny domowej. Indywidualizm narzuciła im garstka wędrownych handlarzy; socjalizm narzuci im garstka artystów, profesorów z Oksfordu i hrabianek z misją. Czy schowa się ten humbug, podobnie jak wszystkie oligarchiczne humbugi historii najnowszej, za ową barwną fasada, jaką są „demokratyczne wybory”, w tej chwili mnie nie interesuje. Chodzi mi tylko o to, że choć demokracja angielska nie przepada (delikatnie mówiąc) za waszą ulubioną, socjalistyczną filozofią, może chwilowo pogodzić się z jej implementacją, tak jak pogodziła się na implementację wielu już innych i z dokładnie tego samego powodu – braku woli walki.

Myśląc w ten sposób, nie da się być socjalistą. Dlatego też nim nie jestem. Nie – oczy me zwracam na coś zgoła innego, na uśpionego giganta, który – istotnie – może się nigdy nie obudzić; jeżeli jednak kiedyś się obudzi, zmiażdży socjalizm jednym swym ramieniem, a obszarnictwo drugim. Obszarnictwo – nie dlatego, że opiera się ono na prawie własności, ale właśnie, że przeczy temu prawu. Bo to wbrew prawu własności, by całe ulicy i skwery Londynu należały do hrabiego Westminsteru, podobnie jak przeczyłoby to idei małżeństwa, by zgromadził on w osobistym haremie wszystkie zamieszkujące Londyn kobiety. Jeżeli kiedykolwiek angielscy ubodzy zdecydują się przeciwstawić temu złu, zrobią to nie celem uspołecznienia własności, ale dystrybucji własności – przede wszystkim własności prywatnej; prawdopodobnie, posuną się w tej walce za daleko; ale to naturalne, jeśli walczy się o coś, co stanowi humor i poezję naszego własnego życia. Bo Rewolucja – ich Rewolucja – dokona się w imię tego, co kochają – i co ja kocham: specyficznie angielskiego poczucia przytulności, instynktu święta i celebracji, różnicy między godnością kobiety a godnością mężczyzny, odpowiedzialności każdego za swe własne życie i swój własny dom. Rewolucja socjalistyczna – wasza rewolucja – dokona się zaś w imię wszystkiego, czego oni nienawidzą, i czego ja nienawidzę z nimi: gadaniny o „nieuniknionym”, umiłowania statystyk, materialistycznej teorii historii, socjologicznych banałów oraz rozwrzeszczanej głupoty eugeniki. Wiem, co odpowiecie; wiem, że wiele ryzykuję. Być może, że wielka demokracja Anglii nie obudzi się nigdy. Być może Anglicy, jeśli tylko zapewnić im stałe dostawy piwa, zgodzą się nawet i na eugenikę. W tym momencie wystarczy, że powiem, iż najzwyczajniej w świecie w to nie wierzę. Nie wierzę, by ubodzy, mając w tak ewidentny sposób rację nigdy nie zdecydowali się bronić jej przed ofensywą snobów z waszej czy mojej partii. Tak czy inaczej, oto moja odpowiedź. Nie jestem socjalistą z tego samego powodu, dla którego nie jestem torysem – ponieważ nie straciłem wiary w demokrację.

Przeł. Maciej Sobiech

R. Tawney: „Prawa i funkcje” („The Acquisitive Society”, 1920)

[Constantin Meunier (1831–1905), „Czarny kraj”]

„Funkcję” możemy zdefiniować jako aktywność społecznie celową. Istotę działania „funkcjonalnego” stanowi to, że podejmujący je podmiot nie czyni tego wyłącznie dla własnego zysku względnie korzyści, ale rozumie, że pozostaje w nim odpowiedzialnym przez wyższą instancją. Cel pracy zaś, jest oczywisty. Jest nim wytwarzanie rzeczy koniecznych, użytecznych lub pięknych, a więc, pośrednio, podtrzymywanie i doskonalenie życia ludzkiego tak w wymiarze fizycznym jak duchowym. Póki praca zachowuje subordynację do tego celu, stanowi ona jeden z najważniejszych rodzajów ludzkiej aktywności. Jeśli zaś jej nie zachowuje, może być nieszkodliwą, zabawną, a nawet fascynującą rozrywką dla tych, którzy się jej podejmują, nie wnosi jednak do bytu społecznego nic więcej, niż nieustające wysiłki mrówek i pszczół, pawie zaloty, czy walka drapieżników o kawałek mięsa.

W normalnych warunkach, ludzkość zawsze uznawała prawdziwość tej zasady, nawet jeśli nie zawsze była w stanie w pełni wcielić ją w życie; i tak od czasu do czasu różne narody, celem powściągnięcia wśród swoich członków chciwości i przemocy, podejmowały różne kroki mające zagwarantować podporządkowanie gospodarki dobru społecznemu. Nie jest to jednak przedsięwzięcie łatwe – wymaga bowiem nieustannego wysiłku woli, przeciw któremu buntują się co chwila egoistyczne instynkty jednostek, a także: ponieważ jeśli ma zakończyć się sukcesem, może się to stać wyłącznie na drodze wytworzenia pewnych stałych struktur organizacji socjalnej czy politycznej, które to same z kolei mogą z biegiem czasu skostnieć i stać się narzędziem tyranii, a więc czynnikiem anty- a nie prospołecznym. Gdy ów proces degeneracji zachodzi za daleko, jak stało się to na przykład w większości krajów europejskich połowy wieku osiemnastego, jedynym słusznym rozwiązaniem jest zniszczyć niepotrzebne relikty przeszłości i mieć czystą kartę. Sprzyja to niezmiernie emancypacji jednostki i potwierdzeniu jej praw wobec państwa; często jednak, niestety, prowadzi także do kompromitacji dobra społecznego na drodze niesłusznego utożsamienia tej idei z pewnym wadliwym, ale i zupełnie przygodnym porządkiem, który miał pierwotnie stanowić dla tego dobra ledwie ochronę i narzędzie.

Nie jest to zatem żadne zaskoczenie, że nowe społeczeństwa przemysłowe, wyrosłe na gruzach starego ustroju, kierowały się przede wszystkim zasadą niezależnych od funkcji społecznej praw jednostki. Ekspansja ekonomiczna, skutkująca koncentracją populacji na terenach węglonośnych, stanowiła po prostu gigantyczny proces kolonizacji zachodu i północy przez wschód i południe; i w zupełnie naturalny sposób, klimat duchowy nowo zaludnionych regionów tak Anglii jak Ameryki kształtowała przede wszystkim mentalność pioniera i realia osiedli górniczych. Zmiana społeczna miała ogromny rozmach. W Anglii przynajmniej, dokonywała się ona jednak stopniowo i „rewolucja przemysłowa”, choć katastrofalna w skutkach, stanowiła ledwie widzialną kulminację trwającej przez pokolenia rewolucji moralnej. Rozwój współczesnych relacji ekonomicznych, datujący się w Anglii od drugiej połowy wieku siedemnastego, był skorelowany z postępami nowej teorii politycznej, zastępującej zasadę celowości zasadą mechanizmu. Przez wiele stuleci ludzie upatrywali sensowności porządku społecznego w jego subordynacji do uniwersalnych celów religii. Stanowił on jeden szczebel ogromnej drabiny sięgającej od piekła aż do raju, składające się zaś nań klasy – ręce, nogi, głowę (i tak dalej) jednego ciała moralnego, które z kolei samo było mikrokosmosem, analogicznym obrazem większej rzeczywistości. Gdy reformacja sprowadziła Kościół do roli jednego z departamentów władzy świeckiej, zadała ostateczny cios już i tak słabnącym energiom duchowym, które wydały z siebie tę wspaniałą, ale i nazbyt skomplikowaną syntezę. Wywierała jednak ona na życie społeczne wpływ jeszcze przez sto lat od czasu, gdy podcięto jej korzenie. Stanowiła atmosferę, w której ludzie rodzili się i wychowywali, i spod której mocy nawet najbardziej praktycznym i makiawelicznym jednostkom niełatwo było się wyzwolić. Fakt jednak pozostaje faktem, że od wieku szesnastego coraz częściej rolę jedynego strażnika dobra wspólnego przypisywano państwu, a nie Kościołowi, w związku z czym to państwo stawało się w coraz większym i większym stopniu suwerenem życia publicznego, a tradycyjne sankcje religijne zaczęły w tym procesie przeszkadzać. Struktura społeczna przestało stanowić w założeniach jak gdyby miniaturę kosmosu. Ale wspólnota obyczaju, tradycji, wiary i odgórnej presji moralnej wciąż jeszcze zapewniały jej jedność i ochronę przed dezintegrującym wpływem indywidualizmu i partykularyzmu; centrum zaś, ku któremu wszystkie jej elementy ciążyły, dawniej unikalna organizacja kościelna, pod wieloma względami przypominająca państwo, teraz zaczęła stanowić unikalna organizacja polityczna, pod wieloma względami przypominająca Kościół.

Różnica między Anglią Szekspira, wciąż nawiedzaną przez duchy wieków średnich, a Anglią, która wyłoniła się około roku 1700 z ognia debaty ideowej dwóch ostatnich pokoleń leżała głębiej, niż ledwie w zewnętrznych ustaleniach prawnych i konstytucyjnych – dotykała materii istotnie filozoficznej, samej teorii państwa i społeczeństwa. Zmieniły się nie tylko fakty, ale i sama natura umysłów, które na nich pracowały. Istotę tej zmiany stanowiła negacja idei, że działalność gospodarcza podporządkowana jest temu samemu celowi, co całe życie społeczne, i że to ten cel nadaje jej właściwy sens i służy jako kryterium jej oceny. W wieku osiemnastym, zarówno Kościół jak i państwo porzuciły zupełnie zapędy utrzymania w społeczeństwie wspólnej podstawy etycznej; jedność życia narodowego zanikła; zaczął się usankcjonowany oficjalnie wyzysk klasowy. Opinia publiczna ostatecznie przestała wierzyć w zawisłość życia zbiorowego i gospodarki od reguł moralnych, gdy zniknęły ostatnie skamieliny starych instytucji społecznych, które – choć oderwane od konkretu warunków, nieraz tyrańskie i niejednokrotnie w praktyce zwyczajnie nieuczciwe – stanowiły ostatni symbol podporządkowania całości życia czemuś, co przekraczało prywatne interesy. Ta część rządu, która zajmowała się dotąd sprawami socjalnymi, o ile nie uległa całkowitej likwidacji, istniała najwyżej w formie śladowej. Bo demokracja średniowieczna umarła, a demokracja Rewolucji jeszcze się nie narodziła, tak że pełnia władzy skupiła się w ręku nieodpowiadającej przed nikim arystokracji, leniwej, obrosłej tłuszczem i dbającej wyłącznie o własny interes klasowy. Kościół zaś, wyalienował się od życia codziennego przeciętnego obywatela jeszcze bardziej. Filantropia kwitła; religia wszakże, dawniej najpotężniejsza siła społeczna, stała się kwestią ściśle prywatną, indywidualną, jak majątek ziemski jakiegoś lorda czy ubiór roboczy robotnika z Manchesteru. Zdarzały się specjalne dyspensy, okazjonalne interwencje, na przykład akty monarsze ułaskawiające przestępcę lub nakazujące jego egzekucję. Ale wszystko to, co było swoiste, ludzkie i piękne – wszystko, słowem, co w chrześcijaństwie istotnie chrześcijańskie, prawie zupełnie zniknęło. Bóg zamieszkał na lodowatych wysokościach nieskończonej przestrzeni. W niebie, jak i na ziemi, władza królewska była ograniczona. Opatrzność sprowadzono do roli biernego obserwatora owej przedziwnej maszyny, którą skręciła i puściła w ruch, ale której funkcjonowania nie miała mocy ani woli kontrolować. Jak w przypadku rządów ziemskich, mądrość kosmicznego monarchy ukazywała się przede wszystkim w oszczędnej egzekucji jego prerogatyw.

Naturalną konsekwencją abdykacji państwa z roli, pełnionej być może w sposób dalece niedoskonały, ale jednak realnie, stróża jedności społecznej idącej za jednością celu, był stopniowy zanik w świadomości ogółu samej idei celowości. Na jej miejsce, wiek osiemnasty wprowadził ideę mechanizmu. Koncepcja ludzkości jako zjednoczonej, po pierwsze, wewnętrznie, po drugie: z Bogiem, siecią wzajemnych zobowiązań moralnych wyrastających ze wspólnego celu, która stanowiła dotąd, choć mgliście pojmowana i niedoskonale wcielana w życie, zwornik bytu społecznego, została wyparta z debaty publicznej w momencie, gdy Kościół i państwo, dotychczas aktywnie ją tworzące, wycofały się na jej peryferia. Tym, co się zachowało, gdy zwornik ten został usunięty, były prywatne prawa oraz interesy, czyli materia życia społecznego raczej, niż społeczeństwo jako takie. Owe prawa i interesy stanowiły porządek natury, wypaczony przez tyrańskie zapędy monarchów i księży, i w oczywisty sposób, gdy upadła sztuczna społeczna „nadbudowa” starego ustroju, wybiły się one znowu na plan pierwszy – bo, powtórzmy, były dziełem natury samej, nie dziełem ludzkim. W przeszłości uważano je za względne wobec dobra wspólnego, czy to pojmowanego religijnie, czy jako dobrobyt narodu. Od tego momentu, uznano je za rzecz absolutną i niezbywalną, a zatem zupełnie osobną. Istotę polityki i życia społecznego. Jako istota, nie były więc one podporządkowane żadnym wyższym wartościom, przeciwnie – cała polityka i całe życie społeczne było podporządkowane im.

Państwo nie mogło ingerować w treść tych praw, ponieważ istniało dokładnie celem ich ochrony. Determinowały one także w całości relacje klasowe, ponieważ w oczywisty sposób najbardziej fundamentalnym z nich było prawo własności – absolutne i bezwarunkowe – tak że ci, którzy mieli tej własności najwięcej, zaczęli uchodzić za jak gdyby „naturalnych” zwierzchników tych, którzy mieli mniej. Społeczeństwo narodziło się z ich egzekucji, na drodze „nawarstwiających” się umów jednostek z jednostkami. Spełniało ono swój obowiązek, o ile, chroniąc wolność umowy, chroniło także zupełną swobodę tej-że egzekucji. Psuło się gdy, jak na przykład monarchia francuska, przygniatało ją sztucznymi regulacjami. W ten sposób pojmowane, społeczeństwo zaczęło przypominać gigantyczną spółkę, w której władza polityczna i udział w dywidendach zależały od ilości posiadanych akcji. Nurt życia społecznego nie miał już więcej tej jedności, jaką daje wspólny cel, ale płynął mnogimi kanałami, wyznaczanymi przez prywatne interesy jednostek. Ale sama ich różnorodność oraz spontaniczność ich powstawania, brak jakiejkolwiek metody odnoszenia ich do celów wyższych, stanowiły najlepszą gwarancję ich realizacji. Jest w tym pewien mistycyzm – rozumu tak samo jak emocji, wiek osiemnasty zaś istotnie znalazł, kierując się zawsze dobrymi wskazaniami instynktów natury, coś, co zastąpiło Boga, którego pozbawiono, jak widzieliśmy, jakichkolwiek związków ze wspólnotą ludzką, i nie wahał się tego nazwać:

W Boga z naturą ręką uczynionym świecie

kochać siebie czy ludzkość – za jedno jest przecie.1

Owocem podobnych idei było społeczeństwo rządzone przez prawo, nie kaprysy władców, ale takie również, które nie nakładało żadnych ograniczeń moralnych na jednostkowe interesy ekonomiczne i ich realizację. W świecie myśli, była to filozofia polityczna podstawą porządku społecznego czyniąca indywidualne prawa, wywiązywanie się zaś z obowiązków wobec innych, o ile zajmowała się nimi w ogóle, uważała za naturalny skutek sumy działań podejmowanych przez jednostki, o ile prawa te zostały im zagwarantowane. Pierwszym słynnym filozofii tej przedstawicielem był, rzecz jasna, Locke, który całą swoją myśl oparł właśnie na przekonaniu o niezbywalności praw prywatnych, a nie koniecznej harmonii zachodzącej między tymi prawami a dobrem ogółu. U wielkich pisarzy francuskich wieku osiemnastego jednak, tych, którzy wierząc święcie, że służą sprawie oświeconego absolutyzmu przygotowywali grunt pod Rewolucję, akcenty zostają rozłożone inaczej, i mniej więcej tyle samo miejsca i uwagi poświęcają oni przekonaniu o świętości praw jednostki, jak i osobliwej koncepcji swego rodzaju naturalnej alchemii, mocą której szukanie swego zawsze obraca się na korzyść społeczną. A zatem w pismach ich znaleźć można pewne ślady koncepcji bytu społecznego jako samo nakręcającego się mechanizmu, która w pewien czas później miała stać się znakiem rozpoznawczym indywidualizmu angielskiego, niemniej jednak ostatecznie tym, co Rewolucja Francuska wypaliła ostatecznie na sumieniu Europy, była pierwsza, a nie druga z tych idei. W Anglii, miała ona charakter defensywny, negacji, chodziło o postawienie tamy samowoli rządzących. Francuzi zdecydowali się jednak przeskoczyć barykady, za którymi chował się umysł angielski i przejść do ofensywy, tak też we Francji nabrała ona charakteru pozytywnego i, by tak rzec, agresywnego, stała się nie politycznym „hamulcem bezpieczeństwa”, a zasadą państwowości. Ten właśnie projekt wielkiej przebudowy społeczeństwa na podstawie idei indywidualnych praw, i to praw wynikających nie z treści pleśniejących pergaminów, ale samej natury człowieka, stanowił naraz największy tryumf i największej ograniczenie rewolucyjnego dziedzictwa. Zapewnił temu dziedzictwu misjonarski zapał – i religijną iście moc przyciągania.

Historia Anglii na pierwszy rzut oka może wydawać się wypadków francuskich zupełnym przeciwieństwem. Anglików, jako ludzi praktycznych, szokowała świetność i niemal bezczelność tej kolosalnej doktryny. Nie mieli oni zbyt wiele zrozumienia dla jej strzelistości i absolutnych afirmacji. Tym, co do nich rzeczywiście przemówiło było nie prawo do wolności, niemające żadnego zastosowanie ekonomicznego, ale koncepcja naturalnej opłacalności wolności, która już takie zastosowanie miała. Gdy zatem Francuzi pokazali światu potencjalnie wybuchowy charakter idei praw naturalnych, Anglia zdecydowała się poszukać nieco mniej groźnej formuły ich wyrazu. Jako pierwszy dostarczył jej takiej formuły Adam Smith i prekursorzy jego pomysłów, dowodzący, że mechanizmy gospodarcze w nieomylny sposób, „niby kierowane jakąś niewidzialną ręką”, przekształcają egzekucję indywidualnych praw w narzędzie korzyści zbiorowej. Bentham, którego brzydziły metafizyczne subtelności, i który uważał Deklarację praw człowieka i obywatela za rzecz równie absurdalną jak jakikolwiek inny dogmat religijny, dokończył dzieła tego wielkiego zwrotu naczelnym prawidłem oceny politycznej czyniąc zasadę użyteczności. Od tego momentu, akcent intelektualny ostatecznie przesunął się z samego tylko domagania się dla jednostek prawa do nieograniczonego korzystania z przyrodzonej wolności na koncepcję naturalnej harmonii podobnej swobody z interesem społecznym.

Zmiana niebagatelna. Różnica, jaka tu zachodzi, jest różnicą między powszechnym i równym obywatelstwem Francji, z jej pięcioma milionami wolnych gospodarzy, a systemową nierównością angielską, opierającą się na niewzruszonym fundamencie klasowości: klasowych tradycji i klasowych instytucji; różnicą między nadzieją a rezygnacją, między ogniem i zapałem epoki nieograniczonych możliwości twórczych a monotonnym klekotem silników fabrycznych, między Turgotem i Condorcetem a melancholijnie matematycznymi doktrynami Benthama, Ricardo i Milla. Ludzkość ma nad swoimi filozofami tę przynajmniej przewagę, że jej wielkie czyny wypływają zawsze z serca i wiary, a nie „racjonalnych” ustaleń „rachunku przyjemności”. Tak więc Francja w imię prawa własności obaliła w ciągu trzech lat mnóstwo praw własnościowych, które, skamieliny po starym ustroju, odzierały chłopa z owoców jego własnej pracy, a ta społeczna transformacja przetrwała wszystkie późniejsze zmiany polityki. W Anglii, radosna nowina demokracji głoszona była za cicho, by dotrzeć do uszu zlanych potem oraczy, czy pasterzy prowadzących swe stada po górach; innymi słowy: dokonano wyłącznie pewnych zmian politycznych – i żadnych społecznych. Idea użyteczności, choć brzemienna w politycznych skutkach, nie miała żadnych implikacji potencjalnie istotnych dla funkcjonowania tzw. tkanki społecznej. Jej zwolennicy troszczyli się przede wszystkim o usunięcie z państwa elementów samowoli rządowej oraz anomalii prawnych. Atakowali synekury, arystokratyczne pensa, absurdy kodeksu karnego i procedury sądowej. Pozostawali jednak ledwie na powierzchni życia społecznego. Uważając, że potwornością jest zmuszać obywatela by ten oddawał władzy jedną dziesiątą rocznego dochodu w podatkach, nie widzieli już niczego złego w oddawaniu nawet jednej piątej, byle tylko trafiała ona do kieszeni prywatnego ziemianina.

Różnica ta byłą jednak kwestią, w ostatecznym rozrachunku, ledwie rozłożenia akcentów i środków wyrazu wyrazu – nie zasad. W praktyce nie miało to wielkiego znaczenia, czy prawo własności i nieograniczonej swobody gospodarczej uznawano jako jedno z fundamentalnych, naturalnych praw jednostki, jak we Francji, czy też ledwie pewne społecznie użyteczne narzędzie, jak w Anglii. W jednym i w drugim wypadku stanowiło ono fundament bytu społecznego, o którym nie wolno nawet dyskutować. Choć Bentham wskazywał na utylitarną, nie naturalną, genezę praw jednostki, nie posunął się w swoich analizach tak daleko, by stwierdzić, że każde takie prawo jest relatywne w stosunku do jakiejś funkcji społecznej, wskutek czego afirmował on bez rozróżnień zarówno prawa istotnie dokładające do dobrobytu ogółu jak i te, które nie miały z nim najmniejszych związków. Wyrzekłszy się, krótko mówiąc, języka doktryny naturalnych praw jednostki, angielscy utylitaryści zachowali dużo z ich istoty. Przyjmowali bowiem, że tak prywatna własność ziemi jak i prywatna własność kapitału stanowią zjawiska właśnie o charakterze naturalnym, i zapewnili im, by tak rzec, drugie życie, bez ustanku dowodząc, że ich utrzymanie stanowi nieodzowny warunek dobrobytu społecznego. Postulaty negatywne ich filozofii były równie ważne, co jej postulaty pozytywne. Stanowiły one jak gdyby „piorunochron” społecznego status quo. Za ich teorią polityczną, za praktyką, która z niej wynikała, i która aż po dziś dzień (jak zawsze) wciąż perpetuuje jej założenia, gdy w sensie ściśle intelektualnym nikt ich już nie uznaje, kryła się idea absolutnego prawa własności i nieograniczonej swobody gospodarczej jako centrum życia wspólnego.

Skutki przyjęcia takiego założenia były ogromne. Główną motywacją i inspiracją ruchu liberalnego osiemnastego stulecia był atak na przywileje. Ale wiara ta, ów wielki egzorcyzm, jaki przegnał z francuskiej wsi i jej pięknych chateaus nawiedzające je wciąż duchy zastarzałego feudalizmu agrarnego, okazał się bezsilny w starciu z nowoczesnym industrializmem, który na angielskiej północy zaczynał właśnie nabierać kształtów dojrzałych. Gdy, pozbawiony już pierwotnego splendoru i złudzeń, liberalizm zatryumfował w Anglii w roku 1832, wniósł on, bezkrytycznie i bez namysłu, w nowy świat kapitalistycznego przemysłu pojęcia naturalnego prawa własności i zupełnej wolności umów, wytworzone, o czym zawsze trzeba pamiętać, w środowisku prostszych relacji ekonomicznych epoki pre-industrialnej. W Anglii, natychmiast niemal pojęcia te zaczyna się naginać i przeinaczać, tak że wkrótce niemal nic z nich nie zostanie, przez co ich siła intelektualna ulega, rzecz jasna, neutralizacji. W Ameryce jednak, gdzie konieczności dziejowe wymusiły krystalizację tych zasad w formie konstytucji, do dziś są one sztywne i twarde niczym stalowy pancerz. I widzimy przecież, jak doskonałym formułom politycznym, przy pomocy których społeczność rolników i mistrzów rzemiosła wyraziła swoją filozofię wolności, grozi coraz wyraźniej to, że zamienią się wkrótce w prawne kajdany, przy pomocy których anglosaska arystokracja pieniądza będzie trzymać w ryzach coraz bardziej niezadowolonych robotników i dalej spychać ich na margines, zastępując niewykwalifikowanym i pół-niewolniczym niemal proletariatem z imigracji.

Przeł. Maciej Sobiech

1Cytat z An Essay on Man Alexandre’a Pope’a. Tłumaczenie na chybcika, więc załączam oryginał: „Thus God and Nature link’d the general frame,/ And bad self-love and social be the same.”

J. Maritain: Fałszywa metafizyczna waluta („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

I. Cel niniejszych wykładów 

1. W tym i dwóch następnych wystąpieniach chciałbym przekonać Państwa, abyście poświęcili chwilę uwagi przedmiotowi nauki metafizycznej: bytowi jako bytowi. Nie zamierzam przy tym dawać tutaj wykładu stricte akademickiego, chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć Państwu kilka najbardziej podstawowych prawd, na które często nie zwraca się dzisiaj wystarczającej uwagi, choć biorąc pod uwagę typowe uprzedzenia współczesnych filozofów, wychowanych na idealizmie, z całą pewnością powinno się to robić. 

Najważniejsze teksty klasyczne dotyczące zagadnień, jakie tutaj poruszymy, to oczywiście Metafizyka Arystotelesa i Komentarze do niej, autorstwa św. Tomasza z Akwinu (Proemium, księga III [B], wykład 12, a przede wszystkim księga IV, ściśle mówiąc: dwa pierwsze wykłady). Mogą Państwo również zajrzeć w wolnej chwili do najnowszych dzieł o. Garrigou-Lagrange’a: Filozofia bytu oraz Bóg, tudzież do komentarzy do De ente et essentia autorstwa kardynała Kajetana. 

Postawienie problemu

Jak wiecie, fundamentalna teza filozofii scholastycznej brzmi, że przedmiotem formalnym intelektu jest byt. W wypadku intelektu ludzkiego jednak, należy ją rozpatrywać z dwóch stron, dwóch perspektyw, dwóch różnych punktów widzenia. 

Po pierwsze zatem, tomiści – a przede wszystkim Kajetan – pytają, co stanowi pierwszy przedmiot poznawany przez ludzki intelekt w sensie chronologicznym, przedmiot, który nasz umysł ujmuje gdy tylko zaczynamy myśleć i który sam stanowi podstawę myślenia. Za Kajetanem również odpowiadają: jest to byt ujęty pod jakimś zmysłowym quid, byt – jak gdyby – „w przebraniu” różnorodnych natur dostępnych poznaniu zmysłowemu, ens concretum quidditati sensibili

Przedmiot ten osiągamy pośrednio, „w” tej lub innej naturze jednostkowej: psa, konia, kamyka, w innych przedmiotach, które naraz go komunikują i wewnętrznie różnicują. Nie chodzi zatem o jakiś element wspólny tych wszystkich rzeczy, wyabstrahowany z nich i oglądany w swojej ponadjednostkowej czystości. Ale i nie o różnorodność w sensie ścisłym, o heterogeniczny zbiór różnych od siebie istot i jakości zmysłowych. To, z czym mamy tutaj do czynienia, to szczególne złożenie jak gdyby konkretnego przedmiotu zmysłowego i bytu w ogóle. To byt „ucieleśniony”, byt, który daje się „pod zasłoną” rozmaitych natur materialnych. Oto, w skrócie, to, co tomiści mają nam do powiedzenia o tym przedmiocie, którego poznanie intelekt osiąga w pierwszej kolejności. Musimy jednak wyraźnie tutaj podkreślić, że ów prymarny przedmiot intelektu nie jest jeszcze przedmiotem poznania metafizycznego. Gdyby był, każde dziecko, w którego umyśle pojawiła się pierwsza iskra intelektualnej refleksji, byłoby metafizykiem. Bo – podkreślmy to jeszcze raz – przedmiot, o którym mówimy, to pierwszy przedmiot intelektu w sensie chronologicznym

Przedmiot metafizyki – i w tym momencie wchodzimy na kompletnie inny poziom myślenia, w inny kompletnie modus intelekcji – stanowi bowiem, według tradycji tomistycznej, byt jako byt, ens in quantum ens, byt nie ukonkretniony, nie przyobleczony w jakiś zmysłowy quid, istotę względnie naturę istniejącą materialnie, ale przeciwnie: byt jako abstractum, odseparowany, wyizolowany, przynajmniej do tego stopnia, do jakiego można owo pojęcie wyabstrahować z bardziej partykularnych przedmiotów. To byt wyzwolony i oczyszczony ze wszelkich istot zmysłowych, byt oglądany w sobie, jako osobna wartość intelligibilna.  

Metafizyka zatem, na szczytach naturalnej aktywności intelektu, gdzie staje się mądrością, ujawnia i ukazuje w pełnym świetle to, co obecne jest, pod zasłoną i na sposób „ciemny”, już w najbardziej prymitywnych formach poznania. Widzicie teraz na pewno, jak wielkim niebezpieczeństwem byłoby pomylić te dwa sposoby, te dwie fazy rozumowania, i wyobrażać sobie, jak czyni to wielu filozofów współczesnych, że dla tomisty habitus metafizyczny określany jest przez byt taki, jakim daje się on nam jako chronologicznie pierwszy przedmiot naszego poznania. 

3. Zauważmy, że byt, o którym tutaj mówimy, ma dwa aspekty. Jednym z nich jest tak zwana istota, odpowiadająca pierwszej funkcji intelektu [„widzenia”, formowania pojęć – M.S.]. Jako iż pojęcia formujemy sobie dokładnie po to, aby uchwycić, choć częstokroć: niejasno, jakieś istoty – jak możemy je nazwać: możliwości istnienia. Drugim z nich – jest zaś właśnie istnienie, esse w sensie ścisłym, stanowiąca ostateczne urzeczywistnienie każdej rzeczy, jej „akt”, jej „energię” par excellence, najwyższą aktualność wszystkiego tego, o czym powiedzieć możemy, że jest. Ten drugi aspekt bytu, dodajmy, jego korona i ostateczna doskonałość, również nie wymyka się intelektowi. Filozofowie proweniencji platońskiej wykazują co prawda dość zdecydowaną tendencję do redukowania przedmiotu ludzkiej episteme wyłącznie do istot, niemniej ogromną wartość myśli św. Tomasza stanowi właśnie to, że tego nie czyni – że mocno podkreśla ona naturalną zdolność naszego intelektu – a co za tym idzie: filozofii w ogólności i metafizyki w szczególności – do poznania nie tylko istot, ale także istnienia, doskonałego i doskonalącego „zwieńczenia” rzeczywistości, najpełniejszego urzeczywistnienia bytu. 

Tyle że to nie za pomocą pierwszej, ale drugiej swojej operacji – w sądzie, w akcie łączenia i dzielenia – intelekt spekulatywny ujmuje byt nie tylko od strony istoty, ale także istnienia, aktualnego bądź możliwego. Istnienie poznane w ten sposób, ujęte jest ut exercita, to znaczy: jako urzeczywistniane przez podmiot; nie tylko jako dane umysłowi, jak to ma miejsce w wypadku prostego pojęcia istnienia, ale jako aktualna bądź potencjalna doskonałość przedmiotu. Z tego też względu może powiedzieć Kajetan – w słowach dla metafizyka pełnych sensu – existentia non existit, istnienie nie istnieje. Ponieważ termin existentia, pojęcie istnienia jak ono jest obecne w umyśle, oznacza istnienie ujęte na podobieństwo istoty, jako pewne centrum intelligibilne, ognisko intelektualnej uwagi, existentia ut significata – istnienie jako właśnie oznaczone przez pojęcie. Z drugiej strony, ponieważ w sądzie, a konkretnie za pomocą czasownika wykorzystanego w sądzie, ujmujemy istnienie nie ut significata ale ut exercita, jako aktualne względnie urzeczywistniane, powiedzieć: „to, co istnieje, nie istnieje” byłoby oczywistym absurdem. I z tego też względu to sąd właśnie wieńczy dzieło poznania. Ograniczenie ludzkich możliwości poznawczych wyłącznie do pierwszej operacji intelektu stanowi w filozofii jeden z błędów kardynalnych. Niestety, wydaje się go popełnia spora liczba autorów popularnych wprowadzeń do myśli scholastycznej. Piszą oni w taki sposób, jak gdyby przedmiot owej pierwszej operacji intelektu stanowił właściwy przedmiot intelektu w ogóle. To nieprawda. Pierwsza operacja intelektu stanowi ledwie przygotowanie do drugiej, za pomocą której dopiero osiągamy poznanie. 

Jeżeli uznajemy, że to byt właśnie stanowi właściwy przedmiot intelektu – afirmacja ukazująca integralnie realistyczny charakter tomistycznej filozofii – nie możemy zatrzymać się na istotach. To istnienie jest ową ostateczną rzeczywistością, której umysł dotyka, stwierdzając w sądzie, czym dana rzecz jest lub nie jest w swej pozaumysłowej realności. Pod tym względem, intelekt i wola działają na podobnej zasadzie, choć oczywiście zachodzą między ich funkcjami poważne różnice. Wola zmierza do istnienia dokładnie jako pozaumysłowego, jako aktualnego lub urzeczywistnionego przez jakiś element świata inny od działającego podmiotu, inny od owej rzeczywistości duchowej, jaką jest akt woli. Intelekt zaś, odnosi się do istnienia jako stwierdzonego albo zanegowanego w sądzie, jako przyjętego – takim, jakim jest ono jako urzeczywistniane czy aktualizowane w określonym podmiocie – ale jednak przyjętego, uwewnętrznionego przez duszę w akcie poznania. 

Dygresja o roli istnienia w filozofii

4. Jeśli właściwym przedmiotem intelektu jest byt, nie tylko w sensie „esencjalnym” albo quidditatywnym, ale także egzystencjalnym, wynika stąd jasno, iż filozofia musi ujmować go w taki sam sposób. Filozofia szuka istnienia – choć, inaczej niż jej odmiana praktyczna, nie po to, aby je tworzyć, ale aby poznać. 

W wypadkach, w których istnienie aktualne ma naturę konieczną, a zatem może stać się przedmiotem prawdziwej wiedzy – nauki sensu proprio – poznanie filozoficzne kieruje się właśnie ku owemu istnieniu aktualnemu, konkretnemu, czemuś, co realnie istnieje. Tak dzieje się w wypadku teologii naturalnej, dziedziny filozofii, której przedmiotem jest Przyczyna Bytu, Bóg, którego istota jest tożsama z Jego wiecznie aktualnym istnieniem.  

Filozofia, ponieważ stanowi naukę par excellence – noblesse oblige! – może mieć za przedmiot wyłącznie to, co niezmienne – konieczności (jak moglibyśmy powiedzieć) intelligibilne. Dlatego też w wypadkach tych bytów, których istnienie jest ledwie przygodne, faktyczne, jak to ma miejsce w wypadku całej rzeczywistości stworzonej, jej uwaga musi kierować się – z powodu niedoskonałości przedmiotu – ku istnieniu potencjalnemu, a nie aktualnemu. Co nie oznacza bynajmniej ograniczenia jej zasięgu do czystych istot. Celem zasadniczym wciąż pozostaje istnienie. Filozofia rozważa istoty jako zdolne do urzeczywistnienia, do istnienia pozaumysłowego. Wynika to z faktu, że sąd stanowi ostateczne zwieńczenie poznania i procesu intelekcji. Oznacza to, że myślenie realnie filozoficzne interesuje się istotami przede wszystkim pod kątem ich zdolności do auto-transcendencji, do komunikacji – zjednoczenia lub separacji w istnieniu. Krótko mówiąc: patrzy na nie z perspektywy bogactwa i hojności bytu. Ale to nie wszystko. Ponieważ intelekt „opuszczając jak gdyby odpowiednią dla siebie sferę działania, zniża się – poprzez instrumentarium zmysłów – ku przemijającym przedmiotom zmysłowym, w którym uniwersalia się realizują” [1], a więc i filozofia powraca, za pośrednictwem poznania zmysłowego, ku konkretnemu istnieniu zmiennych przedmiotów, które aktualnie kontempluje.  

Filozofia przyrody, weryfikująca swe konkluzje na podstawie danych zmysłowych, powraca do zmiennego, poznawalnego zmysłowo istnienia, także i po to, aby stwierdzić naukowo czym są przedmioty jej badań – a zatem aby poznać nie tylko ich sposób bytowania, ale także istotę. 

Metafizyka wszakże, nie weryfikuje swych wniosków przez odwołanie do danych zmysłowych, jak filozofia przyrody, ani do wyobrażalnego, jak matematyka. Tym niemniej, ona również odwołuje się do zmiennego istnienia, poznawalnego za pomocą zmysłów. Ale czyni to nie po to, aby naukowo ustalić granice swych kompetencji – swego przedmiotu formalnego [2]: bytu „przenikającego dziesięć kategorii”, bytu stworzonego i materialnego wziętego właśnie jako byt – ani aby poznać swą własną istotę. Tylko aby przekonać się, jak rzeczy zmienne istnieją, bo to metafizyka również powinna badać – poznać ich sposób istnienia, potem zaś stwierdzić na drodze rozumowania analogicznego istnienie bytów niematerialnych, duchowych. 

Jak widzicie, zmysły grają w poznaniu filozoficznym niebagatelną rolę. Każdy sąd w ten czy inny sposób musi do nich powracać. Innymi słowy, res sensibili visibilis, widzialne przedmioty zmysłowe, to kamień probierczy każdego sądu, ex qua debemus de aliis judicare, ze względu na którym sądzimy o wszystkim innym – bo jest to i kamień probierczy istnienia [3]. Metafizyk nieużywający zmysłów, pogrążony w wiecznym śnie, to dla św. Tomasza zupełny absurd. I to nie tylko dlatego, że pojęcia abstrahuje się z danych zmysłowych, ale przede wszystkim dlatego, że same zmysły, stanowiące przecież źródła poznania – choć jeszcze dość niejasnego – są niezbywalnym warunkiem dotarcia przez naukę, i to nawet naukę najwyższą, najbardziej wyzwoloną od ograniczeń materii, do aktualnego, konkretnego istnienia, które zawsze musi brać pod uwagę i z którym zawsze musi się liczyć. Mówimy o owym istnieniu zmiennym i przemijającym, do którego dociera ona porzucając jak gdyby właściwą sobie sferę, za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego.  

Na podstawie powyższego łatwo zrozumiecie Państwo, jakim typem człowieka powinien być tomistyczny metafizyk. Powinien cechować się wrażliwością cielesną, być – jak sam św. Tomasz – mollis carne. Z całą pewnością, nie powinien żyć tylko intelektem. Powinien utrzymywać swój aparat zmysłowy w dobrej kondycji. Zachowywać w relacji ze światem materialnym głęboką i pełną szacunku uwagę. I, co najważniejsze, powinien być wiecznie zanurzony w istnieniu, zarówno za pośrednictwem intuicji zmysłowej i estetycznej, wyostrzonych jak to tylko możliwe, jak i doświadczając w pełni cierpienia i trudu codziennego życia, tak aby, szybując na skrzydłach swej myśli w trzecim niebie naturalnego poznania, nigdy nie tracił kontaktu z czarną glebą intelligibilnej substancji rzeczy. Czy musimy dodawać tutaj, iż profesor, który jest tylko profesorem, pozbawionym kontaktu z prawdziwym życiem i przez to niewrażliwym na świat, żyjącym tylko (by tak rzec) na trzecim stopniu abstrakcji, to zupełne przeciwieństwo autentycznego metafizyka? Na filozofów tomistycznych mówi się często „scholastycy” – choć nazwa ta odnosi się do najgroźniejszego błędu, w jaki mogą popaść, stanowi imię ich najgorszego intelektualnego wroga! Bez ustanku muszą we własnym wnętrzu przeciwstawiać się imperialnym zapędom żyjącego w nich Profesora

Filozofię tomistyczną zatem, istotnie możemy – w tym sensie, jak wyjaśniliśmy wyżej – określić mianem filozofii egzystencjalnej. Termin ten można rozumieć na wiele różnych sposobów. To, co Państwu dotąd powiedziałem, służyło wyjaśnieniu, w jaki sposób odnosi się on do tomizmu w jego wymiarze teoretycznym, jako domeny intelektu spekulatywnego, przede wszystkim: spekulacji metafizycznej.  

W innym jeszcze sensie, możemy natomiast mówić o egzystencjalnym charakterze praktycznej dziedziny tomizmu. Filozofia praktyczna zmierza bowiem ku konkretnym aktom działania urzeczywistnionym w istnieniu. Tym razem zatem bezpośrednio, w samej swej funkcji praktycznej (voluntate conjuncta) – a nie ledwie pośrednio, poprzez wtórne odwołanie się do poznania zmysłowego – intelekt ludzki pragnie istnienia i ogarnia je, chcąc opanować ten żywioł i wykorzystać do swoich celów. 

W trzecim sensie, jednakże, w sensie odnoszącym się już nie do domeny intelektualnej, ale wolitywnej, myśl ludzką można nazwać egzystencjalną – na ile nie tyle że zna ona po prostu pewne prawdy, poddając się – zgodnie z własną naturą – prawom bytu, ale raczej, kiedy żyje ona (to znaczy: oczywiście nie tyle sama myśl, co raczej myślący), a więc żyje tą prawdą, przyswaja ją, uwewnętrznia, czyni częścią własnego bytu. W tym właśnie sensie rozumie termin „egzystencjalny” wielu filozofów współczesnych, przede wszystkim Soren Kierkegaard. Zbyt często popełniają oni ów fatalny błąd, jakim jest szukanie właściwych dla filozofii kategorii i praw poznania w egzystencji w ten sposób pojmowanej. Dlatego też ich wysiłki spełzają na niczym. 

Wracając do problemu

5. Powyższa dygresja nie była bezcelowa. Ale wróćmy już do głównego tematu wykładu. Byt, jak powiedzieliśmy, stanowi przedmiot formalny intelektu. Dlatego też każde poznanie jest w ostatecznym rozrachunku poznaniem bytu. Jaka jest jednak w takim razie rola nauk poślednich, niższych niż metafizyka? Odpowiadamy: one również służą poznaniu bytu, ale bytu uszczegółowionego. Bytu określonego rodzaju. Przedmiotem metafizyki, z drugiej strony, jest byt sam, byt ujęty stosownie do swej wewnętrznej i istotnej tajemnicy, ens secundum quod ens, jak mówi św. Tomasz tłumacząc Arystotelesa (Metaphysica, księga V, I, 530–533 w wydaniu Cathali). Znajdą tam Państwo ważkie i autorytatywne teksty, bez znajomości których nie da się rozmawiać o problemie w sposób sensowny [4]. 

Istnieje nauka badająca byt, wyjaśniająca byt jako taki. To jej właściwy przedmiot. Byt, a także jego atrybuty – cechy, które można odnaleźć we wszystkim, co tylko jest jakąś formą bytu. Inne nauki natomiast, zajmują się określonymi rodzajami bytu. Oczywiście, one również badają byt – bo wszystkie nauki w jakiś sposób badają byt. Ale nie byt jako byt, tylko byt wzięty pod pewnym określonym względem: jako liczba, na przykład, figura geometryczna, ogień i tak dalej. 

Musicie Państwo zapoznać się z wykładem św. Tomasza poświęconym tej kwestii, ponieważ ma on pierwszorzędne znaczenie dla właściwego zrozumienia autentycznie tomistycznej koncepcji metafizyki. Metafizyka zajmuje się badaniem pierwszych zasad bytu i jego najwyższych przyczyn. Ale chodzi o zasady i przyczyny szczególnej tajemnicy intelligibilnej, bytu takiego, jakim on jest jako byt. Oto zatem przedmiot formalny nauki metafizycznej, którą to – ponieważ przedmiot ten ogarnia wszystkie inne i stanowi dla nich rację dostateczną – Akwinata w tym samym fragmencie określa mianem „nauki uniwersalnej”, scientia communis

Termin ten wszakże może zostać błędnie zrozumiany. Musimy strzec się zawsze owej fatalnej pomyłki, jaką jest pomylenie metafizyki z logiką. Wielu współczesnych popełnia zresztą ten błąd, utrzymując, że ów byt jako byt to ledwie słowo, residuum lingwistyczne, albo że to ledwie uniwersalna kategoria, posiadająca wyłącznie wartość logiczną, a nie ontologiczną. Według nich, metafizyk to ofiara naiwnej wiary w język, podczas gdy w rzeczywistości jest on właśnie tym, który przekracza język, docierając do jego intelligibilnego źródła, nieskończenie przewyższającego wszystko, cokolwiek można zamknąć w ludzkich słowach. Musimy zatem dobrze zrozumieć, że metafizyczna intuicja bytu jest sui generis, aktem intelektualnym o niespotykanej mocy, a zatem odróżnić wyraźnie byt jako przedmiot metafizyki od bytu jak jest on ujmowany przez zdrowy rozsądek, przyrodoznawstwo oraz logikę. Niezdolność do dokonania tego rozróżnienia stała się przyczyną intelektualnego chaosu, dotykającego wielu współczesnych filozofów. Bo gdy mówimy do nich: „byt”, mając przy tym na myśli przedmiot metafizyki, zakładają – nieświadomie, mocą swego rodzaju intelektualnego instynktu – że chodzi o byt logiczny albo takie jego pojęcie, które mają wszyscy używający słowa „być”. 

II 

6. W tym momencie, trzeba nam poczynić jeszcze pewne inne rozróżnienia. Gdy zatem myślimy o przedmiocie, który umysł ludzi poznaje w pierwszej kolejności (byt „pod maską” różnorodnych natur materialnych), o którym powiedzieliśmy sobie nieco wyżej, przekonujemy się, że można go analizować z dwóch punktów widzenia: albo na tyle, na ile jest on ujmowany w poznaniu natury zmysłowej, w procedurach różnorodnych nauk eksperymentalnych, albo na ile stanowi element poznania zdroworozsądkowego. 

Byt uszczegółowiony

7. Najpierw zajmijmy się poznaniem przyrody. Jak to dopiero co przypomniał nam św. Tomasz, choć niewątpliwie poznanie natury jest również poznaniem bytu, to jednak jest to byt jako sprowadzony, względnie: „zawężony”, do określonych jakości, określonego sposobu istnienia. Poznanie to ujmuje byt zmysłowy, ruchomy, zmienny – albo jako przedmiot filozofii przyrody, jako przede wszystkim byt, ale rozpatrywany przede wszystkim pod kątem specyficznej cechy zmienności, to znaczy: jako uwikłany w funkcjonowanie zmiennego, fizycznego świata – albo też jako ledwie pewne residuum, „nośnik” danych zmysłowych, przedmiotu pomiarów i obserwacji, jak to ma miejsce w przypadku nauk empirycznych. Byt ów, byt badany przez różnorakie nauki o charakterze przyrodoznawczym, możemy określić mianem bytu uszczegółowionego. Terminologia, którą tutaj proponuję, nie ma charakteru specjalistycznego. Chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć kilka najistotniejszych kwestii. 

Zauważmy teraz: dla nauk w ten sposób określonych i zdefiniowanych, nauk zajmujących się nie bytem ale określonym rodzajem bytu, pojęcie bytu jako takiego nie ma i nie może mieć żadnej treści. Spróbujcie wyjaśnić pojęcie bytu jako bytu naukowcowi – nie zrozumie. Bo dla habitusu, przy pomocy którego pracuje, jest ono puste. Nie mam oczywiście tutaj na myśli tego, że habitus nauk eksperymentalnych wyklucza istnienie przedmiotu takiego, jak byt jako byt. Próba zanegowania tego pojęcia z punktu widzenia nauk eksperymentalnych to poważne przekroczenie ich naturalnych kompetencji. Chodzi mi tylko o to, że naukowiec jako naukowiec nie może mieć na ten temat nic do powiedzenia. Nie zajmuje się nim, po prostu nic o nim nie wie. 

Mgliste pojęcie bytu 

8. Zupełnie innym zagadnieniem jest natomiast poznanie zdroworozsądkowe. Perspektywa ulega zasadniczej zmianie. Bo oto teraz mamy do czynienia z wiedza przednaukową i infra-naukową, przy czym termin „nauka” rozumiemy tutaj rzecz jasna w sensie najbardziej ogólnym, jako najdoskonalszy i najpewniejszy rodzaj poznania, jako poznanie rzeczywistości w przyczynach, nieważne, czy chodzi o przyczyny odkrywane przez metafizykę, filozofię przyrody, czy nauki o zjawiskach. Poznanie zdroworozsądkowe ma charakter spontaniczny, to jak gdyby pierwotny i naturalny wzrost myśli, owoc, jak moglibyśmy rzec, instynktu racjonalnego, i z tego też względu nie przekracza ono progu naukowości. Stanowi źródło wiedzy o charakterze infra-naukowym. A jednak, ta infra-naukowa wiedza ma bardziej uniwersalny charakter, niż ta, której dostarczają owe różnorodne nauki szczegółowe, o których mówiłem wcześniej. Ma ona zatem pewną wartość metafizyczną – w tym sensie, że zdrowy rozsądek poznaje te same, co metafizyka, przedmioty, ale poznaje je jednak na inny sposób. Stanowi on zatem jak gdyby „szkic” nauki metafizycznej, nierefleksyjny, „naiwny” szkic stworzony przez owego jedynego w swoim rodzaju rysownika, jakim jest rozum w naturalnej i spontanicznej aktywności swych instynktów. Z tej to właśnie przyczyny zdrowy rozsądek daje nam niezawodne, choć nienaukowe, poznanie rzeczywistości takich jak Bóg, osoba ludzka, wolna wola i tak dalej. 

W tym wypadku, byt metafizyków gra pewną rolę. Dla zdrowego rozsądku, to pojęcie ma sens. Stanowi ono bowiem ukrytą zasadę zdroworozsądkowego poznania spraw ducha. Tym niemniej, jego samego zdrowy rozsądek nie poznaje. Inaczej bowiem, każdy byłby metafizykiem, habitus metafizyczny nie stanowiłby zaś, jak to jest w istocie, niezwykle rzadkiej i wysokiej doskonałości umysłu. Byłby dostępny wszystkim. Nie – zdrowy rozsądek poznaje byt, ale niejasno, w znakach, za pośrednictwem pojęcia, które samo w sobie jest ledwie surogatem, „maską” bytu jako bytuens in quantum ens

Mówiąc bardziej precyzyjnie: spróbujmy porozmawiać o bycie w rejestrze zdroworozsądkowym. Na wstępie zauważmy, że prawie nigdy to się nie dzieje. Zdrowy rozsądek zatrzymuje się na poziomie konkretnych przedmiotów, implicite ledwie opierając się na bycie, który urzeczywistniają. Rozważając ich przymioty, wznosi się ku Pierwszej Przyczynie. I ten ruch ku górze koniecznie wymaga jakiegoś dowodu, który można sformułować wyłącznie rozumując na poziomie bytu. Ale i on przeprowadzany jest wyłącznie implicite, tak jak pojęcie bytu pojawia się w aktywności zdrowego rozsądku jedynie w implikacji. Nie da się, po prostu, wyizolować go i zrozumieć świetle jego własnej, niezgłębionej tajemnicy, bez pomocy aparatu naukowego. Pozwólmy metafizykowi, jak powiadam, poruszyć w normalnej rozmowie temat bytu jako bytu. Ludzie operujący na poziomie zdrowego rozsądku zrozumieją ten termin co najwyżej w tym sensie, jakiego dostarczyć może im tak zwana w tradycji tomistycznej abstractio totalis, abstrakcja natury przednaukowej i infra-naukowej (Por. Proemium komentarzy Kajetana do De ente et essentia oraz Jana od św. Tomasza – Logikę, Secunda Pars, q. 27, art. I). To, co teologowie tomistyczni nazywali abstractio totalis, my tutaj możemy określić mianem abstrakcji „ekstensywnej” [5]. 

Polega ona na prostym oderwaniu formy ogólnej od wielu konkretnych przedmiotów, które obejmuje, prostej operacji, mocą której, zanim jeszcze zacznę się zastanawiać, czy w tym, czemu nadaję nazwę „człowieka” istnieje jakiś osobne centrum intelligibilne i jaka jest jego natura, odrywam od, powiedzmy, Piotra i Pawła ogólniejszy przedmiot myśli: człowieka, od niego z kolei jeszcze ogólniejszy przedmiot: zwierzę, posuwając się w ten sposób ku uniwersaliom o coraz szerszym zakresie znaczeniowym. Światło intelligibilne tych pojęć, ich właściwa, intelektualna treść, pozostaje jednak ukryte, jak gdyby uśpione. „Ekstensywne” uniwersalia wyrażają właściwie jedynie to, co służy za podstawę mniejszej lub większej generalizacji. Ten typ abstrakcji wspólny jest wszystkim typom poznania, naukowym tak samo, jak przednaukowym, przez naukowe suponowanym. Obecnie jednak, staramy się przybliżyć sobie naturę poznania zdroworozsądkowego, pozostajemy zatem na poziomie przednaukowym, epistemologicznie niedoskonałym. Na tym poziomie, nie istnieje żadna inna hierarchia pojęć, niż ta, którą generują zwane tak przez logików „relacje ekstensywne”. Tak też widzimy, na przykład, że pojęcie zwierzęcia jest szersze, bardziej „ekstensywne” właśnie, niż pojęcie człowieka. Nie uświadomiliśmy sobie jednak jeszcze na czym dokładnie polega między nimi różnica. Ponieważ interesują nas póki co wyłącznie przedmioty niejasne i niedoskonałe, przedmioty należące do sfery poznania zdroworozsądkowego. Równocześnie, orientujemy się, że pojęcie bytu jest pojęciem najszerszym, najbardziej ekstensywnym spośród wszystkich pojęć. Nie uchwyciliśmy jeszcze jednak właściwych przymiotów bytu, źródła i centrum jego intelligibilnej tajemnicy, nie ujrzeliśmy go jeszcze takim, jakim jest. 

Zwróćmy uwagę, że choć to, co mówię, wydaje się bardzo proste, w istocie bynajmniej takie nie jest: z tego względu, że chodzi o zrozumienie tego, co dzieje się na dwóch kompletnie różnych od siebie etapach poznania, ale co określa się także tymi samymi słowami, czy raczej: tym samym słowem: „byt”. Możemy całe życie żyć z jakimś człowiekiem, ale nie pamiętać koloru jego oczu, nie poznać nigdy niepowtarzalnej tajemnicy jego duszy. Gdy pytają nas kim on jest, odpowiadamy: to mój znajomy, kolega z pracy, ktoś, kto ma takie same hobby jak ja. Nie wiemy jednak nic na temat jego głębokiego charakteru psychologicznego, tego, co czyni go tym, kim jest. 

Tak samo wygląda to w wypadku owego tajemniczego przedmiotu myśli, tej pierwotnej podstawy rzeczywistości, która nazywamy bytem. Jeszcze nie spojrzeliśmy jej w twarz. Wydaje nam się, że to coś banalnego, wręcz oczywistego. Nie zadaliśmy sobie trudu, aby odsłonić – że pozwolę sobie na tę analogię – jego głęboki charakter intelligibilny. Nawet nie podejrzewamy istnienia owej niezgłębionej tajemnicy, jaką skrywa to pojęcie. Dla nas, przynajmniej na poziomie percepcji świadomej, byt to ledwie najbardziej ogólny i dlatego najbardziej praktyczny powszechnik, przy pomocy których organizujemy nasze myślenie. To ledwie pewien gatunek, klasa. 

To wszystko prawda. Niemniej jednak choć dla zdrowego rozsądku byt to istotnie po prostu najbardziej ogólna kategoria pojęciowa, z drugiej strony ta spontaniczna forma poznania podkłada pod nią także – i jest to jego druga cecha typowa, równie ważna, jak pierwsza – wszystkie różnorodne przedmioty zmysłowe, wszystkie odmiany bytu, cały ów chaotyczny wszechświat niezliczonych form, które ujmuje wyobraźnia, tak że – o ile możemy się tak wyrazić – ta najbardziej ogólna kategoria, klasa, łącznie, jakby w sprzężeniu, z ową mnogością natur materialnych, stanowi jak gdyby praktyczny ekwiwalent, surogat pojęcia bytu rozumianego metafizycznie. 

Nie jest nim ona jednak. Przedtem, gdy mówiłem o naukach niższych od metafizyki, używałem terminu byt uszczegółowiony na oznaczenie pewnych „zawężeń” zastępujących i maskujących jak gdyby właściwe pojęcie bytu. W tym wypadku, czynnikiem maskującym byt jest jego pojęcie nie uszczegółowione, ale mgliste – niejasne. Byt metafizyczny jest w nim jakoś obecny, ale jak gdyby „w ukryciu” – w znakach, nie zaś sam w sobie. Mgliste, zdroworozsądkowe pojęcie bytu otwiera zatem pewne horyzonty ontologiczne (choć większość tych, którzy go używają, nie ma świadomości tego faktu) i z tej przyczyny pozwala dojść do racjonalnych, słusznych wniosków odnośnie do tych fundamentalnych dla świata i myśli problemów, którymi metafizyka zajmuje się w sposób naukowy i systematyczny. Możemy zatem powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia, z jednej strony, z formą poznania jeszcze bardzo niedoskonałą, ale z drugiej: z filozofią jak gdyby „przedifilozoficzną”, z pewnym przygotowaniem do filozofii, które samo jeszcze nie jest filozofią, wiedzą, mądrością, ale stanowi jej prefigurację i wstępny zarys. 

III 

Byt nie-rzeczywisty 

10. Dotąd zajmowaliśmy się dwoma sposobami, w jakie byt udziela się umysłowi, dwoma desygnatami terminu „byt” – bytem uszczegółowionym, badanym przez nauki przyrodoznawcze oraz bytem, jak jawi się on, na właściwy tej formie poznania, mglisty sposób, zdrowemu rozsądkowi. 

Teraz natomiast musimy zbadać, czym jest byt dla logika. Niełatwe to zagadnienie. Jak wiecie, przedmiot specyficzny logiki stanowi, według św. Tomasza, tak zwany ens rationis, byt konceptualny, pojęciowy, to znaczy: to, co poznane dokładnie jako poznane. Logika bada rzeczy nie takimi, jakie one są same w sobie, ale na ile konstytuują elementy procesu rozumowania, jako istniejące w umyśle i wykorzystywane przezeń w procesie dochodzenia do prawdy. Oto właśnie ów byt pojęciowy, którym zajmuje się logika. Możemy zatem powiedzieć, że logika bada poniekąd przedmioty wszystkich innych nauk, wszystkich gałęzi filozofii oraz nauk szczegółowych, ale nie pod kątem ich prawdziwego bytu, ale jako elementy naszej myśli. I oczywiście, pojęcie bytu nie stanowi tutaj wyjątku, ba! – ono przede wszystkim nie, skoro wszystkie inne pojęcia je suponują. Wniosek: logik bada byt pod kątem aspektu formalnego charakterystycznego dla swej nauki, jako byt pojęciowy typu logicznego, sub ratione entis rationis logici, to znaczy: z punktu widzenia aparatu pojęciowego, wykorzystywanego przez intelekt w swej naturalnej aktywności. Nie zapominajmy przy tym, że logika to nauka refleksyjna, w której umysł powraca do własnych operacji, do tego, co już poznał, aby ustalić, w jaki sposób to poznał i jakie relacje zachodzą między przedmiotami tego poznania. Oznacza to, że mamy tutaj do czynienia z sytuacją, w której pojęcie bytu zostało już wytworzone na poziomie zdrowego rozsądku, a może i – secundum quod ens – na poziomie metafizyki. Ale to poznanie, ta intuicja, jest czymś, co logik tylko suponuje. Nie zajmuje się nią bynajmniej. Nie bada jej dla niej samej. Ona jest – i tyle. On zaś, odwraca się do niej jakby plecami, po to, aby zbadać ją z własnej, refleksyjnej i logicznej (podkreślmy to raz jeszcze), perspektywy. 

Logik zatem, powraca do pojęcia bytu, aby ustalić, jaką rolę odgrywa ono w procesie poznawania prawdy oraz jakie relacje wiążą je z innymi pojęciami. Na przykład: fakt, że pojęcie bytu to podstawowy warunek spójności myślenia, bo każde rozumowanie opiera się na zasadzie niesprzeczności, ta zaś stanowi po prostu logiczną translację zasady tożsamości: non est negare at affirmatione simul. Afirmacja i negacja nie mogą dotyczyć tego samego przedmiotu pod tym samym względem. Albo że zakłada je gramatyczne pojęcie łącznika, kluczowe dla teorii sądu. Wreszcie – i to kwestia najważniejsza – logik bada ze swojej perspektywy transcendentalny i analogiczny charakter pojęcia bytu, jego swoisty „meta-zasięg”, suprauniwersalność. Refleksyjnie i przy pomocy instrumentarium naukowego odkrywa, że byt stanowi pojęcie maksymalnie ekstensywne, absolutnie powszechne, potwierdzając przy tym i wyjaśniając to, co odsłoniło się już przed nami poniekąd przy abstractio totalis, na poziomie poznania przednaukowego, typowego dla zdrowego rozsądku. 

11. Trzeba jednak koniecznie pamiętać, że tak pojęty byt, jeden z przedmiotów badań logicznych, ściśle związany z innymi ich przedmiotami i przez nie suponowany, nie jest tożsamy z bytem metafizyków. Logiczne pojęcie bytu zakłada metafizyczne pojęcie bytu. Niemniej w logice, byt ujmuje się jako wtórną intencję mentalną, secunda intentio mentis. Refleksyjne poznanie przez intelekt swych własnych operacji – oto światło obiektywne, właściwe dla tej nauki. Tym, co nadaje logice jej specyficzny charakter, aspektem formalnym, pod kątem którego bada ona rzeczywistość, jest zatem byt pojęciowy, byt, który nie może istnieć poza umysłem. Powtórzmy i podkreślmy: dla logika sam byt ma naturę pojęciową. Zajmuje się on nim zatem wyłącznie, jako istniejącym mentalnie, a to znaczy, że nieistniejącym realnie

Byt logików różni się zatem od bytu metafizyków tym, że skonceptualizowany jako istniejący w umyśle nie może istnieć poza umysłem. Krótko mówiąc: wszystkie jego atrybuty są suponowane, ale nie badane. Tym, co logik abstrahuje w sensie formalnym, jest rola bytu w procesie poznania – jego atrybuty pojęciowe. Nawet jeśli spotkaliśmy się już z nim twarzą w twarz, na poziomie logiki przyglądamy się tylko jak gdyby jego odbiciu w naszych oczach, na ile stał się on częścią naszych własnych operacji mentalnych. Pojęcie bytu używane w logice możemy zatem określić mianem bytu nie-rzeczywistegobytu wyzutego z rzeczywistości.  

Wydaje się to zupełnie oczywiste, że jeśli pomylimy ten byt z bytem ujętym w sensie metafizycznym, ontologia stanie się nauką o próżni, o nicości, nauką, krótko mówiąc, pustą. Bo z definicji, to nie realne, ale konceptualne atrybuty bytu stanowią właściwy przedmiot badań logicznych. Nie ma w filozofii większego błędu, niż utożsamienie tak rozumianego bytu, bytu ujętego w swym aspekcie pojęciowym, stanowiącego jeden ze specyficznych przedmiotów nauki logicznej i konceptualizowanego stosownie do wymogów jej typowego światła obiektywnego, z bytem realnym, z bytem metafizyków. 

Pseudo-byt 

12. W tym punkcie, powstaje nowa kwestia. Otóż musimy powiedzieć kilka słów na temat dekadencji, która dotknęła filozofię w ostatnich wiekach i trwa do dziś. 

Pokażę tutaj Państwu najważniejsze etapy tego procesu degeneracji. 

Najpierw, zauważmy dwa błędy związane z rozumieniem logiki jako takiej. Pierwsza polega na uznaniu prymatu ekstensji nad sensem (intensją), skutkujący zmarginalizowaniem tej drugiej i stopniowym o niej zapomnieniu. Jeśli jednak zapomnimy o sensach pojęć, będących przecież przedmiotami myśli w sensie właściwym, i skupimy się na badaniu wyłącznie ich zakresu, znika podstawa klasycznego rozróżnienia rzeczowego pojęcia bytu od bytów myślnych natury czysto gatunkowej. Byt, inaczej mówiąc, staje się rodzajem, klasą, najbardziej ogólną ze wszystkich. Zostaje nazwana rodzajem: najwyższym rodzajem. Z perspektywy filozofa scholastycznego to poważna herezja. Byt z pewnością nie jest rodzajem, ale transcendentalium. Zwróćmy jednak uwagę, jakie są skutki. W jaki sposób osiągniemy poznanie tego najbardziej ogólnego rodzaju, tego rodzaju rodzajów? Do definicji rodzaju wyższego (na przykład: zwierzę) nie można wprowadzać elementów jednego jego gatunków (takich jak: człowiek). Aby wytworzyć sobie rodzajowe pojęcie zwierzęcia, musimy abstrahować od definicji człowieka. Czyli, mówiąc prosto: rodzaje poznajemy eliminując z definicji cechy gatunkowe. Co się zatem dzieje, jeśli byt uznamy za rodzaj? Otóż poznanie rodzaju najbardziej ogólnego wymaga eliminacji wszystkich możliwych cech gatunkowych, które by go uszczegóławiały. Tylko że co zostaje po takiej operacji? Nic, kompletnie nic! Byt staje się nieodróżnialny od nicości. Oto właśnie krotka historia Hegla i jego dialektycznych usiłowań. Ponieważ zapomniał, że byt nie jest ledwie rodzajem, ale przenika wszystkie kategorie, ten wielki filozof zmuszony został na gruncie logiki do utożsamienia bytu z nicością. 

Drugi błąd dotoczy natomiast natury nauki logicznej. Wielu współczesnych, szczególnie Kant i Hamilton, nazywa logikę „formalną” w sensie innym zgoła niż ten, jaki miała ta kategoria w ustach starożytnych. Dziś dla większości filozofów logika to nauka o prawach i formach myślenia kompletnie abstrahująca i niezależna od rzeczywistości. W tej optyce, przedmiotem logiki nie są już rzeczy realne – choć istotnie jako istniejące w umyśle – ale czyste formy myślenia, jak gdyby poznanie miało jakieś formy i prawa niezależne od bytu, logik zaś, miał do nich dostęp i nimi właśnie się zajmował! Most między myślą a rzeczą zostaje spalony, byt logiczny nie suponuje już bytu realnego. Staje się pustą formą rozumowania. 

13. Błąd trzeci, tym razem dotyczący metafizyki in se, polega na uznaniu za przedmiot specyficzny nauki metafizycznej istot i istot tylko, negacja konieczności wejścia myślą na poziom wyżej – na poziom istnienia, esse, mam tu na myśli rzecz jasna esse ut exercitum, aktualne lub potencjalne, który to ruch wymaga jako swego zwieńczenia, jak opisałem to wyżej, powrotu myśli do realnego istnienia zmiennych przedmiotów materialnych za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego. W tym wypadku z kolei, ogień błędu strawił most łączący istotę i istnienie. Metafizyka zamienia się w sztywny opis esencji. Istnieniem zajmuje się wyłącznie na tyle, na ile ono samo ujęte zostać może na podobieństwo istoty, esse ut significantum. Ta fatalna pomyłka, którą moglibyśmy nazwać platońską albo skotystyczną, stanowi także najgłębsza przyczynę pomylenia bytu metafizyków z bytem logików. 

14. Skutkiem zbiorczym wszystkim tych błędów filozofia współczesna myli autentyczne, metafizyczne pojęcie bytu nie tylko z bytem logicznym, bytem nie-rzeczywistym, stanowiącym przedmiot prawdziwej logiki, ale i – co jest znacznie gorsze – tym ujęciem bytu, które stanowi przedmiot fałszywej logiki, logiki dekadenckiej, czyniąc byt ledwie najbardziej ogólnym rodzajem, najpowszechniejszą klasą pośród innych klas. Tak rozumiany byt określam mianem pseudo-bytu

Dialektyka 

15. Chciałbym zwrócić Państwa uwagę na niezwykle wymowny fakt. Przeczytajcie, proszę, to, co mówi nam św. Tomasz w swoim komentarzu do Metafizyki na temat dialektyki rozumianej na sposób klasyczny. Otóż dla starożytnych, dialektyka stanowiła naukę o wnioskach prawdopodobnych. Była częścią logiki [6]. 

Jak wyjaśnia to św. Tomasz, dialektyk – podobnie jak metafizyk – bada wszystkie rzeczy, czego nie mógłby robić, gdyby wszystkie one nie miały ze sobą czegoś wspólnego. Bo każda nauka ma tylko jeden przedmiot formalny. Skoro zaś jedyną wspólną „cechą” wszystkich rzeczy jest byt, wynika stąd jasno, że to byt stanowi przedmiot formalny dialektyki, ens et quae sunt entis de quibus etiam philosophus considerat. W bardzo prosty sposób stwierdza Akwinata w tym passusie to, co ja starałem się Państwu wytłumaczyć bardziej szczegółowo: dialektyka ma swój specyficzny sposób ujęcia bytu, nietożsamy z ujęciem metafizycznym, ale jednak z nim współ-rozciągły, tak że można powiedzieć, iż „filozof, dialektyk i sofista” zajmują się w istocie tym samym. Tym samym, ale jednak – na różne sposoby. Metafizyka różni się od dialektyki przede wszystkim ze względu na potencjał poznawczy, secundum potestatem. Wizja poznania metafizycznego jest silniejsza i dlatego też nadaje mu większą powagę. Dzięki unikalnej perspektywie swojej nauki, metafizyk może formułować na temat tej mnogości, tego nieogarnialnego mnóstwa, jakie podpada pod pojęcie bytu, wnioski pewne, niezaprzeczalne, ściśle naukowe. Dialektyk, z drugiej strony, ledwie prawdopodobne. Dlatego też nigdy nie wznosi się na poziom nauki i musi zadowolić się – opinią. Św. Tomasz daje nam następującą wskazówkę: „Jest tak dlatego, że byt może mieć naturę dwojaką: wyróżniamy, mianowicie, byt konceptualny (ens rationis) i byt realny. I to właśnie byt konceptualny, czyli ten, który może istnieć tylko w umyśle i nie poza nim, stanowi właściwy przedmiot logiki”. Krawiec pracuje zaś tak, jak materiał pozwala. „Intelligibilne przedmioty, którymi zajmuje się logik, są ko-ekstensywne z bytem realnym, ponieważ przedmiotem poznania intelektu jest byt po prostu, a nie jakaś jego część. Z tego też względu, logika obejmuje całą rzeczywistość”. Przedmiot logiki jest zatem współ-rozciągły z przedmiotem filozofii jako takiej, z bytem realnym. Niemniej, byt zostaje ujęty jako istniejący w umyśle i tylko jako taki. I dlatego też, wnioskujemy, dialektyka bada rzeczy nie pod kątem ich przyczyn realnych, ale pojęciowych „intencji”: „bytów pojęciowych nieistniejących pozaumysłowo”, extranea a natura rerum.  

W dalszej części swego wywodu św. Tomasz wyjaśnia, co zmienia się w zależności, czy rozważamy dialektykę jako element logiki czystej czy stosowanej, logica docens czy logica utens, czy ją wykładamy, czy ją stosujemy. Jako wykładana, dialektyka jest nauką, pokazującą nam metodę formułowania sądów prawdopodobnych. Jako stosowana jednakże, jako wykorzystywana w procesie myślenia, spada na poziom procedury poznawczej mogącej przynieść wyłącznie prawdopodobne wyniki. Traci zatem status naukowy i staje się opinią. Z tego też względu, starożytni wyróżniali trzy rodzaje logiki: logikę formalną, dialektykę i sofistykę. 

Różnią się one od siebie w następujący sposób. Logika formalna to logika spekulatywna, czysta, logica docens, logika teorii argumentacji. Trzeba jednak pamiętać, że praktyka argumentacji, logika stosowana, logica utens, stanowi już nie oderwany przedmiot zainteresowań specjalisty, ale konieczne narzędzie myślenia, potrzebne wszystkim, którzy zajmują się badaniem rzeczywistości. Nią właśnie zajmują się zarówno dialektyka, jak i sofistyka. Uczą nas one zarówno teorii, jak i praktyki, przekazują wiedzę i wyjaśniają, jak jej używać, choć oczywiście każda na swój sposób. Poznawać rzeczywistość nie przez pryzmat jej realnej struktury, ale idealnych relacji panujących w naszym umyśle, a zatem na sposób z natury ograniczony, pozostający ledwie na poziomie prawdopodobieństwa – oto właściwe zadanie logika, poza oczywiście sformułowaniem prawdziwej teorii rozumowania prawdopodobnego. Logika, powiadam – nie metafizyka czy filozofa przyrody. 

Jeśli zrozumiecie Państwo istotę Tomaszowej definicji dialektyki, zauważycie bez wątpienia, iż różni się ona zasadniczo od sposobu, w jaki rozumieją ów termin filozofowie współcześni. Obecnie, dialektyka oznacza rozumowanie przechodzące od przeciwieństwa do przeciwieństwa i konstytuujące rzeczywistość, począwszy od pojęć najbardziej prymitywnych, kończąc zaś na najbardziej zaawansowanych. Ale sam fakt wykorzystania tego terminu jest aż nadto wymowny. Pokazuje on nam jasno, że systemy, o których mówię, nie stanowią dzieła prawdziwych filozofów, ale raczej logików, to znaczy: że ich twórcy badali rzeczywistość i starali się ją wyjaśniać nie w świetle przyczyn realnych, ale relacji pojęciowych, z perspektywy logicznego ens rationis. Szukali logicznego wyjaśnienia świata, przy czym używam tu tego terminu oczywiście na sposób klasyczny, aby zwrócić uwagę na ściśle pojęciowy, myślny, charakter tych wyjaśnień. Prawdziwa filozofia, nie wyjaśnia świata logicznie, ale ontologicznie (meta-logicznie), docieka przyczyn realnych, chce poznać prawdę, a nie konstruować system. 

W tym momencie musimy jednak przerwać nasze rozważania. Podsumowując: w niniejszym wykładzie przyjrzeliśmy się pokrótce tym pojęciom bytu, które, nie będąc tożsamymi z jego pojęciem stricte metafizycznym, stanowią – na ile usiłują się pod nie podszyć – zaledwie jego podróbki, „fałszywą metafizyczną walutę”: byt uszczegółowiony, typowy dla nauk o przyrodzie, mgliste pojęcie bytu, wytwarzane przez zdrowy rozsądek, byt nierzeczywisty, badany przez logikę prawdziwą, oraz pseudo-byt logiki fałszywej i zdegenerowanej. 

W następnym wykładzie powiemy sobie o bycie takim, jakim ujmuje go metafizyka. Będzie to znacznie łatwiejsze, teraz, kiedy znamy już inne jego pojęcia, które mogłyby się nam z nim pomylić. 

Tłm. Maciej Sobiech 

Przypisy: 

1. Kajetan, In Anal. Post., I, I [wszystkie przypisy pod cyframi pochodzą od autora]. 

2. Tomasz z Akwinu, In metaph. Proemium

3. Por. De veritate, q. 12, a. 12, ad 3; Les Degrees du Savoir, s. 255. 

4. Met., 5 (IV), Γ 1003, a, 21: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia jakąś część bytu i bada jej właściwości, na przykład jak nauki matematyczne. Otóż, ponieważ poszukujemy pierwszych zasad i najwyższych przyczyn, musi przeto istnieć jakiś Byt, do którego należą te zasady i przyczyny na mocy jego własnej natury. Jeżeli więc filozofowie poszukujący elementów bytu poszukiwali tych innych zasad, z tego musi wynikać, że elementy Bytu są elementami Bytu nie akcydentalnego, lecz Bytu jako takiego. Dlatego i my również musimy zająć się poszukiwaniem zasad Bytu jako takiego” [przekład Kazimierza Leśniaka]. 

Św. Tomasz tak oto komentuje ten ustęp (IV, I, 530–533):  

„Dicit autem ‘secundum ens quod ens’, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, silicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquis hujusmodi. 

Dicit etiam ‘et quae huic insunt per se’ et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subjecto suo, sed solum de his quae per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit curpeus vel lingeus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales, etc. Sic igitur hujusmodi scientia, cujus est ens subjectum, non oportet quod consideret de omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaestia in omnibus scientis, cum omnia accidentia insint alcui enti, non tamen secundum quod ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent superius, sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalia. Necessitas autem hujus scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum. 

Deinde cum dicit ‘haec autem’. Hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarium (nie należy jej mylić z żadną z tak zwanych nauk specjalistycznych – J.M.) tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens unversale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab aliis; circa quam speculantur, silicet est quantum. Scientia autem communis considerat universle ens secundum quod ens: ergo, non est eadem alicui scientiarum particularum”. 

5. Termin ukuty przez pana Yves’a Simona w Introduction a l’ontologie du Connaitre

6. In Met., IV, 4, 573 ff.: „Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. […] Differunt autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico secundum potestatem. Nam maioris virtutis est consideratio philosophi quam consideratio dialectici. Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis extraneis procedere. […] Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae. Dialectica enim potest considerari secundum quod est docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet considerationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. […] Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo intentionibus logicis. 

H. Belloc: Robespierre („Rewolucja Francuska”, 1911)

[Ilustracja: Robespierre, ca. 1790]

Żadna postać Rewolucji nie wymaga od badacza większego oczytania i bardziej dogłębnej znajomości francuskiego ducha narodowego, niż właśnie Robespierre.

Żadna również nie ma tak wielkiego znaczenia dla zrozumienia tamtej epoki jako całości, i żadna (z powodów, o których za chwilę) nie była nigdy bardziej błędnie rozumiana i przedstawiana, nie tylko w sferze popularnej legendy, ale także w ważkich debatach kompetentnych historyków.

Jest to tak bardzo prawdziwe, że nawet pomimo upływu czasu, który (wespół z rozwojem badań naukowych) zazwyczaj usuwa podobne błędy, żadnemu współczesnemu autorowi nie udało się jeszcze skonstruować prawdziwego obrazu tego człowieka.

Przyczyna podobnie sromotnej klęski badań historycznych leży w tym: że obok Robespierre’a historycznego istniał także – w umysłach jego współczesnych (poza tymi, którzy poznali go osobiście przy sprawowaniu funkcji rządowych) – Robespierre legendarny, Robespierre wyobraźni ludu; i ów Robespierre legendarny, choć dla potomności okazać się miał przerażający i wstrętny, samemu Robespierre’owi historycznemu wydawał się nad wyraz sympatyczną i pociągającą wizją, w związku z czym zdecydował się on nie ingerować za bardzo w rozwój wypadków. Bo Robespierre, choć bardzo sprawiedliwy, nie miał za grosz pokory.

Problem jest niezmiernie subtelny, i nieprawdopodobnie trudny. Historyk, badając materiały źródłowe, podejmować musi nieustanny wysiłek rozróżniania dowodów mocnych i słabych, kluczyć, i w każdym momencie powracać pamięcią do tego, kim Robespierre naprawdę był; inaczej straci kontakt z rzeczywistością i zacznie dawać ucho legendzie – legendzie potężnej i trudnej do przezwyciężenia, nie tylko ze względu na ogromną liczbę tych, którzy ją do dziś kolportują, ale i czyny samego Robespierre’a, który zrobił wiele, by nadać jej pozór prawdy. Robespierre legendarny to postać niezbyt skomplikowana, i można opisać ją w kilku ledwie zdaniach.

Wyobraźmy sobie człowieka wierzącego w teorię demokratyczną ze szczerością nieznajdującą niemal w świecie paraleli, człowieka, który nie dbał w życiu o nic więcej, niż tylko o urzeczywistnienie tej teorii, i który poświęcił politycznej walce o to urzeczywistnienie wszelkie korzyści osobiste. Oto człowiek ów, uwielbiany, a w końcu i ubóstwiany niemal przez lud Francji, staje się coraz bardziej i bardziej wpływowy. Zostaje członkiem rządu (Komitetu Ocalenia Publicznego), zaczyna dzierżyć pełnię władzy zarówno oficjalnej, jak i nieoficjalnej, i decyduje się – mistrz politycznej intrygi – użyć tej ogromnej siły dla ustanowienia demokracji idealnej, uznającej istnienie Boga i opartej na cnocie; aby jednak wizja ta stała się rzeczywistością, bohater nasz musi uciec się do środków terroru. Odkrywa, że ludzkie niedoskonałości, uniemożliwiające realizację jego wzniosłych ideałów, są przerażająco liczne: tak też zaczyna karać je śmiercią. Twarde rządy zbierają krwawe żniwo; giną nawet najlepsi spośród demokratów; w końcu szala goryczy zostaje przelana, jego podwładni z Komitetu wypowiadają mu posłuszeństwo; zostaje wyjęty spod prawa, w geście obrony próbuje wywołać w Paryżu zbrojną insurekcję ludu lecz jego plan spala na panewce, zostaje aresztowany i poddany egzekucji; rządy terroru dobiegają końca.

Wizja ta, choć całkowicie legendarna, ma w sobie sporo prawdy – ale prawda ta sprzyja tylko, na mocy jakiejś perwersji, utrwaleniu fałszu.

Bez wątpienia, mało kto dorównywał Robespierre’owi szczerością demokratycznej wiary; i ze względu na tę szczerość, rzeczywiście był on także – jak głosi jego przydomek – całkowicie „nieprzekupny”, a nieprzekupność w wypadku polityka odpowiada w pewien sposób temu, co Kościół nazywa u świętych heroicznością cnót. Faktycznie: wszedł w skład Komitetu Ocalenia Publicznego; faktycznie wspierał Wielki Terror, a gdy zginął, Wielki Terror faktycznie się skończył. Co zatem przesądza o tym, że legenda naprawdę jest tylko legendą?

Kilka kluczowych kwestii, które zupełnie zmieniają obraz rzeczy: choćby fakt, że Robespierre nie był najważniejszą osobistością Komitetu Ocalenia Publicznego, wszechwładnej egzekutywy młodej Republiki; że nie chciał nigdy Wielkiego Terroru, że nigdy nie korzystał ze stwarzanych przez Wielki Terror możliwości, że z czasem zaczął się nim brzydzić, i – ogółem – nigdy nie rządził Francją.

Nie trzeba chyba zbyt długo rozwodzić się nad tym, dlaczego i na jakie sposoby podobne fakty niszczą przekaz legendarny do szczętu. Rozumienie natury owych kluczowych dwunastu miesięcy od lata 1793 do lata 1794 zależy w całości od tego, czy uznamy je za w historii Rewolucji okres „robespierre’owski”, czy nie: i nie, Rewolucja nigdy nie przeszła takiego okresu.

Czym zatem tak naprawdę były te miesiące? I skąd wzięło się błędne przekonanie, jakoby Robespierre odgrywał przez nie rolę faktycznego dyktatora?

A zatem miesiące owe, które w przybliżeniu można by nazwać miesiącami Terroru, były – jak się jeszcze przekonamy – okresem obowiązywania stanu wojennego; Wielki Terror zaś, to po prostu stan wojenny w praktyce – radykalna metoda zmuszenia narodu do wysiłku obronnego, zakładająca przy tym bezwzględne karanie wszystkich tych, którzy przeszkadzali – czy rzeczywiście, czy tylko w oczach Komitetu – temu przedsięwzięciu.

Żadnego z członków Komitetu Ocalenia Publicznego nie można uznać za w ścisłym sensie twórcę tego systemu, ale człowiekiem najbardziej zdeterminowanym w jego wdrażaniu był bez wątpienia komisarz wojenny, Carnot. Przy okazji, popierali jego utrzymanie na przykład ludzie tacy jak Barrère1, który czynił to w trosce o jak najdłuższe istnienie Komitetu, któremu w całości zawdzięczał swoją pozycję polityczną. Albo tacy jak Saint-Just2 – którego poparcie wynikało z wiary, że tryumf Francji w zmaganiach wojennych (w których brał czynny udział) oznaczać będzie powszechne i wieczne zwycięstwo demokracji w Europie. Albo inni jeszcze, tacy jak Bon3, który dawał po prostu upust starej, sekciarskiej zapiekłości hugenotów. Ale spośród wszystkich członków Komitetu, Robespierre odnosił się do Terroru z największym dystansem, i podejrzewany był przez swych towarzyszy – z upływem czasu coraz bardziej zresztą – o chęć ingerencji w strukturę całego systemu.

Dlaczego zatem Robespierre’a powszechnie uznaje się za głównego inspiratora Wielkiego Terroru, i dlaczego po jego egzekucji Wielki Terror istotnie ustał?

Otóż związki Robespierre’a z Wielkim Terrorem niemal automatycznie (i niesłusznie) dedukuje się z jego rzeczywistych i ścisłych związków z ogólną atmosferą społeczną tamtego czasu, z jej gigantycznym napięciem, z płomiennym porywem demokratycznego zapału, jaki ją przepajał, ale i z towarzyszącym mu panicznym niemal strachem przed reakcją. Robespierre był idolem ludu i stał się także symbolem ludowego szału, rzekomo rządzącego wtedy Francją. Ale Francją nie rządził lud, ani tym bardziej jego szał. Francją rządził Komitet Ocalenia Publicznego, z Carnotem jako mózgiem operacji. Robespierre był postacią popularną i porywał tłumy; ale nigdy nie miał za sobą realnej siły mas, podobnie jak żadnej innej siły politycznej.

Dlaczego zatem ze śmiercią Robespierre’a Wielki Terror ustał, choć to nie on był za to zjawisko odpowiedzialny? Otóż politykę Terroru prowadzić było bardzo trudno; wobec braku poczucia zagrożenia, podobnie absolutny, nietolerancyjny i bezwzględny rząd wojskowy stawał się właściwie niemożliwy do utrzymania. Kilka tygodni przed śmiercią Robespierre’a zwycięstwa wojsk francuskich zaczęły coraz wyraźniej odbierać mu rację bytu. Gdy Komitet wymusił na parlamencie wyjęcie Robespierre’a spod prawa, nieświadomie podciął gałąź, na której siedział; bo to osobista popularność wielkiego jakobina sprawiała, że polityka Komitetu w ogóle była możliwa do zrealizowania. Po jego śmierci, okazało się, że naród nie chce i nie będzie jej dłużej znosić. Lud Francji godził się na Terror w fałszywym mniemaniu, że tego pragnie jego bożyszcze, Maksymilian Robespierre. Z Robespierre’em na szafocie, wszelkie złudzenia prysły.

I na koniec, skoro Robespierre sprzeciwiał się polityce Wielkiego Terroru, dlaczego nie zdecydował się zorganizować przeciw niemu ludowego oporu?

Miał taką możliwość w grudniu 1793 – siedem miesięcy przed swą katastrofą – w związku ze sprawą Dantona. Danton musiał zniknąć, ponieważ jego apele o miłosierdzie dla przeciwników osłabiały militarną władzę Komitetu. Robespierre mógł go ocalić: wolał go jednak poświęcić. Powodem tego było błędne mniemanie, jakoby lud popierał Komitet przeciw Dantonowi; sam nie miał w sobie nic z przywódcy (poza pewną biegłością retoryczną, sprowadzającą się zresztą w sporej mierze do mówienia ludziom tego, co chcieli usłyszeć), a główną słabość czy wadę jego charakteru stanowiło umiłowanie popularności.

Później, latem 1794, gdy Robespierre podjął jednak pewne działania przeciw Terrorowi, uczynił to wyłącznie prywatnie. Kompletnie nie umiał wyczuć nastroju ludu i wciąż wydawało mu się, że Wielki Terror cieszy się ogólnym poparciem – i sam nie chciał ryzykować utraty popularności. Człowiek naturalnie tak kryształowo uczciwy przez ostatnie miesiące swego życia kuszony był do kłamstwa – i w tak ważnej sprawie, w tak krytycznym momencie, uległ. Z punktu widzenia pamięci o osobie, a także historii w ogóle, jest to pożałowania godne. I ten jeden moment słabości nie tylko stał się przyczyną błędu historycznego, niezmiernie poważnego w skutkach (ale nie poważniejszego od innych, które można odnaleźć w literaturze współczesnej), ale także zohydził Robespierre’a potomności.

Czynnikiem odgrywającym ogromną rolę w budowie publicznego znaczenia tej postaci – o którym bardzo często się dziś zapomina – była ogromna moc jego wystąpień. Sam fakt, że wciąż debatuje się żywo nad tym – po tak ogromnych zmianach, jakie zaszły w sferze smaku! – czy faktycznie świadczą one o wielkiej elokwencji autora, czy nie, to wystarczająco wymowne świadectwo siły ich oddziaływania. Mówił w sposób racjonalny i uporządkowany, przywołujący na myśl subtelność wczesnych parlamentów, ale potrafił także dostosować się do brutalnych warunków późniejszych lat Rewolucji. Jego frazeologia, i sam punkt widzenia, zależały wyłącznie od nastawienia odbiorców. Bezbłędnie potrafił wyrażać ich własne uczucia, i to w sposób bardzo dokładny – oraz taki, który ich porywał. Ponieważ nigdy nie popadał w przesadę, a nieopanowani okrutnicy, którzy go słuchali, czuli dumę, że ich agresja może znaleźć wyraz tak bardzo uczony, tak biegły, i tak zrównoważony.

Pochodził ze szlachty, choć ubogiej. Sporo mówi o jego usposobieniu fakt, że przez pewien czas myślał o wstąpieniu do zakonu, i że już we wczesnej młodości popadł w pychę jako autor. Nie został po nim żaden pomnik4; ale ze względu na siłę jego wiary, oraz wierność, jaką okazał jej w czynie, sława jego, choć pewnie nie zwiększy się, to na pewno będzie trwać.

Przeł. Maciej Sobiech

1Bernard Barrère (1755-1841) – polityk francuski, dziennikarz, wolnomularz, przez wielu rewolucjonistów oskarżany o cynizm i bezideowość.

2Ludwik de Saint-Just (1767-94) – francuski polityk rewolucyjny, radykał; pełnił wiele funkcji, w tym propagandysty wojskowego w nowo uformowanych armiach walczących z wojskiem niemieckim, gdzie zasłynął wielką osobistą odwagą. Nieprawdopodobnie uczciwy, ale i nieprawdopodobnie bezwzględny – postać fascynująca.

3Jan Bon de Saint-Andre (1749-1813) – francuski polityk rewolucyjny, w KOP odpowiedzialny za marynarkę.

4Historia sfalsyfikowała to zaraz po rewolucji październikowej; 3 listopada 1918 roku wzniesiono w Moskwie statuę upamiętniającą wielkiego Maksymiliana (ciekawe, że GKC odnosił się do niego znacznie, ale to znacznie cieplej, niż Belloc, co świadczy o poważnych różnicach temperamentalnych). Przetrwała siedem dni, i rozpadła się z przyczyn naturalnych; lubię myśleć, że była to interwencja Opatrzności.

Blog: Kilka słów o rzekomym monarchizmie Gilberta Keitha Chestertona

Szczerze powiedziawszy, od pewnego czasu nie mam za bardzo energii na blogowanie „Gilbertowe” (z przyczyn, mam nadzieję, że — drogi Czytelniku — zrozumiałych). Tym niemniej, zanim zupełnie zamilknę, jest kilka rzeczy, które chciałbym wyjaśnić, tak przynajmniej dla siebie. Temu też będzie poświęcona seria wpisów, które właśnie zaczynam. Dzisiaj zatem, powiemy sobie kilka słów na temat rzekomego monarchizmu Gilberta Keitha Chestertona.


No to zacznijmy po prostu. Czy Chesterton był monarchistą? Nie był. Z tego prostego powodu, że był demokratą. Nie ma w całym jego dorobku ani jednego cytatu, który by wskazywał na jego monarchizm. Wszystkie, na które powołują się zwolennicy „Chesterotna-torysa”, mają naturę warunkową: „wybierając między oligarchią a monarchią, wybieram monarchię” („The Thing”) czy „w sporze jakobitów z parlamentem jestem jakobitą”. Wszystkie to zajęcie stanowiska w jakimś konkretnym sporze historycznym. Na temat monarchizmu po prostu nie mówią one kompletnie nic. Jest za to sporo cytatów, które wprost mówią o jego demokratyzmie, w przypadku których nie ma już żadnych wątpliwości. Tak jak choćby czytaliśmy ostatnio: „Nie jestem socjalistą, nie jestem torysem — bo wierzę w demokrację”. Sprawa jest zatem jasna: nie monarchizm, a demokratyzm — oto polityczna identyfikacja Gilberta Keitha Chestertona.


Czy jednak, zapytajmy teraz z kolei, oznacza to, że Chesterton był ANTYMONARCHISTĄ? Odpowiedź: również nie. Bo jednak, jak powiedzieliśmy, napisał — szczególnie w późniejszym okresie swej twórczości — o monarchii wiele ciepłych słów, głównie w duchu ogólnego przeświadczenia, że ma ona znacznie bardziej demokratyczny, „ludowy”, charakter, niż oligarchia, czy nominalny parlamentaryzm (najlepszy dowód tego faktu znajdzie Czytelnik w zawartej w „Zbrodniach Anglii” słynnej obronie Napoleona III, ówcześnie uznawanej w Anglii za szokującą). Innymi słowy: choć Chesterton uznawał demokrację za ustrój generalnie najlepszy, uważał także, że monarchia również może dobrze funkcjonować i się politycznie sprawdzać.


Na koniec zaś, pytanie najważniejsze: a czy to nie jest przypadkiem sprzeczne?


Odpowiedź: nie. A czemu miałoby być?


Nigdy nie rozumiałem tej wątpliwości. Fakt, że uznaję jakąś markę motoryzacyjną za najlepszą obecnie na rynku, nie oznacza, że uważam, iżby wszystkie inne były od razu złe. Jeśli mówię, że według mnie najbieglejszym technicznie gitarzystą rockowym jest Brian May, to niekoniecznie wcale implikuję przy tym, że wszyscy inni są nie-biegli. Po prostu. Sądy wartościujące nie zawsze są absolutne — dopuszczają względność, gradację, stopnie. Czasem wybieramy między najlepszym, lepszym i dobrym, a czasami wiele zależy od innych jeszcze warunków.


Dokładnie tak samo ma się z Chestertonowskim stosunkiem do kwestii ustrojowych. Fakt, że demokracja to w sensie abstrakcyjnym najlepszy możliwy ustrój nie oznacza — po pierwsze — że wszystkie inne są złe, a po drugie: że da się go wprowadzić w każdych okolicznościach. Prawdziwy, konsekwentny demokratyzm wymaga spełnienia kilku warunków, które Gilbert jaśniutko opisuje w „Nowym Jeruzalem”: potrzeba państwa małego, homogenicznego kulturowo i względnie równego pod względem ekonomicznym. Jeśli jakieś państwo takich warunków nie spełnia, wprowadzenie demokracji staje się trudne, trudniejsze, aż wreszcie niemożliwe. I tym, co wtedy trzeba zrobić, jest uciec się do innych rozwiązań. Jakich? To już zależy — ważne tylko, aby każdy taki ustrój możliwie najbardziej zbliżał się do demokracji, czy też idealnych wymagań, stawianych przez demokratyzm. I istotnie, bywa tak, że w danych warunkach, najlepszym, najbardziej demokratycznym rozwiązaniem jest właśnie monarchia.


Myśląc w ten sposób, nie popełnia zresztą Gilbert żadnej rewelacji. Powtarza, po prostu (i odkrycie tego faktu stało się dla mnie ogromnym przełomem) argumentację Jana Jakuba Rousseau z „Umowy społecznej”. Ten rodzaj myślenia (nazywany, jak się niedawno dowiedziałem, politycznym akcydentalizmem) to bowiem trwały element tradycji radykalistycznej (vel liberalnej, pod warunkiem, że dobrze się ten termin rozumie). Nie mamy tutaj czasu ani miejsca przytaczać bardzo rozbudowanych cytatów, tym niemniej, jeśli ktoś chce (jak zwykle) mieć choć strzęp odniesienia, niech weźmie pod uwagę, że ten sam Jan Jakub, tradycji owej ojciec założyciel, w swych — zgodnie ze słusznym sformułowaniem Belloca — niedoścignionych „Uwagach o rządzie polskim” radził Polakom, aby wzmocnili władzę królewską, ponieważ rozmiar ich państwa wymaga silnej władzy centralnej, zdolnej szybko podejmować najważniejsze decyzje („Uważam za niemożliwe, aby państwo tak wielkie jak Polska mogło się obyć bez króla, tzn. najwyższego i dożywotniego naczelnika. Jeśli zaś się nie chce się, żeby naczelnik państwa był zerem i wskutek tego stał się niepotrzebny, musi mieć możność robienia czegoś [realnego]”). Problem jest zatem sztuczny, a kreowanie go wynika z projektowania na historię sytuacji współczesnej, spowodowanego — po prostu — niewiedzą. Demokratyzm Chestertona nie oznacza, że nie może on powiedzieć monarchistom niczego ciekawego — i odwrotnie, aby stał się ciekawy dla monarchistów, nie trzeba z GKC robić monarchisty.


Kłopocik polega na tym, że — zgodnie z moim doświadczeniem — większość monarchistycznych zwolenników Gilberta, jako reprezentanci „mocnej” prawicy polskiej, nie tylko że nie ma pojęcia, co tak naprawdę Jan Jakub Rousseau pisał, a zatem i co głosiła za nim cała tradycja liberalizmu romańskiego (oczywiście pomijamy fanatyczne wynaturzenia, które wszakże zdarzają się w przypadku każdej idei[1]), ale jeszcze jest z tego bardzo dumna, i zamiast „Umowy społecznej” woli czytać różnorakie ideologiczne paszkwile, które na jej temat powstały, ewentualnie bredzić o masakrze w Wandei i Związku Radzieckim. W takich warunkach — warunkach ideologicznej bańki, kompensującej panikę wywołaną złożonością świata — porozumienie jest niemożliwe. W tym sensie, casus recepcji Chestertona w środowiskach monarchicznych staje się jak gdyby „symbolem” ich ogólnego stosunku do rzeczywistości, który cechuje się wyjątkowym brakiem elastyczności — totalnością, polegającą na założeniu „albo po naszemu, albo w ogóle”. Szkoda, bo istotnie, nie można powiedzieć, aby myśl konserwatywna nie miała niczego do zaoferowania debacie publicznej. Niestety, taka debata to zawsze pewien kompromis — i tyleż trzeba do niej dokładać, co też i z niej brać. No ale to inna sprawa.


Na koniec, uwaga osobista: bo przy całym moim szacunku do idei monarchicznej, nie bardzo wiem, po co się nią zajmować. Sytuacja polityczna na świecie jest taka, że wprowadzenie ustroju monarchicznego to obecnie czysta niemożliwość. Elementy ustroju demokratycznego natomiast, można wprowadzać zawsze, choćby na poziomie lokalnym, korzystając przy tym choćby ze wzorców szwajcarskich. Z przyczyn zupełnie praktycznych zatem, powtarzam za moim ulubionym Gilbertem: niech sobie jedni chcą monarchii, inni anarchii, a inni czegokolwiek jeszcze, co można pomyśleć — ja zostaję przy swoim. I od tych wszystkich pięknym, abstrakcyjnych ideałów, wolę starą, wysłużoną demokrację.


Maciej Sobiech

1. Nakręconym antyrepublikańsko i wyjmującym te nieliczne jednak patrząc w całym kontekście zbrodnie, których dopuszczono się w imię rewolucji demokratycznych, odpowiadam niezmiennie: dobrze, że przynajmniej w imię katolicyzmu nigdy nie zrobiono nikomu nic złego, i że wiary katolickiej nigdy nie interpretowano w sposób zamknięty i jednostronny. Dzięki temu mamy jeszcze w Europie wspaniałe kultury Jaćwingów, Katarów, hiszpańskich Żydów i Morysków, a potomkowie hugenotów w dużej liczbie zamieszkują swą ojczystą Francję.

G.K. Chesterton: O moim rzekomym mediewizmie (ILN 5 I 1929)

[Ilustracja: Jan de Bray (1627–1697), „Członkowie Gildii św. Łukasza w Haarlemie”, 1675]

Jest taka popularna praktyka polemiczna, polegająca na zastępowaniu szlachetnego słowa „pies” jakimś uczonym neologizmem, będącym w istocie synonimem „kota”. Ledwie chwila tej zabawy i pies może okazać się zupełnie dowolnym stworzeniem na ziemi: nietoperzem, na przykład, albo sową. Podobne fantazje logiczne to chleb powszedni historii polemiki. Najbardziej oczywistą wersją tego procesu, jak wszyscy wiemy, jest przykleić do kogoś jakąś etykietkę – a potem „dedukować” sobie jego poglądy właśnie z tej etykietki, nie zwracając uwagi na to, co sam delikwent ma do powiedzenia. Sam doświadczyłem tego, na miarę moich skromnych możliwości, wystarczająco często. Oto napisze ktoś: „Pan Chesterton jest ‘mediewistą’; dlatego też można go zrozumieć, nawet jakoś usprawiedliwić (przynajmniej z jego zacofanego punktu widzenia), gdy nawołuje do publicznego wyrywania Żydom zębów, palenia na stosach żywcem setek ludzi, czy poszukiwania kamienia filozoficznego”. Tylko że ja nigdy nie napisałem, jakobym był mediewistą; i mam, prawdę mówiąc, bardzo blade pojęcie, co ten termin właściwie mógłby oznaczać. Wiem jednak, do czego nawołuję – i na pewno nie do zapewnienia wszystkim Żydom Anglii bezpłatnego dostępu do usług stomatologicznych, choć istnieje faktycznie pewna opowiastka o tym, jak król Jan zrobił pewnemu Żydowi coś, co dzisiaj uznaje się za szczyt higieny i chce robić wszędzie i wszystkim. Ani, skoro już o tym mowa, do poszukiwania kamienia filozoficznego; choć być może nawoływałbym nieśmiało do poszukiwania (choć to poszukiwanie trudne i męczące) jakiejś filozofii. Prosta prawda na ten temat, w którą tak wielu trudno uwierzyć i którą tak wielu trudno najwyraźniej zrozumieć, jest rzecz jasna taka, że rozsądny człowiek nie wierzy w epoki, z całym pakietem wyznawanych w nich idei, dobrych czy złych – ale właśnie w idee, które przypadkowo mogły być popularne w jednej epoce i relatywnie niepopularne w innej. Nic jednak nie zdoła przekonać moich krytyków, że nie myślę o społeczeństwie w kategoriach czapek i tunik, szyszaków, serdaków, piór i płaszczy z kapturem. Nic, jak wszystko na to wskazuje, nie zdoła przekonać ich, że po prostu myślę.

Znakomitym przykładem praktycznym jest tutaj zjawisko gildii. Zacznijmy od tego, że to moderniści, a nie mediewiści, używają słowa „gildia” w sposób romantyczny, wręcz irracjonalny. Obecnie, wszystko może być „gildią”: grupa osób zajmujących się zbieraniem z podłogi skórek pomarańczy, na przykład, może ogłosić się Gildią Pokłośnic Promienistych; trupa wędrownych Kuglarzy, dająca występy w Margate czy Ramsgate [miasta w Kent, w Anglii – Tłumacz] – Gildią pod wezwaniem Gargantuicznej Gitary; czy wreszcie ruch promujący zakładanie kagańców kotom – Gildią Na Rzecz Równego Traktowania Wszystkich Naszych Czworonożnych Przyjaciół. Lecz ilekroć to nam, oskarżanym bez ustanku o swego rodzaju mediewistyczny mistycyzm, zdarzy się użyć tego słowa w zupełnie poważnej dyskusji na temat idei, z której wzięły się gildie – cóż: wszyscy wokół zachowują się tak, jak gdyby nigdy ani przez myśl im nie przeszło, że w ogóle stoi za tym wszystkim jakaś racjonalna idea. Tymczasem, istotnie, gildyzm to właśnie idea – i (w sensie ścisłym przynajmniej) ni mniej, ni więcej.

Idea, czyli pewna ekonomiczna i etyczna teoria na temat tego, jakie powinny być i w jaki sposób funkcjonować niektóre elementy struktury społecznej; niemająca (nawiasem) jakichkolwiek związków z „romantycznością”, zewnętrznym rytuałem czy dziwnym kolorowym strojem. Powiedzieć, że się wierzy w gildie to sąd jak każdy inny, dokładnie tak, jak gdyby powiedzieć, że wierzy się w trusty czy własność państwową, czy syndykalizm, czy w jakikolwiek inny, konkretny projekt rozwiązania pewnych problemów produkcji, wymiany, czy zatrudnienia. W mojej opinii, wielkim szczęściem średniowiecza był fakt, że zaczęło ono w pewnym momencie budować swoją gospodarkę na tej właśnie idei. Ale średniowiecze stanowiło także pod wieloma względami epokę bardzo nieszczęśliwą; czego dosadny przykład stanowi dokładnie to, że nie skończyły one budować swojej gospodarki na tej właśnie idei. Jeśli jednak komukolwiek wydaje się, że mówiąc o gildiach widzę oczyma wyobraźni bajkowy świat, w którym idealni rzemieślnicy wykonują z uśmiechem na ustach swoje arcydzieła, a szczęśliwi czeladnicy tańczą w kółeczku wokół słupa majowego, w międzyczasie racząc się domowym piwem, rozminął się ze mną w odległości mniej-więcej stu mil. Bo gildyzm naprawdę nie ma żadnych, najmniejszych związków z romantyczną tęsknotą za wyidealizowanym światem wieków średnich; żadnych, powiadam, nawet najmniejszych związków.

Teoria gospodarki cechowej, rzecz różna zasadniczo tak od socjalizmu, jak się go na ogół definiuje, jak i kapitalizmu jak się go na ogół urzeczywistnia, przedstawia się zaś po prostu jak następuje: ludzie pracujący w określonym zawodzie dalej pracują niezależnie – a pracując niezależnie od siebie, w takich czy innych wypadkach ze sobą konkurują. Niezależnie – a więc na własny rachunek, wykorzystując do tego własny kapitał i własne narzędzia, tak że w tym sensie zysk na rachunku jednego to strata na rachunkach całej reszty. Niemniej, wszyscy również zawierają ze sobą swego rodzaju umowę, zobowiązując się, na przykład, nie nakręcać tej rywalizacji ponad pewną ustaloną miarę czy nie stosować w niej środków uznanych za nieuczciwe. Innymi słowy: konkurencja istnieje, ale konkurencja rozmyślnie ograniczona; czy, jak kto woli, sztucznie ograniczona. Cel zaś tego ograniczenia jest banalnie prosty: by konkurencja pozostała konkurencją, a nie zmieniła się w kombinat. Konkurencja typu kapitalistycznego, nie-ograniczona z samej swej definicji, utrzymała się zaledwie niecałe sto lat, by potem ustąpić miejsca właśnie kombinatom. Słowa „kombinat” używam zaś tutaj zupełnie świadomie – dokładnie dlatego, że być może niektórym skojarzy się z „kombinacją”. Tak czy inaczej: prawdziwa historia tego zjawiska jest po prostu taka, że kiedy wszystkie sklepy mogą konkurować ze sobą wszędzie, o wszystko i na wszystkie sposoby, godziwe czy niegodziwe, jeden sklep zjada wszystkie inne. Czy, by to ująć lepiej i godniej, jeden człowiek zjada wszystkich innych. I bardzo często, co wynika z samej natury kapitalizmu, wygranymi w tej walce okazują się najgorsze sklepy – i najgorsi ludzie.

Teraz, gildyzm nie jest ani średniowieczny, ani współczesny – to abstrakcyjna zasada, z natury będąca poza czasem. A że tak to właśnie wygląda, najlepszy dowód stanowi fakt, że gildie istnieją – i to w zawodach, które wszyscy bardzo dobrze znamy. Lekarz, na przykład, najzwyklejszy lekarz pierwszego kontaktu, z którym większość z nas miała styczność i któremu wielu z nas zawdzięcza życie, to przypadkowo także znakomity przykład „brata” cechowego. Nie jest socjalistycznym urzędnikiem; nie jest sługą państwa; jest lśniącym przykładem prywatnej inicjatywy. To znaczy: przysługuje mu pełna własność lancetów i stetoskopu, którymi się posługuje; sam musi wykupić lub wynająć budynek na swoją przychodnię; i do pewnego stopnia – rywalizować z innymi, którzy należą do tego zawodu.

Nie wolno mu jednak posuwać się w tej rywalizacji do pewnych określonych czynów; na przykład: doprowadzić innego lekarza do bankructwa z wykorzystaniem przeróżnych sztuczek autopromocji czy autoreklamy; innymi słowy: musi zachować w stosunku do swoich kolegów po fachu minimum szacunku i troski. A musi to zrobić dokładnie dlatego, że jest członkiem gildii czy bractwa, istniejącego dla dobra całej profesji – i wszystkich jej przedstawicieli. Jasny i jawny cel takiej instytucji stanowi natomiast dokładnie stworzenie, w miarę możliwości, takich warunków, by wszyscy lekarze mogli pracować w spokoju i żaden nie mógł wypchnąć z rynku wszystkich pozostałych. Gdyby zaś pozwolić używać na tym rynku wszystkich istniejących metod reklamy i promocji, istnieje duże ryzyko, że dwudziestu uczciwych doktorów zostanie pożartych za jednym kłapnięciem przez jakiegoś niegodziwego szarlatana.

Wszyscy wiemy, że to właśnie stało się w dziennikarstwie, to właśnie stało się w handlu i całej masie innych zawodów. Warto również zauważyć, że strona odwrotna starej idei cechowej, przeciwwaga dla tego jej elementu, jakim jest ochrona niezależności drobnych właścicieli, mianowicie: idea, że każdy drobny właściciel musi udowodnić, że na tę niezależność zasługuje, obowiązuje dziś w medycynie tak samo, jak obowiązywała w średniowieczu w mniej-więcej wszystkich wypadkach. I często słyszy się przecież dzisiaj narzekania, że związki zawodowe nie dbają, inaczej niż cechy właśnie, o jakość pracy i standard wykonania.

Cóż – nie dbają, bo w warunkach współczesnych po prostu nie mogą, bo powstały jako odpowiedź na specyficzne problemy czasów, w których przyszło nam żyć. Fakt jednak pozostaje faktem, że gildie, nim roztoczyły nam danym rzemieślnikiem parasol swojej ochrony, sprawdzały wpierw poziom jego biegłości w zawodzie; i nietrudno zauważyć, że współczesna procedura awansów medycznych to tutaj ledwie prosta analogia. Każdemu może się ten system, rzecz jasna, w uzasadniony sposób nie podobać, podobnie jak mnie, tuszę, że w równie uzasadniony sposób, bardzo się podoba. Każdy może argumentować (nie bez racji zresztą), że rozwiązanie to ma swoje własne wady. I że, w jego opinii, tych wad jest więcej niż zalet. Nikt nie może jednak, ani zasadnie, ani racjonalnie, powiedzieć, że wszelkie argumenty na rzecz tego systemu to romantyczne bzdury o owym raju na ziemi, jakim rzekomo w moich oczach miałyby być wieki średnie. I powiem bez ogródek, że każdy, kto opowiada, że ta konkretna metoda społeczna, według prawideł której funkcjonuje dziś w Anglii niemal całą chirurgia, i która reguluje niemal cały postęp współczesnej teorii medycyny, to ledwie szalony sen o powrocie do używania herbów i zbroi płytowej, robi z siebie po prostu głupca; bo to dokładnie tak, jak gdyby powiedział, że uznać autorytet medyczny Sir Stanleya Hewetta czy Sir Thomasa Hordera [dwóch lekarzy z epoki – Tłumacz] może tylko ktoś, kto ubiera się w tunikę i biega po mieście wymachując proporcami średniowiecznych wojsk.

Tłm. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Zdrowy rozsądek, marksizm, psychoanaliza (ILN 22 I 1921)

[Ilustracja: trzech tenorów]

Miałem ostatnio okazję przeczytać książkę traktującą o najnowszej bodaj z naszych nowych mód: psychoanalizie; i cóż, pierwszy wniosek, jaki mogę sformułować po tej lekturze, jest taki, że psychoanaliza to nie analiza. Psychoanaliza może być sugestią – czasami bardzo sugestywną, nie przeczę; choć jej zwolennicy zdają się nie łapać owej subtelnej różnicy jaka zachodzi między sugestią a dowodem. Nie jest jednak na pewno analizą: analiza bowiem, to rozbiór czegoś na elementy pierwsze. I to jest właśnie coś, czego współczesne mody naukowe nigdy nie robią. Czasami udaje mi się wyabstrahować jeden, wybrany element jakiegoś zjawiska; w najlepszych wypadkach – element naprawdę ważny i naprawdę dotąd niedoceniany. Widziałem już kilka takich mód w tym czasie, jak żyję; to zaś, co powiem o tej, prawdziwe będzie o każdej z nich i w każdym czasie. Tendencją psychoanalizy jest sprowadzać wszystkie ludzkie zjawiska do elementu seksualnego. Ale tak samo było kiedyś choćby z socjalizmem typu marksistowskiego, który sprowadzał je do elementu ekonomicznego. Mówię: „było”, a nie „jest”; bo modę na marksizm zostawiliśmy już dawno za sobą, nieważne, ile by statui Karola Marksa postawiono w Rosji. W Europie wschodniej filozofia marksizmu wywołała rewolucję dokładnie wtedy, kiedy w Europie zachodniej zaczęła wywoływać tylko śmiech. Czasami śmiech dość szyderczy. Tak czy inaczej, koncepcja, wedle której całą przeszłość da się wytłumaczyć przez pryzmat rywalizacji o żywność czy bogactwo, nie jest już uznawana nawet przez socjalistów, przynajmniej najlepszych i najinteligentniejszych socjalistów; na przykład przez tego wielkiego i sympatycznego człowieka, jakim jest pan H.M. Hyndman1. Niezależnie od tego jednak, posłuży jako dobry przykład roboczy tego, co mam na myśli,gdy mówię o analitykach, którzy niczego nie analizują.

Pewien dobry i porządny socjalista perswadował mi kiedyś na przykład, z dogmatyzmem nieprzystającym człowiekowi współczesnemu, że w każdym wielkim wydarzeniu historycznym ostatecznie chodziło o pieniądze. Chcąc zacząć od czegoś łatwego, odparłem na to: „A krucjaty? Czy w krucjatach też?” Przerwał, zatapiając się w myślach, po minucie zaś odrzekł, głosem głębokim i poważnym: „Tak. Przyczyną krucjat było prawo primogenitury w relacjach własnościowych”. Młodsi synowie, jak mniemam, trochę się nudzili; no to zorganizowali sobie krucjatę. Ale skoro młodsi synowie i dzisiaj dosyć często się w życiu nudzą, to czemu i dzisiaj nie zwołują krucjat? Wciąż mamy primogeniturę – czemu nie mamy krzyżowców? Oczywista odpowiedź brzmi: bo brakuje kilku innych elementów; elementów, których nasz analityk w sensie ścisłym nie przeanalizował, zadowalając się wskazaniem na możliwą obecność w sprawie jednego z nich. Inną, równie oczywistą, metodą sformułowania tej prawdy byłoby powiedzieć, że wszystko byłoby inne gdyby wszystko inne było inne. Gdyby nie istniał na świecie symbol krzyża, zapewne nie istnieliby również rycerze krzyża. Gdyby nie istniało coś takiego, jak religia Mahometa, prawdopodobnie nikt nie zaatakowałby nigdy wyznawców religii Mahometa. Najprawdopodobniej nikt by nie zrobił nic; a gdyby ktoś zrobił coś, prawdopodobnie byłoby to coś zupełnie innego, niż to, co faktycznie zrobiono. Co zaś by to było dokładnie, żadna ekonomiczna teoria dziejów nie może pomóc nam choćby i domniemywać. I o żadnej ekonomicznej teorii dziejów nie można powiedzieć, że cokolwiek wyjaśnia, skoro to, co próbuje wyjaśnić, wyglądałoby zupełnie inaczej, gdyby czynnik ekonomiczny działał w innych warunkach.

Tym, o co pytamy, jest: co zrobi ze sobą młodszy brat bez zajęcia; i jasne chyba, że musimy poznać gigantyczną liczbę faktów, aby ustalić z pewnym prawdopodobieństwem choćby tyle, czy pojedzie do Jerozolimy czy do Johannesburga. Zdrowy rozsądek podpowiada, rzecz jasna, że nawet kiedy młody rycerz miał pewną motywację natury ekonomicznej, była to ledwie jedne z wielu motywacji; i to zazwyczaj te inne, nie-ekonomiczne, motywacje decydowały, czy zostawał krzyżowcem, czy bandytą, mnichem czy mordercą.

Prawda jest taka, że ekonomiczna teoria marksistów wyjątkowo nie nadaje się do wyjaśniania historii, choć być może ma pewną wartość w wyjaśniania biologii. Historia jest historią ludzi, a właściwie różnic między ludźmi. Biologię, z tego punktu widzenia, możemy zaś określić jako historię zwierząt, a właściwie: podobieństw między zwierzętami. To oczywiste, że wszystkie zwierzęta zdobywają pożywienie, i człowiek, jako pod tym względem zwierzę, również zdobywa pożywienie. Gdyby wszakże człowiek nie zajmował się w życiu niczym innym, jak tylko zdobywaniem pożywienia, byłby jak ów fortunny ale fikcyjny naród bez historii. Stado krów zasadniczo przeżuwa trawę (tym się zajmuje); ale krowy nie piszą kronik, choćby z tego względu, że byłyby one raczej nieciekawe. Gdyby ludzkość miała być stadem krów, byłoby to stado krów, w którym jedne miałyby w zwyczaju stawać na głowie z fantastycznego poczucia humoru, inne zaś wspinałyby się na drzewo, aby się powiesić. Musielibyśmy wyobrazić sobie krowę nie tylko rodzącą naturalne cielaczki, ale zdolną wykonać i podobiznę złotego cielca, czy ułożyć przypowieść o cielcu utoczonym.

Historia w sensie ścisłym składa się właśnie z podobnie fantastycznych odchyleń od najbardziej podstawowych tendencji wyznaczanych przez fizyczne przetrwanie – czy nawet fizyczną przyjemność. Bo nawet przyjemności człowiek nie doświadcza w sposób czysty. Istnieje na przykład coś takiego, jak patos, który można nazwać przyjemnością z bólu. Nasze dziwaczne krowy nieustannie igrają z niebezpieczną pokusą rozkoszowania się choćby muzyką przypominającą, w jaki sposób zginęły inne, stare przedstawicielki ich gatunku. Istnieje fikcja: przyjemność wypływająca ze świadomości, że coś jest nieprawdziwe. Uwielbiamy wprost najbardziej szczegółowe pod względem astronomicznym i zoologicznym opowieści, jak krowa przeskoczyła księżyc2. Te i inne tego typu paradoksy (a są ich tysiące) tak bardzo wikłają, a wręcz wypaczają bardziej racjonalne pragnienia człowieka, jak np. pragnienie zysku, że bez ich uwzględnienia kwestia motywacji ekonomicznych staje się po prostu niezrozumiała. I, podobnie, kwestia motywacji seksualnych, których rolę tak podkreśla psychoanaliza, sama w sobie jest niezrozumiała. Marksizm pracowicie próbuje uświadomić nam, że jeśli mamy dwóch ludzi, z których jeden decyduje się zamieszkać w Monte Carlo, a drugi ginie podczas wyprawy na Biegun Północny, to obydwaj działają w pewnym sensie z pobudek ekonomicznych, to znaczy: od czasu do czasu muszą coś zjeść. Freud, ze swoją teorią podświadomych popędów: że tak sułtan w swoim haramie, jak i rzeźbiarz wykuwający posąg Ateny Nike, mogą w jakiś niejasny sposób kojarzyć piękno z seksualnością. Pytanie: i? Tym, czego chcielibyśmy się dowiedzieć, jest dlaczego jeden z tych ludzi, mających takie same skojarzenia, został artystą, a drugi ledwie sensualistą; albo, co zasadniczo sprowadza się do tego samego, dlaczego posąg Ateny Zwycięskiej stoi w Atenach, a nie w Bagdadzie. I tego właśnie nikt nam nie tłumaczy.

Czasami, istotnie, nowi psychologowie wydają się sporo fantazjować nawet kiedy przychodzi do sfery faktów, którymi zawodowo się zajmują. W rzeczonej pracy, na przykład, wszelkie dzieła sztuki tłumaczy się jako skutki wpływu podświadomości, choć są one podświadome mniej więcej w takim stopniu, jak most czy rysunek geometryczny. Czytamy, że Leonardo da Vinci ukazał nam w całej głębi mrok i podświadomą tajemnicę, z których wypływa nasze poczucia piękna, gdy zauważył (dość rozsądnie zresztą), że artysta umie dostrzec fascynujące kształty nawet na starej ścianie. Nie ma w tym nic, co byłoby choć trochę podświadome – i na pewno nic, co byłoby choćby w minimalnym stopniu seksualne. Jeżeli istniał kiedyś na ziemi umysł świadomy raczej, niż nieświadomy, człowiek, który naprawdę wiedział, co robi, powiedziałby, że był to właśnie Leonardo da Vinci. I istotnie, mistycyzm nowoczesnej psychologii budziłby u renesansowych racjonalistów wyłącznie wstręt. Nie piszę przy tym bynajmniej jako skrajny racjonalista, czy przeciwnik wszelkiej mistyki in toto, bynajmniej. Nie przeczę, że istnieje coś takiego, jak sfera nieświadomości, czy że popęd seksualny prawdopodobnie odgrywa w niej pewną rolę. Powtarzam, po prostu, że wskazać na możliwą obecność jednego psychologicznego elementu w jakimś zjawisku, to nie jest żadna „psycho-analiza”. To tak, jak gdyby wyciągnąć jedną nitkę z gobelinu – coś, co i dziecko zrobić potrafi; są jednak znacznie piękniejsze barwy i kształty wyszyte na zasłonach tabernakulum.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Henry Mayers Hyndman(1842-1921) – angielski socjalista, założyciel Federacji Demokratycznej.

2 Nawiązanie do przysłowia angielskiego.

Blog: Pożegnanie z tradsyzmem, czyli casus niedojrzałości umysłowej

[Hieronymus Bosch (circa 1450 –1516), „Ekstrakcja kamienia głupoty”]

Nie milkną echa ogłoszenia przez papieża decyzji o znaczącym ograniczeniu możliwości odprawiania Mszy świętej w tak zwanym rycie trydenckim, wyrażonej za pośrednictwem motu proprio „Traditionis Custodes”, która – moim zdaniem – oznacza właściwie kres tak zwanych ruchów tradycjonalistycznych. Oczywiście, po stronie wykańczanych wielkie biadanie i poczucie skrzywdzenia. Właściwie średnio mnie to już obchodzi, bo z integralizmem pożegnałem się dawno temu, a i na mojej drodze duchowej wydarzyło się kilka rzeczy, które przemieniły moje zainteresowanie, tym niemniej, to przedziwne środowisko nigdy nie przestanie mnie chyba zadziwiać – dlaczego też napiszę tutaj kilka słów, wyrażających mój stosunek do kwestii.

Otóż znacząca część (wiem, że nie wszyscy), tak zwanych „tradsów” żyje w jakimś transie, w wiecznym śnie, bez najmniejszego kontaktu z rzeczywistością. Na początek weźmy taki wymyślony przykład. Otóż załóżmy, że codziennie chodziłbym po ulicach mego miasta Rurypolis w Rurytanii i ogłaszał wszem i wobec, że Uniwersytet Rurytański zszedł na psy: że to już nie to, co kiedyś, że poziom poszybował w dół, że programy dydaktyczne straciły strukturę, że brzydko przemalowali, rektor to idiota, sprzątaczki śmierdzą (wykładowcy zresztą też), a do tego w ogóle nie można odbywających się tam zajęć i wykładów nazwać zajęciami i wykładami, bo zgodnie ze statutem uczelni z roku 329 p.n.e. powinny one wyglądać inaczej. Otóż, jak najbardziej mam prawo (zakładamy, że Rurytania jest republiką) coś takiego robić. Tylko że potem nie mogę, po prostu po ludzku, według żadnej miary i na żaden dostępny ludzkiemu rozumowi sposób, oczekiwać, że mnie na tym uniwersytecie zatrudnią, albo – jeśli tam pracuję – że mnie z niego nie wykopią. Po prostu. Bo przekroczyłem w swojej krytyce pewną granicę, której utrzymanie czyniłoby mnie znośnym dla władz Uniwersytetu Rurytańskiego. Każdy przy zdrowych zmysłach rozumie tę prawidłowość. Prawda? Prawda. Oczywiście! Ale –

nie dla tradsów.

Bo w wypadku tego środowiska zachodzi dokładnie taka sama sytuacja. Każdą niemal chwilę środowiska te wykorzystują do ataku na kościelne status quo. Sobór Watykański II to nie sobór, ekumenizm to herezja, personalizm to – to też herezja (właściwie wszystko to herezja), „humanizacja chrześcijaństwa”, nowa Msza jest świętokradcza, nowa spowiedź – nieważna, biskupi to zdrajcy i moderniści, a Ratzinger to schizmatyk. Do tego, w jakiejś przedziwnej manii wielkości bzdura im się, że mogą z biskupami nie tylko się spierać, ale wręcz ich pouczać, i domagać się od nich pewnych rzeczy z pozycji autorytetu. Nie mam czasu przywoływać tutaj bardziej konkretnych przykładów, ilustrujących ten opis (ani mi się, szczerze powiedziawszy, nie chce), natomiast mniemam, że nie trzeba wielkiego wysiłku, aby przekonać się o prawdziwości moich słów. Jeśli zaś ktoś koniecznie pragnie cytatów i odniesień, niech za klucz do zamka posłuży mu ten, wyjęty z coraz mocniej dryfującego w kierunku Świrlandii dorzeczy.pl. Sam tekst, co wymowne, nosi tytuł „Papież Franciszek podniósł rękę na Mszę trydencką”, czytamy w nim na przykład takie oto słowa:

„Jak stanowi wydany przez Franciszka dokument, decyzja o możliwości odprawiania Mszy Świętej w czcigodnym apostolskim rycie, będącym w rzeczywistości – czas powiedzieć to jasno – jedynym godziwym i oryginalnym rytem rzymskim Kościoła katolickiego, nie tylko została poddana samowoli biskupów, ale także dodatkowemu „obostrzeniu”. Mianowicie, biskup, zanim wyda „zgodę” na odprawianie Mszy Świętej, będzie musiał upewnić się, że wierni o nią proszący nie są tradycjonalistycznymi „wywrotowcami”, negującymi nową Mszę. Słowem, Msza Święta w diecezjalnych strukturach – OK, ale tylko jeżeli podpiszemy lojalkę, że akceptujemy rewolucję liturgiczną Pawła VI.

Papież Franciszek dał jasny sygnał, że oczekiwanie przez wiernych, iż Kościół powróci do Tradycji nie będzie tolerowane. Jest to w istocie sygnał wojenny, ponieważ dla wszystkich świadomych katolików jest oczywiste, że oba ryty (oryginalny, mający 2000 lat tradycji i nowy, „sfabrykowany” na potrzeby fałszywej ugody z protestantami) nie mogą ze sobą współistnieć, a przywiązanie do prawdziwej katolickiej Mszy Świętej prędzej czy później wypiera „ohydę soborowych obrzędów”, jak określa Novus Ordo abp Viganò”.

Trzeba to komentować? Naprawdę? No a potem, po tym wszystkim, są płacze, że się ich szturcha. Można to zrozumieć?

Zresztą, szczerze powiedziawszy, nie mam nawet siły próbować. Jak powiadam, w ogóle mnie to nie obchodzi co kto lubi czy w jakiej Mszy chce uczestniczyć. Może nawet w malabarskiej. Może zostać sedewakantystą albo wierzyć, że papieża porwali kosmici. Natomiast nie trawię, po prostu, umysłowej niedojrzałości. Pierwsze i naczelne prawo dorosłości brzmi: działania mają konsekwencje. I jeśli się jest na poziomie mentalnym wyższym niż szósta klasa szkoły podstawowej, trzeba to rozumieć. Jeśli człowiek wychodzi na ring bokserski, niech nie płacze, że dostał po buzi. Jeśli zostaje doktorantem, niech nie biadoli, że musi pisać doktorat. Jeśli jest agresywny, niech się nie dziwi, że ktoś odpowie agresją („A CO Z ZASADĄ NADSTAWIANIA DRUGIEGO POLICZKA, ALE JAK TO A BLEBLEBLEBLE” – z góry uprzedzam, że mnie takie manipulacje kompletnie nie obchodzą i na takie pytania odpowiadać nie będę, to tak na marginesie). I tak,jeśli jakiś trads szturmuje frontalnie papiestwo i episkopat, niech nie robi z siebie ofiary, że odpowiedzą tym samym i nie płacze, że „ojejejejej, zły Franciszek wypowiedział nam wojnę”. To już nawet śmieszne nie jest, ani nie tragiczne. To jakiś kompletny metapoziom, na opis którego którego ludzkość nie znalazła jeszcze słów.

Może znajdzie je w przyszłości. Póki co, pozostaje wdzięczność, że aniołowie człowieka z tego świra wymiksowali.

No a że to właśnie tacy ludzie zazwyczaj czytają Chestertona, to tak tytułem słowa końcowego? No cóż. Postaw się, Czytelniku, w mojej sytuacji.

Maciej Sobiech