H. Belloc: Rewolucja Francuska i Kościół Katolicki

[Ilustracja: Constantin Meunier (1831–1905), „Epizod z wojny wandejskiej”, między 1851 a 1905]

Ostatnim i najważniejszym spośród problemów, jakie sprawia Rewolucja Francuska zagranicznemu, a w szczególności angielskiemu, czytelnikowi, jest antagonizm, narosły w jej relacjach z Kościołem.

Jest to zresztą nie tylko najważniejsze, ale i najbardziej praktyczne spośród wszystkich zagadnień, jakimi zająć się musi badacz Rewolucji; jako iż sprzeciw ze strony francuskich struktur kościelnych był naraz najpoważniejszym, z jakim Rewolucja musiała się zmierzyć, najaktywniejszym co do metod działania i jedynym, który zyskiwał na sile w miarę upływu czasu. Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że Rewolucja osiągnęłaby swój cel – przynajmniej we Francji – i stworzyła scentralizowaną demokrację, gdyby właśnie nie jej spór z Kościołem; i z wielką słusznością można ogólnie zauważyć, że tam, gdzie nic o Kościele nie wiadomo, ludzie są podatni na sugestie polityczne i wszelkie zmiany zachodzą bardzo łatwo – tam zaś, gdzie płonie w ich duszach żywy ogień katolickiej prawdy, zawsze rodzą się na tej kanwie wielkie burze i fundamentalne spory.

Na koniec, spór Kościoła katolickiego z Rewolucją to nie tylko najważniejszy, najbardziej praktyczny, ale także i – ze względu na nieszczęśliwy splot wypadków – najtrudniejszy ze wszystkich problemów łączących się z tą wielką zmianą.

Przekonaliśmy się już, że inny z aspektów historii Rewolucji, drugi co do ważności, być może, prócz aspektu religijnego, również sprawiał trudności w zrozumieniu – mianowicie: aspekt militarny. I przekonaliśmy się (albo przynajmniej postawiłem taką tezę), że trudności związane ze zrozumieniem wojennych losów Rewolucji wynikały z obfitości szczegółów, technicznego charakteru informacji, które należy uzyskać, oraz naturalnej ignorancji większości czytelników w kwestii nauk wojskowych. Innymi słowy, wyłącznie dokładna znajomość wielkiej liczby faktów, właściwego znaczenia tych faktów w kontekście militarnym, a także zestawienie ze sobą niezliczonych ilości niemających ze sobą bezpośredniego związku decyzji i planów pozwoli nam uchwycić rolę odegraną przez siły wojskowe w procesie tworzenia współczesnej państwowości podczas wojen rewolucyjnych.

W wypadku drugiego, większego problemu, problemu roli odegranej w tym procesie przez religię, skuteczna okaże się wyłącznie metoda odwrotna.

Musimy popatrzeć na rzecz ogólnie, i jeszcze bardziej ogólnie trzeba nam zapomnieć o mnóstwie szczegółów, które w tym wypadku wyłącznie mącą, i dostrzec w możliwie najgrubszym zarysie jakie energie się tutaj starły, dlaczego, i o co tak naprawdę ten konflikt się toczył. Jakikolwiek bardziej szczegółowy plan doprowadzi nas, jak stało się to już zresztą w wypadku tak wielu tysięcy publicystów, do prostej wrogości w stosunku do jednej albo drugiej strony, aż zaczniemy postrzegać tę sprawę wyłącznie w kategoriach „podstępnej zdrady kleru” bądź „krwawego fanatyzmu demokratów”.

Gdyby próbować rozwiązać ten węzeł wyłącznie przy pomocy analizy dokumentów Watykanu bądź zawartości francuskich archiwów, jedyne, co można by w nich znaleźć – przynajmniej z pozoru – to zbiór małostkowych, podłych, i częstokroć czysto osobistych ataków; albo też, gdyby z kolei poświęcić się studium jakiejś lokalnej manifestacji tego konfliktu, przeprowadzonemu konsekwentnie z danej perspektywy poznawczej, jedyne, do czego by się dotarło, to wielki huragan konfliktu, bez śladu niczego, co pozwalałoby wnioskować o jego przyczynach.

Różnica między militarnym a religijnym aspektem Rewolucji Francuskiej przypomina różnicę między strukturą geologiczną a topograficzną jakiejś krainy. Aby zrozumieć pierwszą, musimy wiercić i kopać, musimy pobrać mnóstwo próbek ziemi i poddać je analizie, musimy poznać tyle szczegółów, ile to tylko możliwe. Co do sprawy drugiej wszakże, bardziej ogólnej, im szerzej będziemy spoglądać i im ogólniej sądzić, tym dokładniejszą zdobędziemy wiedzę.

Trzeba nam, zatem, rozpocząć od zadania najogólniejszego ze wszystkich możliwych pytań: „Czy między doktryną Kościoła a doktryną Rewolucji zachodził jakiś konieczny i fundamentalny konflikt?”

Ci, którzy nie znają dobrze czy to jednej, czy drugiej strony tego sporu, nie mając tym samym środków udzielenia sensownej odpowiedzi, zazwyczaj z przekonaniem odpowiadają twierdząco. Francuski (a tym bardziej niefrancuski) republikanin, któremu zbiegiem okoliczności życiowych zdarzyło się urodzić poza obrębem Kościoła, nie znać bliżej ani jednego katolika, nie przeczytać ani jednej strony katolickiej filozofii, a być może nawet nie zobaczyć ani jednej katolickiej ceremonii, bez wahania odpowiada, że Kościół z konieczności jest wrogiem Rewolucji. I odwrotnie, émigré, zamożna kobieta, odludek, czy którykolwiek z wielu typów współczesnych, którym demokratyczna teoria Rewolucji jawiła się jako zupełna nowość, dzisiaj zaś również i bogate rodziny, wywodzące się z tej tradycji, bez wahania odpowiadają, że Rewolucja z konieczności jest wrogiem Kościoła. Torysowskiemu możnowładcy z Anglii czy Niemiec, być może nawet z urodzenia bądź konwersji katolikowi, odpowiedź ta wydaje się całkowicie satysfakcjonująca; podobnie zresztą, jak (powiedzmy) należącemu do jednego z kościołów protestanckich nowego świata demokracie.

Z punktu widzenia historii i logiki, teologii zresztą też, ci, którzy uznają antagonizm Republiki i Kościoła za rzecz konieczną, są w dużym błędzie. Ci, którzy wiedząc dobrze, co Rewolucja tak naprawdę próbowała osiągnąć, a także czym tak naprawdę jest katolicka filozofia, mają najlepsze dyspozycje do zmierzenia się z tym problemem, w zasadniczej większości uważają, że nie da się odpowiedzieć twierdząco na to fundamentalne pytanie. Nie mogą nazwać Rewolucji naturalnym wrogiem Kościoła, ani Kościoła – Demokracji.

Co więcej, umysły najbardziej aktywne i najbardziej uczone mają wielkie trudności z wyjaśnieniem, jak w ogóle mogło dojść do podobnego konfliktu. Sama historia Francji pełna jest nazwisk tych, dla których nie tyle pojednanie Kościoła i Rewolucji, co raczej teza, że nigdy nie istniał między nimi żaden istoty spór, stanowił zasadniczy motor polityczny; i w niemalże stu procentach ludzie mający znaczniejszą znajomość sposobu funkcjonowania społeczeństw katolickich, niemalże w stu procentach, odpowiadają na zadane przeze mnie wyżej pytanie przecząco. Każdy, kto ma solidną wiedzę zarówno na temat Wiary, jak i Republiki, powie, że nie ma i nie może być żadnej koniecznej czy istotnej przyczyny, dla której między europejską demokracją a Kościołem Katolickim musiałby istnieć poważniejszy konflikt.

Słuchając tych, którzy zajmują się najgłębszym i najbardziej abstrakcyjnym aspektem tego sporu, dowiemy się dokładnie tego samego. Niemożliwe, aby teolog, czy nawet teolog moralny, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiejś fundamentalnej maksymy Rewolucji, powiedział: „To przeczy katolickim dogmatom, albo katolickiej moralności”. I odwrotnie, niemożliwe, aby republikanin, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiegoś elementu dyscypliny kościelnej albo katolickiej dogmatyki powiedział: „To przeczy mojej politycznej teorii państwa”.

Tysiące energicznych przedstawicieli obu stron z niemalże zbyt gorącym zapałem próbowało przez ostatnie sto lat odnaleźć podobny przypadek, i okazało się to kompletnie niemożliwe. Słowem, tylko ci spośród demokratów, którzy nie wiedzą o Kościele Katolickim prawie nic, mogą twierdzić, że jego doktryna zakazuje demokracji; i tylko ci spośród katolików, którzy mają błędne lub niedoskonałe pojęcie o demokracji mogą twierdzić, że ze swej natury jest ona wroga Kościołowi.

Znaczna część czysto doczesnej teorii demokratycznej to rzecz całkowicie obojętna dla transcendentalnej i nadprzyrodzonej nauki katolickiej. W tych punktach wszakże, w których zachodzi kontakt (jak w wypadku koncepcji przyrodzonej godności człowieka czy równości ludzkiej), zachodzi i zgoda. Podsumowując: teoria republikańska nie pozwala prześladować Kościoła; doktryna Kościoła nie pozwala ekskomunikować republikanina.

Dlaczego zatem, należy zapytać, w praktyce narodził się między tymi rzeczywistościami tak gigantyczny i wściekły konflikt, konflikt, którego natężenie i konsekwencje wcale nie maleją, ale stają się dzisiaj coraz bardziej dramatyczne?

Na to drugie pytanie, po prostu nieco mniej ogólną wersję pierwszego, odpowiedzieć można na dwa sposoby.

Można powiedzieć, że ludzkie działania nie są dyktowane przez teorie, ale – by tak rzec – atmosfery duchowe. Zgodnie z tym poglądem, ludzie działają nie z pobudek idealnych, ale aktualnych: pobudek, które stymulują akcję masową, ale w swojej strukturze przypominają złożone acz jednolite pobudki indywidualnej osobowości. Tak też, choćby nie było żadnego rzeczywistego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji, może zachodzić konieczny i fundamentalny konflikt między osobami, które nazywamy Kościołem i Rewolucją, i pomiędzy zbiorem życiodajnych zasad, z których czerpią one swój konkretny byt. Tak można odpowiedzieć – tak też się odpowiada.

Można jednak udzielić zupełnie innej odpowiedzi, i rzec: „Nigdy nie było żadnego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji; ale głupota polityków, złe zapisy prawne, błędne działania takiej to a takiej instytucji, okoliczność, że w takim to a takim momencie wybuchła wojna i wpłynęła na ludzi tak to a tak – wszystkie te materialne zbiegi okoliczności wywołały między dwiema wielkimi siłami dziejowymi tragiczne nieporozumienie, swary pomiędzy ludźmi i ludzkimi organizacjami, kierującymi całą sprawą; i konflikt ów, w ten sposób rozpoczęty, sam siebie podsyca i sam siebie napędza”.

Jeśli udzielilibyśmy na zadawane pytanie pierwszej z powyższych odpowiedzi, to choć zdecydowanie wystarczy ona tego typu filozofii, która ją wykorzystuje, choć z pewnością tłumaczy właściwie wszystkie ludzkie konflikty, i choć szczególnie odpowiada szczególnej szkole myśli współczesnej, ewidentnie historia, adekwatnie ujęta, nie może się nią zajmować.

Można mówić, że Rewolucja stanowiła wyraz ducha znacznie bardziej realnego niż wszelka teoria, że duch ów nie bardziej poddaje się analizie czy definicji niż osobowość pojedynczej osoby ludzkiej, i że rzeczywistość owa skonfliktowała się z inną rzeczywistością – mianowicie: Kościołem Katolickim. Można nawet (jak stało się już w wypadku umysłów z całą pewnością niemożliwych do zlekceważenia) zacząć postrzegać tę sprawę z punktu widzenia mistyki, i twierdzić, że rzeczywiście osobowe siły, demony i aniołowie, pchnęły Rewolucję do walki z Kościołem, i stworzyły republikę antykatolicką, zdolną przeciwstawić się Kościołowi i go pokonać – temu Kościołowi, który (z własnej definicji) nie jest teorią, ale wyrazem Osobowości i Woli. By ująć to w bardziej staromodny sposób – można powiedzieć, że Rewolucja była dziełem antychrysta; – tą odpowiedzią wszakże, powtarzam, historia nie może się zajmować.

Jeśli prawdą jest, że – pomimo braku sprzeczności w dziedzinie teorii intelektualnej – między Rewolucją a Kościołem Katolickim zachodzi fundamentalna sprzeczność duchowa, czas pokaże, co z tego wyniknie; w takim wypadku zobaczymy permanentną eskalację konfliktu, aż Rewolucja stanie się zasadniczo siłą dążącą do zniszczenia Kościoła Katolickiego, Kościół zaś będzie jawił się jej zwolennikom nie jako jej główny, ale jedyny przeciwnik. Przez sto lat coś takiego się jednak nie stało; jedynie znacznie bardziej rozłożony w czasie proces pozwoli nam osądzić, na ile ten rzekomy pojedynek to naprawdę jedynie kwestia fantazji.

Historyka interesuje druga odpowiedź, próbująca wytłumaczyć ten antagonizm w związku z określonym łańcuchem wydarzeń.

Rozwijając ją, może on spojrzeć na sprawę naukowo i i skorzystać z aparatury swego fachu; i może wyjaśnić (jak postaram się to uczynić w następnych akapitach), dlaczego choć między teorią Rewolucji a teorią Kościoła nie zachodzi zgoła żaden konflikt, między praktyką rewolucyjną a władzami kościelnymi wyniknął gwałtowny spór; spór, który w ciągu wieku nie tylko nie przygasł, ale jeszcze bardziej rozgorzał.

Przyczynę sporu stanowiła ogólna sytuacja Kościoła francuskiego, wytworzona wskutek rozwiązania konfliktów religijnych okresu reformacji.

Wydarzenia reformacji to rzecz czytelnikowi wystarczająco dobrze znana. Przez około sto lat, od początku wieku szesnastego do początku wieku siedemnastego (od czasów młodości Henryka VIII do lat chłopięcych Karola I na gruncie angielskim), czyniono gigantyczne wysiłki, aby zmienić (jak powiedziałaby jedna ze stron: naprawić, druga zaś: wynaturzyć) kształt świata chrześcijańskiego jako całości. Ogólny ruch ofensywy przeciwko zastanej formie Kościoła, oraz ogólny ruch jej obrony, zmagały się ze sobą w każdej części cywilizowanej Europy; i każda ze stron liczyła na zupełny sukces, który jedna określała mianem „reformacji religijnej”, druga zaś: „Boskiego ustanowienia i widzialnej jedności Kościoła Katolickiego”.

Po upływie tego czasu okazało się, że żadnego podobnie ogólnego celu nie udało się – ani nie dało – osiągnąć. Cała ta część Zachodu, która odrzuciła zwierzchność Stolicy Apostolskiej zaczęła jawić się jako osobny region geograficzny, całkowicie osobny od reszty; i ta część Europy, która ją zachowała – jako jeszcze inny region geograficzny. Granica między sama zaczęła przybierać formę granicy terytorialnej, niemalże identycznej do tej, która wiele wieków temu oddzielała Rzym i cywilizację od barbarzyńców.

Prowincję Brytanii spotkał wyjątkowy los. Choć historycznie rzymska i oparta na fundamencie starożytnej cywilizacji, znalazła się ona po nierzymskiej stronie barykady; Irlandia zaś, kraj w którym nigdy nie widziano ani organizacji państwowej ani tradycji kulturalnych Imperium Rzymskiego, pozostała – jako jedyny z europejskich kresów – w łączności z Rzymem. Włochy, Hiszpania, i większa część południowych Niemiec, ostatecznie nie wyparły się swych tradycji religijnych i cywilizacyjnych. W Galii wszakże, wyglądało to jeszcze inaczej – i zrozumienie wypadków tamtych czasów to rzecz niezbędna do zrozumienia trapiących ją współcześnie konfliktów religijnych. Znacznej części francuskiej klasy ziemiańskiej i kupieckiej, to jest bogatych warstw narodu, nowe doktryny i nowy porządek społeczny, który do tamtego czasu zapuścił korzenie w Anglii, Szkocji, Holandii, północnych Niemczech i Skandynawii, i który jednoznacznie sprzyjał w tamtych krajach społecznej dominacji zamożnych, bardzo się podobały. Nazywano tych francuskich ziemian i kupców hugenotami.

Następne sto lat, od – powiedzmy – 1615 do 1715, to czas wyrównywania – nie zawsze bez rozlewu krwi – rachunków za nierozwiązane konflikty poprzedniego wieku. Wszyscy Anglicy wiedzą, co się stało w ich kraju; jak zmiażdżono ostatnie pozostałości katolicyzmu, i jakie były społeczne i polityczne skutki przyjęcia w państwie protestantyzmu.

Podjęto także osobne i kompletnie bezskuteczne starania o zniszczenie katolicyzmu w Irlandii. W Niemczech konflikty o niewyobrażalnym stopniu brutalności przyniosły w księstwach protestanckich podobne skutki. Pierwsze trzydzieści lat zmagań zakończyło się pokojem westfalskim, który zostawił granice między światem protestanckim a katolickim mniej więcej takimi, jakimi znamy je dziś.

We Francji wszakże, pozostało z tego wszystkiego osobliwe zjawisko społeczności licznej i (co znacznie istotniejsze) bardzo bogatej i wpływowej, rozrzuconej po całym terytorium królestwa, dobrze zorganizowanej i – w tamtym czasie – niewzruszenie antykatolickiej, czyli antynarodowej.

Naród powrócił do swojego tradycyjnego stanowiska i trzymał się mocno silnej egzekutywy – i to egzekutywy katolickiej. Francja zatem, stała się w tym czasie rozliczeń monarchią absolutną, której głowa dysponowała gigantyczną władzą sprawowaną bezpośrednio – monarchią, która inkorporowała wszystkie ważne elementy tradycji narodowej, z Kościołem włącznie.

Rzecz jasna, symbolem owej epoki świetności jest imię Ludwika XIV; pokrywa się ona dokładnie z czasem jego panowania. Ludwik urodził się właśnie w okresie owych powszechnych zmagań o ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej, którą opisałem wyżej jako rzecz charakterystyczną dla tamtego okresu; zmarł – dokładnie w momencie, w którym się kończyły; i pod jego panowaniem wydawało się, że odnowa potęgi galijskiej i obrona instytucjonalnego katolicyzmu to rzeczy zupełnie tożsame.

W owym homogenicznym organizmie, rzekomo w pełni zjednoczonego pod berłem Ludwika, istniały wszakże dwa czynniki zamętu. I tak sam fakt, że Kościół stał się niezmienną instytucją ustroju narodowego, obniżyło żywotność katolickiej wiary. Nasza hierarchia nie tylko pozostawała ze Stolicą Apostolską w cokolwiek trudnych relacjach, i bawiła się myślą o kościele narodowym, ale przedkłada także (nie tylko ona zresztą, bo cała oficjalna organizacja francuskiego katolicyzmu) bezpieczeństwo ustroju narodowego wraz z jego bliskim związkiem z ogólna strukturą polityczna państwa zdecydowanie ponad świętość katolickiej dogmatyki czy wierność katolickiej moralności.

Owa struktura polityczna – monarchia francuska – wydawała się uczyniona z granitu i wieczna. Gdyby udało się jej przetrwać, Kościół Gallikański bez wątpienia, pomimo przywiązania do rzeczy tak przyziemnej jak korona, przeżyłby jedno z owych zmartwychwstań, na które w przeszłości zawsze mógł liczyć, i powróciłby – mocą jakiejś twórczej reakcji – do właściwej zasady swego istnienia. W tamtej chwili wszakże, konsekwencją tej niezmiennej struktury politycznej okazał się sceptycyzm, i wszystkie te energie umysłowe, które w każdym państwie katolickim wyładowują się w szyderstwach ze spraw religii, zyskały znakomite pole do działania. Kościół nie bronił siebie, ale – by tak rzec – swego sposobu bycia. Sytuacja przedstawiała się tak, jak gdyby garnizon wojskowy, zapominając o głównych umocnieniach fortecy, skupił wszystkie swoje wysiłki na utrzymaniu magazynów żywności.

Tak też dobre wierszowane satyry, szczery entuzjazm, logiczny wykład czegokolwiek z tego, co w umyśle ludzkim bez ustanku buntuje się przeciw prawdom transcendentalnym – wszystko to mogło krążyć po przestrzeni publicznej bez przeszkód, nie prowokując żadnej skutecznej reakcji. Wszelkie akty braku szacunku do zewnętrznej władzy Kościoła karano jednak z wyjątkową surowością.

Podczas gdy wśród klas bogatych, biurokratycznych, rządzących, szyderstwa z wiary traktowano jak zupełną normalność, jakikolwiek poważniejszy atak na pozycję społeczną jej duchowieństwa traktowano jako rzecz niegodną gentlemana i niedozwoloną. Hierarchii nie szokowało na przykład wcale, jeśli jakiś członek episkopatu był ateistą, i to o nader ciętym języku; czy że inny polując podczas procesji Bożego Ciała niemal staranował w galopie Najświętszy Sakrament, a potem w ogóle zapomniał, w jaki dzień to wszystko się wydarzyło. Biskupi nie dostrzegali niczego niestosownego w tym, że wielu spośród nich nie wylewało za kołnierz, czy że niektórzy paradowali ze swoimi kochankami przy boku, zupełnie niczym ich świeccy przyjaciele. Że jakaś diecezja nigdy nie wdziała swojego tytularnego zwierzchnika wydawało im się czymś równie naturalnym, jak naturalne wydaje nam się dzisiaj to, że różne nowoczesne regimenty wojskowe nie widują swoich tytularnych, zagranicznych pułkowników. Biskupi nie czynili również niczego, by zaradzić nędzy, bezradności i niedouczeniu księży parafialnych; więcej nawet – i to jest właśnie kwestia zasadnicza – do faktu, że cały niemal wielomilionowy naród (z nielicznymi wyjątkami) właściwie dokonał apostazji, francuscy purpuraci podchodzili równie emocjonalnie, jak – powiedzmy – nasi zawodowi politycy do faktu, że klasy ubogie nie mają co jeść. Było to dla nich zupełnie normalne.

Czytelnik musi dobrze zdać sobie sprawę z owej agonalnej kondycji francuskiego życia religijnego w przededniu Rewolucji, bo to naraz fakt bardzo niedoskonale znany większości historyków i jedyny, który doskonale wyjaśnia wszystko to, co zdarzyło się później. Osiemnastowieczny kryzys wiary to dla owych osobliwych doświadczeń religijnych Francuzów rodzaj bazy negatywnej. Francja, na pokolenie przed Rewolucją, przechodziła okres, w którym wiara katolicka znajdowała się w najgorszej sytuacji od czasu, gdy zaczęto ją głosić w Galii.

Prawdę ową przesłania bardzo wiele różnych okoliczności. Bo wiele aktów oficjalnych, przede wszystkim małżeństwa i rejestr urodzeń, od strony formalnej miało charakter katolicki, i istotnie – Kościół miał na nie monopol. Państwo nosiło, by tak rzec, katolickie szaty: uroczyste wydarzenia publiczne pełne były elementów ceremonii religijnej. Spośród wielkomiejskiej klasy średniej, tylko bardzo nieliczni uczęszczali na Msze, spośród rzemieślników prawie nikt; Kościoły lokalne miały jednak status „oficjalny”. Kościół dysponował wielkimi sumami pieniędzy – w tym pieniędzy publicznych; purpuraci zaś, mieli ogromne wpływy i umieli robić z nich użytek. Oprócz tego, prawdę historyczną przesłania także język – oraz wielka reakcja katolicka, dokonująca się w naszych czasach.

Można bezpiecznie stwierdzić, że na każdego dorosłego człowieka, który w czasach Rewolucji brał wiarę i praktykę poważnie, obecnie przypada pięciu. Te dwie epoki wszakże, dzieli etap brutalnych prześladowań, i reakcja katolicka bez ustanku próbuje grać na kontraście rzekomo „katolickiego” społeczeństwa przedrewolucyjnego z rewolucyjnym szaleństwem. „Spójrzcie”, mówią jej orędownicy, „jak strasznie Rewolucja obeszła się z Kościołem”. Wobec tych słów zaś, oczywista wydaje się także druga strona medalu – i istotnie, implikacja jest tutaj prawdopodobnie taka: „Pomyślcie, jak inaczej musiała wyglądać Francja przed tym prześladowaniem!” Fanatyzm współczesnej reakcji przeciw katolicyzmowi wyolbrzymił rozmiary rewolucyjnych prześladowań, w związku z czym zapomniano powszechnie nie tylko o jednoznacznych dowodach, świadczących o upadku życia religijnego, ale i o zdroworozsądkowej obserwacji, że przecież prześladowania rewolucyjne nie mogły wybuchnąć bez trwałej i mocnej bazy dziejowej. Nie jest możliwe, aby zaraz po epoce krucjat nastąpiły rządy Dioklecjana; niemożliwe, by po wieku rzetelnej kultywacji życia zakonnego pojawił się nagle Henryk VIII. I gdyby pokolenie przed Rewolucją społeczeństwo francuskie, a przynajmniej jego znaczniejsza część, było aktywne religijnie, rewolucyjne prześladowania zwyczajnie nie mogłyby się wydarzyć.

Fakty są jednak takie, że nie było: i głównym motywem powszechnej obojętności, a czasem wręcz nienawiści, w stosunku do Kościoła, był nie tyle jego związek z państwem, co dokładniej mówiąc z władzą wykonawczą.

Był jednak jeszcze inny czynnik. Opisaliśmy już pokrótce wcześniej jak narodziła się we Francji podczas zawirowań reformacyjnych bogata, wpływowa i liczna społeczność hugenotów. Co do liczby, zaczęła się ona w pewnym momencie kurczyć, ale przez cały wiek siedemnasty zdołała także zachować bardzo mocną pozycję, zarówno dzięki przywilejom, jak i (co bardzo charakterystyczne) potędze pieniądza; i nawet dziś, choć wskaźnik urodzin jest w niej niższy niż średnia narodowa, liczba hugenotów francuskich sięga miliona, i są oni średnio znacznie bogatsi od reszty swoich rodaków. To właśnie dzięki swemu bogactwu dominują oni w pewnych regionach handel, mają tak wielki wpływ na uniwersytety, branżę wydawniczą i prasę; i ogólnie – odgrywają tak wielką rolę w życiu narodowym.

Hugenoci francuscy pozostawali zaś w gwałtownym i niekończącym się konflikcie z monarchią, a zatem także z Kościołem Katolickim – konflikcie, który – dokładnie dlatego, że nie miał on tego żywotnego i wyrazistego charakteru, jakim zazwyczaj odznaczają się sprawy religii ludowych i uniwersalnych – był tym bardziej, w swym utajeniu, wszechobecny. Konflikt ów wziął się stąd, że Ludwik XIV wiek przed Rewolucją niespodziewanie odebrał hugenotom wszystkie specjalne przywileje, dzięki którym przez długie dziesięciolecia cieszyli się oni statusem wyjątkowym, przynależnością do „państwa w państwie”, przez więcej niż jedno pokolenie zaś – możliwością swobodnego organizowania zgromadzeń, zupełnie osobnych, a czasem wręcz wrogich wobec władz narodu. Spór ów miał naturę bardziej polityczną niż religijną; można powiedzieć, że dotyczył „samostanowienia”. Bo choć hugenoci rozsiani byli po całym terytorium Francji, to mieli oni specjalnie wydzielone miasta i regiony, z których ich duch, a także – do pewnego stopnia – prywatny samorząd, czynił enklawy partykularyzmu istniejące w ramach organizmu państwowego.

Hugenoci zachowywali tę pozycję – jak rzekłem – przez blisko sto lat, i dopiero mniej więcej w tym samym czasie, gdy Anglia położyła kres swym niepokojom religijnym radykalną decyzją o wygnaniu Jakuba II, nieco mniej brutalna procedura pozwoliła Francji – jak się wtedy wydawało – osiągnąć podobną religijną homogeniczność. Niemniej – nie udało się jej osiągnąć. Hugenoci, choć pozbawieni statusu państwa w państwie, pozostali w okresie od zniesienia edyktu nantejskiego do wybuchu Rewolucji potężnym i aktywnym ośrodkiem wpływu. Stanowili oni skrzydło ofensywy sceptycyzmu intelektualnego przeciw Kościołowi, byli znakomicie przygotowani do wyzyskania jego pierwszych politycznych zwycięstw, i od czasów Rewolucji jest to niezmiennie najpotężniejsza i – po masonerii, do której zresztą wielu spośród nich należy – najlepiej zorganizowana siła antyklerykalna kraju.

Żydzi, którzy od czasów Rewolucji działali na tym samym polu z tak wielkimi sukcesami, w okresie bezpośrednio przedrewolucyjnym nie mieli na życie polityczne Francji żadnego większego wpływu, więc nie trzeba się nimi zajmować.

Tak właśnie przedstawiała się sytuacja bezpośrednio przed wybuchem Rewolucji. Wszyscy żyjący ludzie pamiętali, jak Kościół stawał się coraz bardziej i bardziej instytucją państwową, masy wielkomiejskie całkowicie straciły z nim łączność; inteligencja narodu po większej części skłaniała się ku deizmowi, albo wręcz otwarcie dawała ucho zwykłej sceptycznej propagandzie, potężne środowisko hugenotów gotowe było wejść w sojusz z kimkolwiek, byle tylko zaszkodzić religii katolickiej, a w oczach zubożałej ludności miejskiej – szczególnie Paryża, od długiego czasu zupełnie areligijnego – ludzka organizacja Kościoła, kapłani, i bardzo nieliczne lecz bardzo bogate zakony, wciąż istniejące mimo znaczącego spadku powołań, to był ledwie element arystokratycznego świata, którego nasz lud nienawidził i który pragnął zniszczyć.

W takiej właśnie atmosferze i w takich właśnie warunkach życia religijnego narodu rozpoczęła się Rewolucja. W Zgromadzeniu Narodowym ledwie nieliczni spośród mnóstwa przedstawicieli stanu trzeciego, odgrywającego w nim rolę decydującą, wyznawali wiarę katolicką lub choćby nieco ją znali, a i w ich wypadku, a przynajmniej u większej części z nich, indywidualizm i ekscentryzm – czyli cechy niekatolickie – dorównywały niemalże szczerości uczuć religijnych. W wypadku szlachty, praktyki religijne stanowiły rodzaj nawyku społecznego – z wyjątkiem bardzo nielicznej grupy wyjątków nikt nie rozumiał jej w kategoriach intelektualnych. W wypadku kleru, dominowała niezwykle zamożna hierarchia, niezdolna bronić Kościoła przy pomocy argumentacji filozoficznej i jednomyślnie uznająca się za część starej machiny państwowej; przedstawiciele niższego kleru zaś, o nastawieniu wybitnie demokratycznym, z początku zajmowali się właśnie kwestią ustanowienia demokracji, a nie zbliżającym się nieuchronnie atakiem na materialne i doczesne struktury Kościoła.

Struktury owe zaś, materialne i doczesne, stanowiły na początku dyskusji nieporównanie łatwiejszy cel ataku, niż jakikolwiek inny element ancien régime’u.

Największym zagrożeniem dla państwa był kryzys finansowy. Pretekstem do, a w pewnej mierze nawet rzeczywistym motywem, zwołania Stanów Generalnych była konieczność znalezienia funduszy. Stara maszyneria fiskalna się zatarła, i – jako to zwykle bywa w wypadku podobnych problemów – trudności, jakie się z tym łączyły, i coraz większe ciężary jednostek, wydawały się wszechobecne. I nie było żadnych zgoła znaczniejszych i łatwo dostępnych zasobów finansowych, poza bogactwem kleru.

Umorzenie zobowiązań feudalnych wobec arystokratów pomogłoby raczej chłopstwu niż państwu. Spośród istniejących podatków, tylko nieliczne można było podwyższyć bez ryzyka wywołania niepokojów wewnętrznych, i żadnego na tyle, by dało się liczyć na większą poprawę. Spłata długów jako taka stanowiła połowę wydatków państwowych, deficyt – w porównaniu do dochodów – był gigantyczny. I obok tego wszystkiego funkcjonowała sobie spokojnie instytucja, której funkcja publiczna interesowała ledwie maleńki procent populacji, z najbardziej nierówną w kraju dystrybucją przychodów, i której majątki feudalne przynosiły rocznie w czynszach pieniądze równe jednej czwartej dochodu państwowego. Dodajmy do tego jeszcze dochody z dziesięcin, prawie tak samo wysokie, i stanie się bardziej niż jasne, z jaką pokusą musiało mierzyć się wtedy Zgromadzenie Narodowe.

Można argumentować, rzecz jasna, iż prawo Kościoła do własności, czy to ziemskiej czy pochodzącej z dziesięcin, było absolutne, i że konfiskata jednej czy drugiej formy kapitału to zwykła kradzież. W tamtej chwili wszakże, obowiązywały inne koncepcje prawne. Kościelnego bogactwa nie broniła z absolutnej koncepcji prawa własności nawet większość z tych, którzy z niego korzystali. Debata, która doprowadziła najpierw do konfiskaty dziesięcin, a potem ziemi, była kwestią paragrafów, precedensów, użyteczności publicznej i tak dalej. Nie przebijały się w niej w żaden skuteczny sposób argumenty z praw czysto moralnych; choć w tamtym czasie moralne prawo do własności należało do naczelnych pryncypiów politycznych.

Spór Rewolucji z klerem nie wyniknął jednak ani z konfiskaty dziesięcin, ani z konfiskaty ziemi. Zmiany finansowe i ekonomiczne mogą ledwie przygotowywać grunt, stwarzać sprzyjające warunki, pod zmianę moralną. Nigdy jej jednak nie powodują. Nawet dyskryminacji zakonów z 1790 nie można uznać za początek tego wielkiego konfliktu. Zakony religijne były już wtedy we Francji zbyt mało aktywne religijnie, zbyt nieliczne, zbyt bogate i zbyt odseparowane od życia narodowego, aby tak było. Prawdziwy początek historyczny, od którego należy datować tę gwałtowną debatę, to poranek 30 maja roku 1790, gdy komisja parlamentarna (tzw. komisja kościelna), przedstawiła zgromadzeniu projekt reformy Kościoła Gallikańskiego.

Cały świat rozpoznaje już dziś potworność tego aktu. Propozycja zmiany struktury diecezji i biskupstw Francji katolickiej, wysunięta przez przypadkowych delegatów nie wybieranych ad hoc, decyzja osłabienia na takie to a takie sposoby więzów Kościoła francuskiego ze Stolicą Apostolską, podjęta przez efemeryczną instytucję państwową, atak na kapituły katedralne, propozycja, by biskupów – więcej: zwykłych księży! – wyłaniać w wyborach powszechnych, z pozoru przynajmniej zakrawająca na zwykłą farsę, podporządkowanie kwestii mieszkań i podróży duchowieństwa urzędom cywilnym, oficjalnie obojętnym na zagadnienia religijne – wszystko to wydaje się umysłowi współczesnemu kompletnym nonsensem. Jak, pytamy, ludzie tak uczeni, tak szczerzy, tak pracowici i tak niespotykanie wrażliwi na rzeczywistość swojego czasu mogli popełnić tak kolosalny błąd? Więcej – jak to się stało, że nie spotkał się on z natychmiastowym lekceważeniem i kpiną? Przyczyn należy szukać w tym, co powiedziało się przed chwilą z tak wielkim naciskiem: w przejściowym kryzysie życia religijnego w przedrewolucyjnej Francji.

Wszyscy, którzy uchwalili konstytucję cywilną kleru, wszyscy, którzy za nią głosowali, więcej: wszyscy, którzy się jej sprzeciwiali, widzieli rzecz z perspektywy trzech opinii, które próbowali pogodzić: z czego jedna była zupełnie błędna, jedna – niedoskonała, bo bardzo powierzchowna, i jedna ledwie w pełni prawdziwa. Według pierwszej, Kościół Katolicki był po prostu dogorywającym zabobonem, drugiej – sprawną organizacją, z której siłą i tradycją należało się liczyć, trzeciej – państwo francuskie, jego organy i sieć łączących ich w praktyce relacji, były tak mocno związane z Kościołem Katolickim, że przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej zmiany politycznej bez uwzględnienia tej instytucji, w stosunku do Francji naraz wewnętrznej i zewnętrznej, stanowiło niemożliwość.

Gdyby pierwsza z tych dorównywała prawdziwością ostatniej, konstytucję cywilną kleru, a także reputację jej autorów, dałoby się obronić.

Z pewnością prawdą było, że Kościół Katolicki przez tak wiele wieków tak organicznie zrósł się z całością aparatu państwowego, że parlament – dążąc do reformy życia narodowego – zwyczajnie nie mógł go nie uwzględnić: nie mógł po prostu zostawić Kościoła „na boku”.

Jeśli wziąć rzecz powierzchownie, prawdą jest również to, że Kościół stanowił znaczną siłę polityczną, nawet niezależnie od swych związków z koroną – ale to tylko pozory. Czego politycy rewolucyjni obawiali się najbardziej, to intryg zwierzchników ziemskich struktur Kościoła – ludzi, co do których wiedziano przecież, że w większości nie żyją religijnie, i którym w związku z tym w naturalny sposób nie ufano. Z mniej powierzchownym i lepiej uzasadnionym osądem sprawy odkryto by niechybnie, że prawdziwe niebezpieczeństwo wiązało się z intrygami przeciwko konstytucji cywilnej kleru – czy z ogólną wrogością wobec niej – i to nie ze strony zepsutej hierarchii, ale szczerej lecz skądinąd niezbyt dobrze zorientowanej mniejszości, wciąż przywiązanej do doktryny i dyscypliny Kościoła. Ale nawet ten powierzchowny osąd nie przesądziłby sprawy, gdyby Zgromadzenie Narodowe nie myliło się co do pierwszego punktu – kwestii żywotności wiary.

Gdyby Kościół Katolicki był rzeczywiście – jak wyobrażali to sobie wtedy niemal wszyscy ludzie wykształceni – ledwie dogorywającym zabobonem, gdyby kryzys, przez który wtedy przechodził, dało się porównać do tych kryzysów, przez które inne religie przechodziły w ostatnich chwilach swego istnienia, gdyby stare rody wspierały go wyłącznie z tradycji, chłopi trzymali się go wyłącznie z ignorancji i zaściankowości, gdyby miasta odwróciły się od niego po prostu dlatego, że były bardziej oświecone i miały większą wiedzę z zakresu historii i nauki; gdyby, słowem, wyobrażenie, które ludzie owi wyrobili sobie na temat Kościoła było prawdziwe – w takim wypadku uchwalenie konstytucji cywilnej kleru byłoby aktem godnym męża stanu. W tych regionach, gdzie jeszcze odgrywał on większą rolę, konstytucja pozwoliłaby Kościołowi umrzeć spokojnie i bez sensacji. Gwarantowałaby bardzo rozsądne wynagrodzenie kapłanom religii, która prawdopodobnie przeminęłaby przed śmiercią najmłodszych spośród nich; przygotowałaby – jakby to ująć – łoże, na którym stary i schorowany katolicyzm Galii mógłby odejść w pokoju. Uchwalenie konstytucji z każdą dekadą wydawałoby się aktem szlachetniejszym i hojniejszym, a mądrość polityków, którzy uniknęli konfliktu zresztą wierzących byłaby coraz głośniej oklaskiwana.

Z drugiej strony, z punktu widzenia urzędnika państwowego, konstytucja cywilna kleru ściśle podporządkowywała Kościół państwu i włączała pod jego jurysdykcję także wszystkie ściśle religijne, starożytne funkcje episkopatu. Zgromadzenie mądrze i sprawiedliwie uznało, że skoro religie trwają w formie maszyny instytucjonalnej jeszcze długo po tym, jak obumrą duchowo, to w wypadku, w którym maszyneria owa kiedykolwiek stanowiła część mechanizmu państwowego, musi ona pozostać pod kontrolą państwa: i to nie tylko dopóki ożywiający ją duch trwa, ale znacznie dłużej; dopóki ostatnie z instytucji religijnych nie skończą się i nie przeminą.

Tak też argumentowało Zgromadzenie Narodowe, tak argumentowała komisja, i – powtarzam – argument ów byłby sprawiedliwy i godny męża stanu, roztropny i przewidujący, gdyby nie jedna pomyłka. Kościół Katolicki nie tyle nie umarł, co nawet nie umierał. Istotnie, przejawiał wiele objawów, które u innych organizmów i instytucji obwieszczają rychłą śmierć, niemniej – Kościół Katolicki to organizm i instytucja zupełnie wyjątkowa. Gdy tylko ktoś zada mu śmiertelny cios, natychmiast owocuje i wzrasta; u samych jego fundamentów leży wiara, że powodzenie materialne paraliżuje, ubóstwo i nieszczęścia – ożywiają.

Zgromadzenie Narodowe zachowałoby się mądrzej, gdyby bliżej przyjrzało się historii Irlandii (ówcześnie bardzo słabo znanej), albo choćby zaznajomiło się z metodami, jakimi zdusili katolicyzm w Brytanii Henryk i Elżbieta Tudorowie, po tym, jak w wieku piętnastym przeszedł on tam mniej więcej podobny kryzys, jak w Galii wieku osiemnastego.

Ludzie roku 1789 nie pragnęli wszakże zabić Kościoła – tylko pozwolić mu umrzeć; bo szczerze uważali, że umiera. Ich jedynym pragnieniem było uczynić tę śmierć godną i bezbolesną dla narodu, a także – kontrolować posunięcia polityczne hierarchii, zamożnej i związanej ściśle ze starym ładem społecznym, który sypał się gruzy.

Konstytucja cywilna kleru zawiodła; wznieciła wojnę domową, wykopała przepaść, która rozdzieliła katolicyzm od Rewolucji w momencie inwazji obcych państw, poddała lojalnych księży takiej segregacji, że mogli się oni jawić ludowi wyłącznie jako zwykli zdrajcy, i w ostatecznym rozrachunku doprowadziła – wobec piekła roku 1793 – do owych ogromnych prześladowań, których pamięć do dziś nie pozwala Kościołowi i francuskiej demokracji na pojednanie.

Ważne, by prześledzić po kolei etapy tej porażki; bo tylko jeśli spojrzymy na daty i zdamy sobie sprawę z tego, jak mało czasu pozostawało wtedy na sądy i reakcję, i z jak wielką szybkością po każdym błędzie następowała katastrofa, zdołamy zrozumieć, co się tak naprawdę stało – i zrozumieć to w jedyny możliwy sposób.

Jeśli dwie rodziny, które znamy, pozostają w konflikcie, który ciągnie się latami, którego powodów nie potrafimy pojąć, i którego brutalność wydaje nam się bezsensowna, i w pewnym momencie dowiadujemy się, że całą historię rozpoczął kataklizm zbyt szybki i zbyt gwałtowny, aby jedna czy druga z nich mogła właściwie go ocenić, pozwoli nam to zrozumieć przynajmniej trwałość tego antagonizmu. W wypadku Rewolucji, kataklizm ów nastąpił zaraz po błędnej decyzji parlamentu; kataklizm do intencji autorów konstytucji cywilnej kleru zupełnie nieproporcjonalny – bo nagłe katastrofy zazwyczaj kompletnie przerastają stojące za nimi przyczyny.

Jak już zobaczyliśmy, Zgromadzenie Narodowe przyjęło konstytucję cywilną kleru latem 1790 roku – dokładnie 12 lipca. Król wszakże, zwlekał z podpisem do 26 sierpnia. Nie próbowano także wtedy wcale wprowadzać tego prawa w czyn. Pierwsze protesty biskupów zaczęły się pojawiać nieśpiesznie – dopiero we wrześniu – o najważniejszej zasadzie konstytucji zaś, przysiędze obywatelskiej, którą księża mieli obowiązek składać, do końca roku w ogóle nawet nie debatowano.

Przysięga obywatelska, traktowana czasem w tej kwestii histerycznie, nie była niczym więcej, niż składaną pod przysięgą deklaracją, że dany biskup czy ksiądz będzie wierny nowemu porządkowi – choć część owego porządku stanowiła właśnie konstytucja cywilna kleru; i w żaden sposób nie sprzeciwiała się bezpośrednio katolickiej doktrynie czy moralności. Głupotą było ją narzucać, i głupota owa wynikała z ignorancji polityków (a także wielu biskupów tamtego czasu) co do natury Kościoła Katolickiego. Lecz konstytucja nie była, ani nie miała być, narzędziem prześladowań. Złożyło ją wielu księży parafialnych, większość prawdopodobnie w zupełnie dobrej wierze: nie dyskredytował jej także w oczach opinii publicznej fakt, że złożyli ją ledwie czterej biskupi, ponieważ kondycja moralna hierarchii była w przedrewolucyjnej Francji oceniana niezwykle negatywnie. Działania biskupów wydały się narodowi czysto polityczne, to zaś, że złożyło ją tak wielu – choć jednak mniejszość –spośród księży parafialnych, wystawiało konstytucji dobre świadectwo.

Niemniej, żaden katolicki ksiądz, biskup czy świecki nie mógłbym złożyć tej przysięgi nie zdradzając jednocześnie własnej religii; i to z tego samego powodu, dla którego św. Tomasz z Canterbury w tak zadziwiający i owocny sposób przeciwstawił się zarówno rozumnym i nieuniknionym, jak i nierozumnym, urządzeniom politycznym swojego czasu. Kościół Katolicki to instytucja z konieczności autonomiczna. Z samej natury nie może zgodzić się na obcą ingerencję w sprawach dyscypliny, czy tez – i przede wszystkim – hierarchii.

Czytelnik musi precyzyjnie rozróżnić zgodę Kościoła na szczegóły reformy ekonomicznej, zdławienie tej czy innej korporacji zawodowej na życzenie władzy świeckiej, a nawet na rezygnację z pewnych tradycyjnych przywilejów, a podporządkowanie się ogólnej zasadzie świeckiej kontroli. To właśnie tę zasadę Zgromadzenie Narodowe dość ewidentnie starało się przy pomocy konstytucji cywilnej przeforsować. Przyjąć zwierzchność tego typu nadzorczej i zewnętrznej władzy, czy raczej wyższej zewnętrznej władzy, to w teorii zanegować samą istotę katolicyzmu, w praktyce zaś – zamienić Kościół Katolicki w dokładnie to samo, czym stały się wszystkie religie państwowe chrześcijańskiego świata.

Powiedziałem, że dopiero z końcem roku 1790 rozpoczęła się debata o przymuszeniu księży do składania przysięgi obywatelskiej.

Wymownym komentarzem do całej sprawy jest już samo to, że kwestia przymusu w ogóle stała się przedmiotem debaty. Wydawać by się mogło przecież, że wynikała wprost z litery prawa. Niemniej, działania Zgromadzenia były tak nietypowe i, jak się wtedy zaczęto przekonywać, tak ryzykowne, że potrzeba było specjalnego dekretu – z podpisem króla – aby ta logiczna konsekwencja przepisów od miesięcy obowiązującego prawa mogła zostać wprowadzona w czyn.

Niech czytelnik zatrzyma się tutaj na moment i zastanowi się, z czym zbiegły się wydarzenia tamtego czasu – końca roku 1790.

Asygnaty, papierowe pieniądze, zabezpieczone na dobrach skonfiskowanych Kościołowi, straciły już 10% wartości. Ci, którzy zdecydowali się ich używać, płacili o jednego pensa więcej za każdy liwr, lub – jak my byśmy powiedzieli – ćwierć pensa za każdego szylinga – wyłącznie z powodu tego, co musiało im się wydawać nierozumnym oporem jednej korporacji – do tego bardzo niepopularnej – wobec dekretów Zgromadzenia Narodowego.

W tym właśnie momencie, pierwsza rzeczywista reakcja wobec Rewolucji zaczęła nabierać kształtów, a lud po raz pierwszy zaczął coś podejrzewać; w tym właśnie momencie dwór zaczął negocjować swoją ucieczkę; i w tym właśnie momencie (choć lud nie miał o tym pojęcia) Mirabeau doradzał królowi by ten wykorzystał przysięgę kleru jako pretekst do rozpoczęcia wojny domowej.

Tamtej zimy czuć było w powietrzu wątpliwość i niepewność: w sercach tych wszystkich, którzy dotąd z entuzjazmem wspierali pochód Rewolucji, lodowate dni przełomu lat 1790-91 zasiały ziarna rozpaczy, i ten niezwykle krótki moment wystarczył, aby sprawa przysięgi duchowieństwa nie tylko że wywołała reakcję antydemokratyczną, ale stała się także ostrzem, które rozcięło naród na poły.

Z samym początkiem nowego roku, 4 stycznia, biskupi i księża zostali wezwani do złożenia przysięgi na wierność królowi, narodowi i prawu; częścią prawa była wszakże konstytucja cywilna kleru – w związku z czym nastąpiła odmowa. W ciągu następnych trzech miesięcy Mirabeau zmarł, król podjął decyzję o ucieczce, Paryż płonął z niepokoju, duchowieństwo całej Francji albo przyjmowało przysięgę, albo ją odrzucało, a schizmatyccy księża obejmowali parafie – można sobie tylko wyobrazić w jakiej atmosferze i wobec jakich protestów miejscowych wieśniaków! Nie dalej niż dwa tygodnie później, pojawiło się papieskie breve, długo wyczekiwane, znane jako breve „Caritas”, potępiające konstytucję cywilną kleru. Sześć tygodni później, pod koniec maja, wydalono z dworu nuncjusza apostolskiego – tym samym rozpoczynając wojnę religijną.

Każdy nowy akt tego sporu, formalnie ciągnącego się już cały rok, choć w sensie właściwym sześć miesięcy, niezależnie od tego, której strony był dziełem, z konieczności tylko pogarszał sytuację. Nie tylko nie mogło być mowy o żadnej formie pojednania, ale z samej natury rzeczy nawet najbardziej wyważona opinia nie mogła zachować pełni obiektywizmu, i każde działanie publiczne, dotykające tego czułego punktu, nawet tylko bezpośrednio i bez najmniejszej intencji podgrzewania nastrojów, natychmiast zaczynało jawić się wszystkim jako prowokacja jednej lub drugiej strony.

Takiego stanu rzeczy nie dało się uniknąć – nie w społeczeństwie, które dawno odstąpiło od praktyk religijnych, nie przy takich związkach struktur kościelnych ze strukturami politycznymi ancien régime’u, nie wobec żelaznej dyscypliny, jednoczącej francuskie duchowieństwo w jeden organizm, i przede wszystkim: nie w momencie, w którym Rewolucja – z rzeczywistej konieczności etapu – musiała znaleźć sobie jednego, określonego wroga.

Ten ostatni punkt ma kapitalne znaczenie. Opinia publiczna wrzała z oburzenia, bo król okazał się już jednoznacznie przeciwnikiem zmian demokratycznych; podpisywał wszakże ustawy i nie dało się go otwarcie zaatakować. Powszechnie wiedziano także, że królowa jest jeszcze bardziej przeciw; lecz ona formalnie nie rządziła. Konserwatywne rządy europejskie były Francji wrogie; ale nie pojawiła się jeszcze nawet nota dyplomatyczna, przeciwko której opinia publiczna mogłaby skierować swój gniew.

Opór duchownych wobec konstytucji cywilnej kleru odegrał w tamtej chwili rolę analogiczną do tej, którą odgrywa zarodek w procesie krystalizacji. Spolaryzował on energie Rewolucji, dostarczył jasnego punktu wyjścia, jasnego negatywnego odniesienia, jasnej kontrtezy, pewnego gruntu działania. Tu wreszcie sprawa była prosta. Ludzie noszący charakterystyczne stroje, pełniący powszechnie znane funkcje i odgrywający powszechnie znaną rolę społeczną – mianowicie: księża – stali się nagle głównymi wrogami przygotowywanej właśnie nowej, demokratycznej Konstytucji. Nie chcieli przysiąc, że będą jej wierni: buntowali się przeciw niej w każdej części kraju – z reguły w sekrecie, tam zaś, gdzie utracili swoje stanowiska, zupełnie otwarcie. Tak też duchowni – to jest, duchowni, którzy odmówili złożenia przysięgi (duchowieństwo państwowe od początku było ledwie eksperymentem społecznym, który szybko przerodził się w zwykłą fikcję) – po kwietniu roku 1791 w oczach wszystkich demokratów tamtego czasu uchodzili za najbardziej konkretną i najtwardszą opozycję antydemokratyczną.

Do takiego przedstawienia problemu bardzo wiele można by jeszcze dodać. Już sam fakt, że ruch demokratyczny przeszedł okres niewiary i był w swych źródłach niekatolicki, jako taki sprzyjałby tutaj wybuchowi konfliktu. Podobnie jak konieczne przywiązanie Kościoła do pojęcia autorytetu, i nader częsta pomyłka utożsamienia zasady autorytetu z roszczeniami tradycyjnej monarchii. Również wszelkie elementy pychy, chciwości, fałszywego pojęcia celu ostatecznego, nieodłącznie towarzyszące wszelkiej czysto demokratycznej teorii państwa, z konieczności konfliktują tę teorię z religią. Wszystkie te wieki, przez które ołtarz i tron występowały w roli symboli bliźniaczych, szczególnie we Francji, także odegrały tutaj niemałą rolę. Niemniej, powtarzam, ostatecznym aktem, bez którego spór ów nigdy nie osiągnąłby tak kolosalnych rozmiarów, jakie ostatecznie osiągnął, błędem wszystkich błędów, który zniweczył jedność ruchu rewolucyjnego, było nie co innego, tylko właśnie konstytucja cywilna kleru.

Tyle na temat pierwszego roku schizmy, od maja 1790 do maja 1791. Drugi to tylko intensyfikacja wszystkich procesów, rozpoczętych w pierwszym.

Zaczyna się on z ucieczką króla, w lipcu 1791 roku: to jest, pierwszym otwartym przejawem wrogości wobec Zgromadzenia Narodowego od czasu, kiedy dwa lata wcześniej parlament ogłosił się we Francji władzą najwyższą. W tamtej chwili, dwór i duchowieństwo widziano powszechnie jako jeden front, co znajduje swój szczególny wyraz w opinii, jakoby podjęta przez króla próba wyjazdu do miejscowości Saint-Cloud wynikała z pragnienia przyjęcia Komunii świętej z rąk kapłana, który nie podporządkował się konstytucji cywilnej*. Kiedy zatem król uciekł, to choć jego ucieczka nie miała żadnego związku ze sporem religijnym, to tak właśnie się w ogólnym odbiorze skojarzyła – głównie ze względu na próbę opuszczenia Paryża już w kwietniu i długi sojusz dworu ze zbuntowanym duchowieństwem. Eksplozja resentymentów antymonarchicznych, którą wywołała, była w związku z tym zarazem eksplozją resentymentów antyklerykalnych; różnica polegała na tym, że księża byli wszędzie – więc wszędzie można ich było zaatakować. Deklarację z Pillnitz, którą naród bardzo słusznie odebrał jako początek działań zaczepnych reszty Europy przeciwko francuskiej demokracji, uważano nie tylko za akt wsparcia dla króla, ale i zbuntowanego kleru.

Idźmy dalej. Niepokoje wojenne, trwające przez jesień i zimę przełomu lat 1791-92, przedziwna zmiana usposobienia społecznego, którą wojna – lub tylko jej groźba – w konieczny sposób musi wywołać – swego rodzaju konstruktywne uniesienie czy twórcza namiętność – skanalizowała znaczną część energii – czy furii – narodu przeciwko prawowiernym kapłanom.

Nowy parlament, „Legislatywa” jako go nazywano, przed upływem dwóch miesięcy swojej kadencji przegłosował, 29 listopada 1791, dekret o pozbawieniu nielojalnych księży wynagrodzenia. I tutaj po raz kolejny nie możemy nie zauważyć osobliwego oderwania prawa od faktów, przewijającego się przecież przez całą długość trwania tego konfliktu! Przez ponad rok wypłacano wynagrodzenie ludziom, którzy w tym roku nie powinni go byli nawet powąchać! A jednak, tak jak w wypadku przysięgi obywatelskiej, wymagane było działanie specjalne, przy którym parlament nie ograniczył się tylko do – cokolwiek spóźnionego – określenia logicznych skutków obowiązującego prawa, ale dodał jeszcze rozporządzenie, według którego ci księża, którzy nie złożą przysięgi w osiem dni po jego wydaniu, mieli otrzymać status „podejrzanych”.

Słowo „podejrzany” jest tutaj bardzo istotne. Nawet w tamtym momencie parlament nie mógł działać – przynajmniej nie bez współpracy króla; i status „podejrzanego”, niełączący się z żadnym widocznymi konsekwencjami, stanowił jakby groźbę wypadków gorszych od normalnej, normowanej prawnie kary. Było to coś takiego, jakby jakaś tajna, działająca bezprawnie organizacja oznaczyła w pewnym mieście drzwi domostw ofiar przyszłej masakry.

Trzy tygodnie później, Ludwik zawetował dekret pozbawiający wynagrodzenia księży, którzy nie złożyli przysięgi obywatelskiej, i rok 1791 zakończył się kompletnym impasem – i w stanie niepokoju balansującego na granicy szaleństwa.

Pierwsze trzy miesiące 1792 nie przyniosły zmian. Nieposłuszni księża – mimo iż działali bezprawnie – wciąż cieszyli się wsparciem ze strony egzekutywy, i – co jeszcze dziwniejsze – wciąż otrzymywali publiczne wynagrodzenie i w znacznej większości pełnili dawne funkcje; opinia, jakoby księża stanowili najgroźniejszych, a przynajmniej najbardziej ewidentnych przeciwników nowego régime’u twardniała w niewzruszone przekonanie, a po nieudanej próbie rozpoczęcia prześladowań – jak nazywała to jedna strona sporu – oraz upartym i antynarodowym buncie dysydenckich kapłanów – jak nazywała to druga strona sporu – wielkimi krokami zbliżały się zarówno prawdziwe prześladowania, jak i prawdziwy bunt.

W kwietniu 1792 roku nastała wojna, ze wszystkimi swymi konsekwencjami.

Znana powszechnie wrogość króla do Rewolucji zmieniała się w coś znacznie gorszego: znane powszechnie związki z wrogiem. Główną taktyką rewolucjonistów stało się zatem granie na to, by Ludwik się odsłonił.

Dla tych, którzy chcieli wymusić na Ludwiku XVI jawne działania przeciwko narodowi, jego religijność stała się doskonałym celem ataku. Żadna kwestia nie pozwalała tak skutecznie prowokować monarchy, jak właśnie kwestia religijna, ze względu na którą pierwszy raz skorzystał przecież – w grudniu 1791 roku – z prawa weta.

27 maja 1792 roku zatem, Gaudet1 i Verginiaud2, żyrondyści, wysunęli propozycję, by księża, którzy odmówili złożenia przysięgi, powinni być deportowani na życzenie ledwie dwudziestu podatników, zamieszkałych w obrębie jednego zbioru parafii, znanego jako „kanton”. Stało się to dokładnie dwa lata po tym, jak konstytucja cywilna kleru pierwszy raz przedstawiona została parlamentowi przez komisję kościelną Konstytuanty czy Zgromadzenia Narodowego.

Nie wolno zapomnieć, w jak dramatycznych okolicznościach zaczęto domagać się tego bardzo brutalnego rozwiązania, początku rzeczywistych prześladowań. Minął miesiąc od tego, jak 20 kwietnia działania wojenne rozpoczęły się przy granicy belgijskiej od haniebnej paniki armii francuskiej i morderstwa generała Dillona3; niemalże w tym samym czasie miał miejsce słynny i bezładny odwrót wojsk francuskich zmierzających w kierunku Mons. Cała Europa rozprawiała o tym, że Francja jest słaba, i że można na nią uderzyć; i, ogólnie mówiąc, dekret ten stanowił po prostu element szerszych, bardzo nerwowych działań politycznych, podejmowanych celem przeciwstawienia się terrorowi nadchodzącej inwazji.

Po nim nastąpił, rzecz jasna, dekret likwidujący Gwardię Królewską, i – nieco ponad tydzień później – dekret nakazujący formowanie armii ochotniczej pod murami Paryża. Tymi wszakże nie będziemy się tutaj zajmować. Król zawetował dekret wymierzony w nieposłuszne duchowieństwo, i w ciągu dwóch strasznych miesięcy, jakie potem nastąpiły, lud – a szczególnie lud paryski – skojarzył działania prawowiernych księży z inicjatywą restauracji ancien régime’u i postępami zagranicznych wojsk.

Wraz z katastrofą 10 sierpnia4, rozpoczęły się prześladowania religijne: prawdziwe prześladowania, będące w stosunku do rosnącej goryczy ostatnich dwóch lat tym, czym cios w szczękę w stosunku do pierwszych słów sprzeczki.

Dekret z 27 maja wdrożono jedenaście dni po upadku Tuileries. Prawda, że nie wprowadzono go w czyn tak bezwzględnie, jak domagał się tego parlament: nieposłusznym kapłanom dawno dwa tygodnie na opuszczenie królestwa, a przymusowe deportacje miały nastąpić dopiero po upływie tego czasu.

Od tego dnia do końca Wielkiego Terroru, jaki nastąpił dwadzieścia trzy miesiące później, historia relacji Kościoła i Rewolucji, choć straszna i brutalna, była zupełnie prosta: to historia krwawych prześladowań, kulminujących w aktach niewyobrażalnego okrucieństwa i rzekomej „dechrystianizacji” (jak to nazywano) Francji.

Do tego czasu, we wszystkich zakątkach Francji zaczęto uważać prawowiernych księży za naczelnych wrogów ruchu rewolucyjnego; oni sami zaś, zaczęli postrzegać ruch rewolucyjny przede wszystkim jako siłę mającą na celu zniszczenie Kościoła.

W sześć miesięcy po upadku monarchii, od 18 marca 1793 roku, księża – posłuszni czy nieposłuszni – mogli zostać poddani deportacji na podstawie zeznań sześciu świadków.

Potem nastąpiła frontalna ofensywa przeciwko całej religii. Próba zamknięcia wszystkich kościołów spaliła, rzecz jasna, na panewce, niemniej całym sercem uwierzono, że resztki przywiązania do wiary, obecne w różnych regionach Francji, stanowiły wyłącznie skutek wiejskiej ignorancji, bądź też instynktu samozachowawczego tych, którzy je podtrzymywali. Procedura dechrystianizacji skończyła się klęską, ale miesiące terroru i okrucieństwa, mrowie śmierci męczeńskich (bo nie da się tego inaczej nazwać) oraz niewyobrażalne tortury fizyczne i psychiczne, którym poddawano pozostałych w kraju duchownych, wżarły się – by tak rzec – w samą żywotną tkankę struktur katolicyzmu francuskiego i pozostały, niezależnie od wszelkich teorii politycznych, niezależnie od wielkiej lojalności narodowej duchowieństwa, jedynym wielkim wspomnieniem, odziedziczonym po tamtych czasach.

Odpowiednio, obraz księdza jako straszliwego i koniecznego – z samych swych nawyków i samej swej natury – wroga teorii rewolucyjnej, tak mocno utrwalił się w umysłach republikanów, że nie udało się go usunąć przez dwa pokolenia, i nawet w naszych czasach ludzie starsi, pomimo oczywistości teoretycznego kształtu zagadnienia, nie potrafią pozbyć się pojęcia wyimaginowanego związku Kościoła Katolickiego z międzynarodowym spiskiem antydemokratycznym. Nad podtrzymaniem tego irracjonalnego, lecz bardzo realnego uczucia, pracują także wcale skutecznie ci, którzy – sprzeciwiając się teoriom politycznym Rewolucji – nieustannie nazywają Kościół jej wiecznym i świętym przeciwnikiem.

Próba „dechrystianizacji” Francji skończyła się – jak powiedziałem – kompletną klęską. Kult publiczny został przywrócony, zawarty przez Napoleona konkordat wydawał się ustalać relacje na linii Kościół-państwo w sposób definitywny. Na naszych oczach został on wszakże rozwiązany; lecz oczy tego pokolenia, ani prawdopodobnie nawet następnego, nie zobaczą niestety rozwiązania tego wielkiego sporu – sporu dwóch potężnych energii intelektualnych, rozdzielonych nie mocą rozumu, ale skutkiem przemożnego wpływu jakże żywej – i jakże tragicznej – pamięci.

Przeł. Maciej Sobiech

*Opinia owa zagościła w tak wielu protestanckich i ogólnie niekatolickich książkach poświęconych Rewolucji, że warto skrytykować ją raz jeszcze w tym niewielkim dziele. Król miał pełną swobodę przyjmować Komunię z rąk prawowiernych kapłanów, przyjmował ją, i to w porach nakazanych przez Kościół. Wyjazd z Paryża do Saint-Cloud 18 kwietnia 1791 nie miał zasadniczo przyczyny religijnej, poza obyczajem (czyli nie religijnym obowiązkiem) publicznego komunikowania w Wielką Niedzielę; chodziło zatem głównie o kwestię polityczną [przyp. Belloca].

1 Marguerite-Elie Gaudet (1758-94) – francuski prawnik, żyrondysta, zwolennik reform, ale przeciwnik zbrojnego obalenia monarchii. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

2 Pierre-Victurnien Verginiaud (1753-93) – francuski działacz rewolucyjny, żyrondysta, przeciwnik eskalacji przemocy i polityki jakobińskiej. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

3 Theobald Dillon (1745-92) – irlandzki generał wojsk francuskich, zamordowany przez własnych żołnierzy w okolicy miasta Lille po porażce pod Marquain (29 kwietnia 1792).

4 Dzień zbrojnego obalenia monarchii.

H. Belloc: Przebieg Rewolucji od maja do 17 lipca 1789

[Ilustracja: Jean-Pierre Houël (1735–1813), „Szturm na Bastylię”, 1789]

Pierwszym elementem historii Rewolucji, którego znaczenie czytelnik nasz musi uchwycić, jest spór parlamentu z koroną.

Jaka była natura tego konfliktu?

Linia podziału nie przebiegała, wbrew temu, jak to się czasem przedstawia, po prostu między starym a nowym, między przywilejami a demokratycznym pragnieniem równości społecznej, czy tradycyjnymi organami władzy a demokratycznym postulatem rządów narodu. Sądzić w ten sposób, to czytać historię do tyłu, i upatrywać w chaosie i niepewności 1789 dojrzałej formy dziejowej, która zestaliła się dopiero po długich latach zmagań.

Problem podstawowy stanowiła kwestia legalności i nielegalności.

Prawa francuskie, a także wszystkie odziedziczone po przeszłych pokoleniach metody administracji, z samej natury jakby domagały się – jako zwieńczenia i uzupełnienia – bardzo konkretnej i określonej formy zwierzchności: rządu centralnego o nieograniczonych prerogatywach. Król miał władzę absolutną. Mógł dowolnie umarzać długi, skazywać ludzi bez procesu, ułaskawiać bez podania przyczyny, decydować o wojnie i pokoju, i tak dalej. W kwestiach mniejszych, takich jak dyscyplina administracyjna – teoretycznie i prawnie przynajmniej – było bardzo podobnie. Monarcha nie sprawował wszakże swojej władzy tak absolutnie, jak rządy współczesne, nie mieszał się – na przykład – bez przerwy do najmniejszych szczegółów życia ubogich, jak czynią to obecnie politycy angielscy; w samej bowiem naturze podobnego autokratyzmu leży bowiem, pomimo teoretycznej wszechwładzy, jak gdyby instynkt samoograniczenia, mający chronić instytucje polityczne przed upadkiem; i pod tym względem, autokratyzm niewątpliwie przyrównać można do arystokracji, czy ściślej mówiąc oligarchii, władzy nielicznych: bo owi „nieliczni” zawsze zdają sobie sprawę z tego, że przywileje ich zależą ściśle od opinii, czy też może raczej tolerancji, publicznej; tak więc dokładają ogromnych starań, aby nigdy nie przekroczyć pewnych granic, i nie zrobić czegoś, co podkopałoby fundamenty moralne tej nadzwyczajnej pozycji; są otwarci i elastyczni, i bez ustanku szukają świeżej krwi wśród innych klas społecznych.

Na podobnej zasadzie, autokracja zawsze ma charakter ludowy. Siłę swą daje odczuć przede wszystkim wielkim i wpływowym, z rzadka tylko uderzając w masy. Intelektualiści, bogaci, uprzywilejowani z urodzenia, fortuny, czy wyjątkowych zdolności osobistych, w naturalny sposób budzą jej nieufność. Z masami, wszakże, wygląda to inaczej, i istotnie, każda autokracja w ostatecznym rozrachunku stara się ich reprezentować, a w pewnym sensie także być im posłuszna.

Otóż autokracji francuskiej wieku osiemnastego (bo Francja była po prostu krajem autokratycznym) zabrakło we wczesnych fazach Rewolucji nie tyle woli nawiązania podobnie dobrych relacji z ludem – ale raczej wiedzy jak to uczynić.

Parlament, tuż po tym jak zebrał się w maju 1789 roku, natychmiast zaczął wcielać w czyn ową wielką teorię, której przeznaczeniem okazało się rozpalić Francję na całe pokolenie. Niższa izba ogłosiła: „Jesteśmy ludem; naraz symbolicznie, jako jego bezpośredni i legalni reprezentanci, oraz” (choć była to czcza fikcja) „z urodzenia i historii. To my zatem jesteśmy prawdziwym suwerenem; książę zaś, głowa egzekutywy, to ledwie urząd, funkcja państwowa, o autorytecie moralnym nieporównanie mniejszym od autorytetu prawdziwego źródła władzy politycznej”. Otóż nastawienie to, będące zasadniczo podświadomym nastawieniem wszystkich i właśnie w izbie gmin1, co oczywiste, osiągające najwyższy stopień natężenia, kłóciło się wyraźnie z literą prawa. Nie mogąc zatem wyrazić się w języku obowiązującego ustroju, musiało szukać dróg działania w ścisłym tego słowa znaczeniu rewolucyjnych.

Korona, generalnie życzliwa własnemu narodowi, i rozumiejąca tę nową teorią bardzo dobrze (mówiąc „Korona” mam na myśli króla i wąskie grono jego najbliższych doradców), zareagowała gniewem – nie ze względu na nielegalność samej teorii czy wydumanego nieco uzasadnienia (bo trudno byłoby mówić tutaj o „nielegalności” czegokolwiek), ale działań podjętych przez parlament. I ten stosunkowo niewielki zgrzyt stał się punktem zapalnym, który uznać musimy za przyczynę wszystkiego, co stało się później. Szlachta, 108 głosami do 47, zdecydowała – dzień po rozpoczęciu obrad parlamentu – przenieść swoje obrady w inne miejsce. Duchowieństwo, znacznie mniejszą większością 133 do 114 głosów, zdecydowało podobnie, czyniąc przy tym wszakże wyraźne zastrzeżenie, że to rozwiązanie tymczasowe. W reakcji, gminy ogłosiły miejsce swych obrad za siedzibę Zgromadzenia Narodowego, i rozpoczęły walkę (by zacytować tutaj słowa stosownej uchwały) o „zebranie w tym miejscu wszystkich przedstawicieli narodu i obronę zasady głosowania indywidualnego” (wedle której prawo głosu przysługiwać miało pojedynczym posłom, a nie stanom en bloc) „czyli jedności i niepodzielności Stanów Generalnych”. I choć stanowisko to zostało później sporo uściślone i złagodzone, to jednak gminy nigdy go zasadniczo nie zmieniły, uznając za sprawę obowiązku moralnego – szlachta zaś, argumentowała z tradycyjnego prawa każdego stanu do autonomii sądu w sprawach publicznych. Innymi słowy, arystokraci opierali się na prawie i precedensie; gminy – wyłącznie na teorii politycznej; gdyby zaś wszystkie stany zdecydowały się obradować wspólnie i przyjąć zasadę głosowania indywidualnego, to gminy właśnie, dorównujące liczebnie dwom pozostałym izbom razem wziętym, dzięki wsparciu sojuszników, których miały zarówno wśród arystokratów jak i duchowieństwa, dysponowałyby większością.

Otóż król i jego doradcy, szczególnie Necker, którego głos ciągle jeszcze sporo ważył, wcale nie odgrywali w tym sporze roli „imposybilistów”. Dążyli do porozumienia, i na przełomie maja i lipca uczynili istotnie sporo, aby zostało ono osiągnięte. Niemniej, negocjacje się przeciągały, i z czasem wszystkim zaczęło wydawać się, że nic z nich nie wyjdzie – tak też 10 czerwca Sieyes2 zgłosił w Zgromadzeniu Narodowym wniosek o „weryfikację władzy” (francuskie wyrażenie, oznaczające weryfikację każdego członka danego ciała politycznego pod kątem akceptowalności dla tego ciała wziętego jako całość, a także stosunku do jego konstytucji), zaznaczając, że weryfikacja ta powinna objąć „każdego członka Zgromadzenia” (czyli nie tylko przedstawicieli gmin, ale także kleru i szlachty), „niezależnie od obecności bądź nieobecności przedstawicieli dwóch stanów uprzywilejowanych”. Procedurę przeprowadzono 15 czerwca. Na weryfikacji nie stawił się żaden przedstawiciel szlachty i niemal ani jeden duchowny, poza trzema pomniejszymi księżmi (z prowincji Poitu) – ale obecność tej trójki wystarczyła za potwierdzenie prawomocności postępowania. Później dołączył jeszcze tuzin innych księży z innych prowincji; ale nikt więcej.

Do tego momentu nie wydarzyło się jeszcze nic, co można by uznać za w ścisłym sensie „nielegalne” czy „rewolucyjne”. Gminy upomniały się po prostu o pewne prawa, wynikające z teorii politycznej uznawanej za słuszną przez znaczną większość narodu, król zaś, prawowity depozytariusz władzy państwowej, póki co nie interweniował. Można porównać tę sytuację do tego, z czym często mamy do czynienia w wypadku angielskich związków zawodowych; o legalności niektórych działań można było powątpiewać, ale sąd nie wydał jeszcze stosownego orzeczenia.

Pierwszy faktycznie rewolucyjny akt miał miejsce dopiero 17 czerwca, dwa dni po zamknięciu procedury weryfikacji, i badacz Rewolucji dobrze uczyni, jeśli zachowa tę datę w pamięci i zacznie uważać ją – nie za moralną inspirację Rewolucji przecież, ale za konkretny i możliwy do zlokalizowania początek Rewolucji właśnie jako rewolucji. Bo to właśnie w tym dniu, gminy, choć wsparte ledwie przez garstkę księży, i kompletnie zignorowane przez arystokrację, obwołały się Zgromadzeniem Narodowym; to znaczy: przeforsowały fikcję, jakoby wszystkie trzy stany były obecne i brały udział w głosowaniach. Do tej deklaracji dodały one jeszcze bardzo ostrą proklamację suwerenności, jawnie godzącą w Koronę i w jej legalne kompetencje. Prawda, uchwała od początku miała mieć ledwie charakter „tymczasowy”, niemniej sposób, w jaki ją napisano, bynajmniej na to nie wskazywał, bo w decyzji swojej samozwańcze „Zgromadzenie Narodowe” ogłosiło, że „tymczasowo” podatki i daniny podnosić można według starych procedur, ale wyłącznie do momentu rozwiązania Zgromadzenia, po którym to rozwiązaniu – i tutaj dochodzimy jakby do „formuły sakramentalnej” całego kryzysu – „zgodnie z wolą i zarządzeniem Zgromadzenia Narodowego wszelkie podatki i daniny, które nie zostałyby w przez owo Zgromadzenie dobrowolnie i formalnie zatwierdzone ulegają likwidacji w każdej prowincji kraju, niezależnie od różnic w charakterze administracji lokalnej”. (To jasna aluzja do faktu, że w niektórych prowincjach istniała machina rządu reprezentacyjnego, nad innymi zaś jurysdykcję bezpośrednio sprawowała Korona.) „Zgromadzenie ogłasza, że gdy w porozumieniu z Koroną (a więc nie pod zwierzchnością Korony) zakończy pracę nad restrukturyzacją finansów publicznych, poświęci się kwestii restrukturyzacji i obsługi długu publicznego” i tak dalej, i tak dalej.

Oto właśnie punkt wyjścia sporu o suwerenność, jaki rozgorzał od tamtego momentu między Stanami Generalnymi a Koroną; z Koroną jako instytucją niezmiernie starożytną, korzeniami sięgającą czasów Cesarstwa Rzymskiego – i Zgromadzeniem Narodowym jako nowinką, i to świadomą siebie nowinką, niemniej opartą na teorii politycznej korzeniami sięgającej początków społeczeństw.

Dwa dni później, 19 czerwca, „Zgromadzenie Narodowe”, wciąż jeszcze tylko samozwańcze, i działające całkowicie poza granicami prawa, zabrało się do pracy, wyznaczyło składy odpowiednich komitetów, i de facto ogłosiło się w ten sposób suwerenem. Spotkało się to z ostrym sprzeciwem szlachty (przede wszystkim biskupów), i król – za radą Barentina3, strażnika pieczęci – zdecydował się na bezzwłoczną interwencję. Za wymówkę posłużył fakt, że „obrady królewskie” (jak je nazywano) Stanów Generalnych wymagały pewnych przygotowań miejsca, i gdy gminy stawił się pod dotychczasową salą obrad następnego dnia (20 czerwca), zastały zatrzaśnięte drzwi. Zebrały się zatem na niedalekim korcie do gry w tenisa, i złożyły uroczystą przysięgę, że nie rozejdą się dopóki nie dadzą Francji konstytucji. Kontynuowały pracę w niedalekim kościele, ale 23 czerwca obrady królewskie jednak się rozpoczęły i król ogłosił swoją decyzję.

Czytelnik koniecznie musi zwrócić uwagę na uderzający fakt, że nawet w chwili kryzysu Korona próbowała uniknąć konfliktu totalnego. Szukano kompromisu. Necker opowiadał się właściwie za zupełną kapitulacją, królowa zaś (wraz ze swym otoczeniem) domagała się manifestacji siły i anulowania wszystkich uchwał podjętych przez gminy. Ostatecznie, Korona zgodziła się na to, by Stany Generalne w pewnych sprawach obradowały wspólnie, lecz bezwzględnie nakazała także zachowanie zasady rozdzielności stanowej „w tym wszystkim, co dotyczy starożytnych i konstytucyjnych praw każdego stanu, konstytucji przyszłych parlamentów, majątków feudalnych i prerogatyw dwóch stanów wyższych”. Takie rozwiązanie sprawy, choć czysto ilościowe, niweczyłoby doszczętnie starania gmin, dorównujących – jak się już powiedziało – liczebnie dwom pozostałym izbom oraz posiadających sojuszników zarówno wśród liberalnej części duchowieństwa, jak i arystokracji. Tym środkom ilościowym towarzyszyło wszakże również natychmiastowe anulowanie aktu suwerenności Zgromadzenia Narodowego, w którym ogłosiło się ono jedynym organem uprawnionym do decydowania w sprawach podatkowych. Co więcej, królewska proklamacja kończyła się wezwaniem, by następnego dnia stany obradowały oddzielnie.

W tym krytycznym momencie Zgromadzenie wypowiedziało królowi posłuszeństwo. Nurt czasu płynąć zaczął innymi kanałami, kanałami Rewolucji, z każdym dniem, i z każdym nowym wydarzeniem, pogłębiając je i poszerzając. Już 20 czerwca, gdy Zgromadzenie Narodowe zdecydowało się jednak obradować, mimo jasnej sugestii ze strony dworu, dołączyła do niego większość duchowieństwa. W ów kluczowy dzień obrad królewskich, 23 czerwca, król miał w pewnym momencie pół godziny, gdy mógł użyć siły, zaaresztować posłów i rozwiązać Stany Generalne. Posłowie gmin przyznali sobie co prawda pełną nietykalność, i ogłosili, że wszelka próba aresztowania ich będzie kompletnie bezprawna, jednak słowa te nie miały rzecz jasna żadnej mocy. Ostatecznie jednak wojsko nie interweniowało. Dnia następnego, 24 czerwca, większość duchowieństwa znów dołączyła do gmin w ich obradach (jawnie sprzeciwiając się królewskim rozkazom), 25 zaś, poszło za tym przykładem 47 arystokratów. Król uległ, i 27 czerwca, dwa dni później, nakazał, by Stany Generalne zaczęły obradować wspólnie.

Zgromadzenie Narodowe zyskało w tym momencie sankcję prawną, i z wielkim zapałem zabrało się do pracy. Korona, stare centrum władzy państwowej, zrzekła się dotychczasowych funkcji i poparła Rewolucję, działając wszakże – by tak rzec – na przekór samej sobie. Król zgodził się co prawda nadać pozory legalności działaniom jawnie bezprawnym, i bezpośrednio godzącym w jego tradycyjne prerogatywy, ale uczynił to z wyraźną niechęcią, i dla wszystkich jasne było, że dwór szykuje się do kontruderzenia.

Ważne, aby czytelnik dobrze zrozumiał jakie siły stanęły naprzeciw siebie wtedy, w przededniu zbliżającej się konfrontacji. Póki co, Rewolucja toczyła się, by tak rzec, na papierze; rewolucyjny akt suwerenności z 17 czerwca, obrady królewskie z 23, wreszcie królewska proklamacja z 27 pieczętująca zwycięstwo gmin – wszystko to były ledwie słowa, i nic poza słowami. A jeśli ktoś przeszedłby w końcu od słów do czynów – jakie fizyczne argumenty miały w swych rękach obie strony sporu?

Zatem Korona miała po swojej stronie armię z jej profesjonalnym dowództwem. Bo nigdy nie wolno zapominać, że Korona była egzekutywą – i pozostała nią aż do szturmu na pałac trzy lata później, owego zwieńczenia i dopełnienia Rewolucji jakie miało miejsce 10 sierpnia 1792. Zgromadzenie Narodowe zaś – bez wątpienia opinię publiczną, co w kontekście militarnym wszakże nie ma większego znaczenia, i – to już znacznie istotniejsze – władze francuskich miast.

Znikomość miejsca nie pozwala nam tutaj na przedstawienie wyczerpującego opisu źródeł i siły francuskiego systemu municypalnego; wystarczy zatem zwrócić uwagę na to, że cywilizacja galijska przez całą swoją historię, prawdopodobnie jeszcze od czasów poprzedzających inwazję Cezara, a na pewno od momentu, w którym Galia znalazła się pod zwierzchnością Rzymu, była właśnie cywilizacją municypalną. I tak zostało do dziś. Nazwy regionów wiejskich w znacznej większości pochodzą od nazw większych miast. To miasta właśnie stanowiły siedziby hierarchii Kościoła, depozytariusza wszystkiego, co pozostało nam z czasów starożytnych. To w miastach powstawały uniwersytety, cechy, ośrodki opinii i korporacje, które stworzyły życie narodu. Najważniejszym spośród owych miast był Paryż. Stary system władzy municypalnej, choć dotknięty zepsuciem i nazbyt wewnętrznie zróżnicowany, wciąż zapewniał miastom możliwość podjęcia skutecznej akcji zbiorowej. I nawet tam, gdzie brakowało po temu odpowiednich narzędzi, akcja ta mogłaby się zawsze w ten czy inny sposób ujawnić, szczególnie wobec kryzysu w jakim znalazła się Francja w tych dramatycznych czasach. W Paryżu, na przykład, gdy nadszedł czas rozwiązań siłowych, kolegium elektorskie nominujące reprezentantów tego miasta natychmiast (i zupełnie spontanicznie) pełnić zaczęło funkcję organizacji w pełnym tego słowa znaczeniu municypalnej, to znaczy wyrażającej i pełniącej wolę ludu. To miasta, a Paryż w szczególności, zdolne były do spontanicznych inicjatyw oddolnych, to one zachowały w sobie bojowego ducha i wołały o powszechny dostęp do broni, a gdy ich lud się uzbroił, potrafiły w mgnieniu oka sformować z niego autentyczne oddziały wojskowe; i to właśnie te oddziały stanowiły argument fizyczny Zgromadzenia Narodowego.

Czym natomiast dysponował król? Jak już powiedzieliśmy, przede wszystkim regularnym wojskiem kraju. Ale, co nader wymownie świadczy o charakterze epoki, w tamtym momencie mógł wykorzystać tylko część potencjału tego wojska. Bo armia to nie tylko broń, ale i żywi ludzie; i choć potrafi działać wbrew powszechnej opinii szeregowców, i potrafi słuchać rozkazów nawet gdy cywilna część społeczeństwa zerwie wszelkie prawne i techniczne więzy z aktualną władzą, to jednak zawsze istnieje tutaj jednak pewna granica wytrzymałości – i, jak powiadam, Korona nie mogła skorzystać z usług wszystkich żołnierzy, przynajmniej nie tych urodzonych we Francji i mówiących po francusku. Szczęśliwie dla niej, spory procent armii francuskiej stanowili w tym czasie żołnierze najemni.

Ponieważ Francja znalazła się de facto w stanie wojny, trzeba nam koniecznie rozważyć cele strategiczne tej siły wojskowej. Celem zasadniczym był, oczywiście, Paryż, najważniejsze z miast kraju; i to właśnie po jego murami zgrupowano, w pierwszych dniach lipca, wszystkich najemników króla. Po tej koncentracji, i po zabezpieczeniu bram miejskich – szczególnie północnej i zachodniej – przez liczne i lojalne wobec niej oddziały (szczególne znaczenie miała tu kawaleria, bezwzględnie najskuteczniejszy środek dyscyplinowania cywilów), Korona była gotowa do czynu.

11 lipca, Necker – reprezentujący w rządzie skrzydło liberalne – został zdymisjonowany. Powołano nowego ministra, i rozpoczęła się kontrrewolucja. Lud Paryża zareagował natychmiast.

Wieści o dymisji Neckera doszły do mieszkańców stolicy (oddalonej od Wersalu raptem o godzinę drogi konno) w niedzielę 12 lipca, popołudniu. Na ulicach zaczęły zbierać się tłumy; pierwsza szarża kawaleryjska, przeprowadzona na otwartych rubieżach miasta z dala od centrum i zakończona kompletnym fiaskiem, podgrzała tylko dodatkowo i tak dość już gorące nastroje mas (atakowali Niemcy pod dowództwem arystokraty), i przelała czarę goryczy. W błyskawicznym tempie powołano oddziały ochotnicze, ze sklepów rusznikarskich zaczęto rekwirować broń, kolegium elektorskie, wybierające członków rady miasta, przejęło kontrolę nad ratuszem, ale punkt zwrotny powstania – moment, który przesądził o jego powodzeniu – stanowiło zdobycie znacznej ilości uzbrojenia, w tym jednego działa, składowanej w zbrojowni Pałacu Inwalidów.

Dysponując takimi środkami, tłum paryski zdecydował się zaatakować znajdującą się na drugim końcu miasta fortecę (i arsenał), która od długiego czasu uchodziła w oczach mas za symbol monarchii – Bastylię. Kwestiami takimi jak absurdalne niedobory kadrowe garnizonu twierdzy, tego, czy tłum w ogóle mógł zdobyć coś tak dobrze ufortyfikowanego, czy nie, albo domniemywanej lecz niezmiernie wątpliwej zdrady jej zarządcy, nie mamy powodu się tutaj zajmować. Bastylię zdobyto – po długim szturmie okupionym sporymi stratami w ludziach. Do pory wieczornej tamtego dnia, 14 lipca 1789 roku, Paryż zjednoczył się w wielką siłę wojenną. Krótko potem nadeszły wieści o bezwarunkowej kapitulacji króla.

Rankiem następnego dnia zjawił się on przed Zgromadzeniem Narodowym i obiecał wycofać wojska; obiecał także przywrócić na dawną funkcję Neckera, przyznał Paryżowi prawo do reorganizacji samorządu (pierwszym burmistrzem został Bailly), a na koniec – i to ma znaczenie absolutnie kapitalne – zezwolił na sformowanie podległej władzom miasta milicji z La Fayette’em jako wodzem naczelnym. 17 lipca Ludwik udał się do stolicy przypieczętować swoją porażkę i pojawił się w ratuszu z trójkolorową kokardą u czapki; lud zwyciężył.

Wypada zająć się tutaj jeszcze aspektem militarnym tych dramatycznych wydarzeń, rozstrzygających – fizycznie – kwestię rewolucyjną.

Paryż miał ówcześnie około miliona mieszkańców: być może, że około 600 000: liczba ta zmieniała się w zależności od pory roku. Zagraniczne wojska najemne, w głównej mierze odpowiedzialne za tłumienie oddolnych porywów ludu, były zbyt małe na przeprowadzenie czegokolwiek, co chociaż przypominałoby oblężenie. Mogły one zablokować bramy i odciąć miasto od zaopatrzenia, ale w takim wypadku z całą pewnością któraś z ich grup – niezmiernie oddalonych od siebie (okrążenie miasta zajmowało przynajmniej dzień drogi) – zostałaby zaatakowana i niemal na pewno zmiażdżona przez ogromnie przeważające siły cywilów, do tego częściowo uzbrojonych.

Czy wobec wzrastającego napięcia żołnierze mogli zmusić ludzi do powrotu do domów? Bardzo wątpliwe. Ulice Paryża były skrajnie wąskie i kręte, obszar potencjalnych działań – ogromny, rdzennie francuska tradycja walk na barykadach – wciąż żywa, a spontaniczna reakcja paryskiego motłochu (fantastycznego materiału na rekruta) dorównywałaby szybkością najbardziej profesjonalnym działaniom dowolnej armii świata.

Ogromnym błędem było zlekceważenie obrony Pałacu Inwalidów, ale nawet gdyby paryżanom nie udało się zdobyć jego zbrojowni, zapasy broni i prochu zgromadzone w innych częściach miasta wystarczyłyby na zorganizowanie długiego i dotkliwego dla napastników oporu. Lokalne siły wsparcia (o niewielkiej, trzeba przyznać, wartości militarnej), „Gwardia Francuska”, jak je nazywano, stały bezwzględnie po stronie ludu. I ogółem, Korony zwyczajnie nie można oskarżać w tej sprawie o jakiekolwiek poważniejsze zaniedbania wojskowe. Jej porażka na pewno nie wynikała z braku determinacji.

Prawda jest taka, że (jeśli patrzeć na sprawę wyłącznie z militarnego punktu widzenia) walcząc z dużymi grupami (a) ludzi uzbrojonych, (b) w warunkach, w których nie można ich rozproszyć, i (c) z narodowych tradycji czy usposobienia zdolnymi do szybkiej i spontanicznej organizacji oddolnej, nigdy nie można mieć pewności zwycięstwa, a czynnik zmienny (czyli stopień determinacji, zdecydowania i zjednoczenia moralnego cywili) wymyka się przewidywaniom niemal do niemożliwości.

Patrząc na pierwotny plan wojskowy można stwierdzić, że Korona oceniała ów czynnik zmienny zdecydowanie zbyt dla siebie optymistycznie. Ale nawet ówczesna opinia klas wykształconych, życzliwych Rewolucji, nie ustrzegła się tutaj błędu. Tymczasem determinacja paryskich tłumów była tak duża, że żadna – dosłownie żadna – siła wojskowa, którą dysponował wtedy król, niezależnie od jej jakości i rozmiarów, nie potrafiłaby osiągnąć pierwotnego celu i opanować stolicy.

Co do absurdalnego mniemania, jakoby jakakolwiek, najmniejsza nawet liczba mundurowych zdolna była poskromić największe tłumy cywilów, nawet najlepiej uzbrojone i zorganizowane (byle tylko mundurowi naprawdę mieli mundury), to dla każdego, kto wykazuje choćby minimum zainteresowania historią wojskowości, nie jest ono warte nawet minuty namysłu. Szczerze mówiąc, nie wiem, kto mógłby traktować coś takiego poważnie – chyba tylko pracownicy akademiccy.

Tak też właśnie zakończyła się pierwsza faza Rewolucji, trwająca od rozpoczęcia obrad Stanów Generalnych, czyli od maja, do lipca 1789 roku.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Belloc stosuje tutaj, zapewne w trosce o głowę czytelnika, angielski termin the Commons, co oddaję pisząc małymi literami, żeby nie mylić tego z izbą parlamentu angielskiego.

2 Emanuel Józef Sieyes (1748-1836) – katolicki duchowny, opat, myśliciel polityczny, jedna z najważniejszych postaci Rewolucji (autor wspaniałego artykułu „Czym jest stan trzeci?”); potem oddany bonapartysta. Wielki demokrata w stylu iście Bellokowskim.

3 Karol Ludwik Franciszek Barentin (1738-1819) – francuski arystokrata, polityk, strażnik pieczęci na dworze Ludwika, jeden z jego najbliższych doradców.

G.K. Chesterton: Nowy humanizm i demokracja („Illustrated London news”, 09 XI 1935)

(Ilustracja: George Caleb Bingham (1811–1879), „Przemowa polityczna”)

Mówi się, że demokracja jako pewien dogmat mierzyć musi się obecnie ze znaczną falą reakcji, nawet ze strony tych, których w żadnym wypadku nie można nazwać reakcjonistami. Znaki tego stanu rzeczy widać nawet w Stanach Zjednoczonych Ameryki, gdzie demokracja naprawdę była czynem, a nie tylko słowem. W Anglii rzecz jasna, jak i w innych krajach Europy, żyło wielu ludzi, którzy również starali się wprowadzić ją w czyn; jednak w ich wypadku była to raczej kwestia ideałów, niż instynktów. Porównajcie choćby Shelleya i Whitmana, i natychmiast pojmiecie, co mam na myśli mówiąc, że nawet najpiękniejszy demokratyczny ideał może zostać spaczony przez instynkt urodzonego arystokraty. Niemniej, niektórzy intelektualiści amerykańscy, przede wszystkim liderzy ruchu humanistycznego, poszli w swojej reakcji troszeczkę za daleko; i nawet jeśli niekoniecznie pewne rzeczy mówią, to przynajmniej niektórzy z ich uczniów tak je właśnie słyszą. I jeden z błędów, w które humaniści mogą popaść, wydaje mi się szczególnie istotny. Wartość ich myśli ujawnia się najlepiej w tym, że jako jedni z nielicznych dostrzegli, że problemem z russowskimi rewolucjonistami nie był przesadny rewolucjonizm – ale raczej przesadny optymizm. Że przypomnieli ludzkości fakty upadku i grzechu pierworodnego, niezależenie, czy wyjaśniają je teologicznie, czy nie. Natury ludzkiej nie da się zreformować tak łatwo, jak mniemali o tym różni reformatorzy. Prawda; ale prawda obosieczna. Nie da się jej na przykład użyć, jak sobie niektórzy wyobrażają, jako argumentu za arystokracją przeciw demokracji. Bo skoro wszyscy jesteśmy grzesznikami, arystokraci grzeszą przynajmniej tyle samo, co demokraci; i nie brak na poparcie tej tezy dowodów historycznych. Arystokraci ducha nie są zaś wyjątkiem. Grzech pierworodny albo jest powszechny albo go nie ma. Niektórzy wydają się niemalże wierzyć w niepokalane poczęcie intelektualistów takich jak Platon czy Tomasz Morus. Nie ma jednak żadnej pewności, że Platon rządziłby lepiej niż Perykles, a profesorowie niż prezydenci. Myśl Jeffersona jest słuszna; błąd Jeffersona polegał na tym, że widział wyłącznie jej jasne strony. Wszyscy ludzie mają równe prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia; i wszyscy po równo znają grozę śmierci, pokusę anarchii i używania swojej wolności na sposoby, które przynoszą im nie szczęście, a rozpacz. Ale grzechy wyjątkowych ludzi zrobiły w historii znacznie więcej złego, niż grzechy zwykłych ludzi; i historia nasza zna aż za dobrze nie tylko pychę lepszych, ale i głupotę mędrców.

W poprzednim akapicie, nawiasem mówiąc, musiałem posłużyć się dla jasności terminem technicznym z aparatu pojęciowego nauki, której nie będę tutaj teraz w szczegółach omawiał; niemniej może okazać się konieczne, również dla jasności, poświęcić jej tutaj kilka słów w przelocie, aby uprzedzić pewien częsty dzisiaj błąd. Z niekłamanym rozbawieniem mogłem się nie raz i nie dwa przekonać, że owi wszyscy bezwzględni detektywi nauki, tropiący zabobon aż do samego zatrutego źródła, ci trzeźwi realiści, na strzępy rozrywający zasłony religijnych legend, ci uczeni sceptycy, adepci wyższej szkoły krytycznej zdolni zawsze powiedzieć, ile z Ewangelii według św. Mateusza napisał św. Marek albo ktoś jeszcze inny o takim samym imieniu – nie raz, powiadam, z niemałym rozbawieniem mogłem przekonać się, jak wielu z tych wszystkich ludzi nieuleczalnie uroiło sobie w głowach, że niepokalane poczęcie oznacza to samo, co Wcielenie. Stąd też mój ogólny sceptycyzm do naszych uczonych sceptyków. Są oni dla mnie niepokojąco podobni do pewnego typu uczonego historyka, który twierdzi, że król Jan podpisał Magna Carta pod naciskiem czartystów; lub podejrzewa, że reforma wyborcza i reformacja to jedno i to samo. Używam tutaj tego wyrażenie wyłącznie jako praktycznego porównania; wyjaśnię może jednak lepiej uczonym sceptykom, że niepokalane poczęcie oznacza tyle, że Maryja Dziewica urodziła się bez grzechu pierworodnego. Napotykamy zatem interesujący paradoks; bo oto człowiek współczesny (negujący istnienie grzechu pierworodnego) twierdząc, że nie wierzy w niepokalane poczęcie Maryi miałby najprawdopodobniej na myśli ni mniej ni więcej, niż że wierzy w niepokalane poczęcie wszystkich.

Tutaj jednak chodzi mi wyłącznie o politykę; a nie paralele teologiczne. O to, że niektórzy humaniści, nie uznający żadnej teologii, o własnych siłach powrócili jednak do starej idei, że jest w naturze ludzkiej jakaś dziedziczna słabość, którą wierzący w ludzką zdolność samodoskonalenia w większości wypadków zlekceważyli. I niezależnie, czy popadają wobec tej obserwacji w nadmierny pesymizm, czy nie, wydaje mi się ważne uświadomić im, że nie zmusza ich ona bynajmniej do przyjęcia poglądów arystokratycznych czy porzucenia demokracji jako poglądu politycznego. Jeśli ludzie są niedoskonali, ich arystokracje również będą niedoskonałe, podobnie jak demokracje zresztą. Jeśli są moralnie słabi, to zawsze istnieć będą słabi królowie, słabi żołnierze, słabi magnaci ziemscy i przemysłowi – dokładnie tak samo, jak zdarzają się słabi obywatele. Prawda ta działa zaś w wypadku każdego przypadkowego podziału ludzkości: nie tylko cenzusu urodzenia czy cenzusu majątkowego, ale i znacznie bardziej wątpliwego i niejasnego cenzusu inteligencji. Nie ma żadnej gwarancji, że genialni przewodnicy ludzkości generalnie nie wiedli jej ku przepaści. Łatwo powtarzać, że tłum przeciętniaków nigdy nie sprosta trudnemu zadaniu rządzenia; prawda również, że podobny tłum nigdy w pełni nie zastąpi prawdziwego przywództwa. Ale w żaden sposób nie wynika stąd, że należy tych, którzy zazwyczaj chcą piastować stanowiska przywódcze, darzyć bezgranicznym zaufaniem.

Jak napisałem, polityczni przewodnicy mogą prowadzić lud w kierunku dobrym i złym. Nie jest również tak, że złe rozwiązania to wyłącznie dzieło cynicznych kłamców, pełnych złej woli. Nie mam wcale pewności, czy najstaranniej nawet dobrana rada najlepszych nie okazałaby się w kwestii rządów światowych instrumentem równie nieudanym, jak wszelkie nasze nowoczesne zgromadzenia, które niejednokrotnie wydają się starannie dobranymi radami najgorszych. A przede wszystkim, czy najgorszymi politykami nie okażą się przypadkiem najlepsi pisarze. Wątpliwość ta dręczy mnie przede wszystkim dlatego, że wiem, iż z natury rzeczy pisarz to człowiek, który wyolbrzymia znaczenie jednej, odkrytej przez siebie prawdy; władza zaś, to sztuka dostrzegania wielu różnych prawd, które mogą się wzajemnie równoważyć. Arystokrata ducha natomiast, jest kuszony do wąskości horyzontów znacznie bardziej, niż arystokrata standardowy. Nawet on jednak powinien być demokratą – nie tylko w sensie uznania równości wszystkich ludzi, ale i wszystkich prawd.

Spotkałem kiedyś pewnego ekscentrycznego arystokratę z Rosji, człowieka wielkiej inteligencji, świetnego pisarza – przypisującego zresztą pisaniu nieco zbyt wielkie znaczenie. Z pasją wyjaśnił mi, że nie popiera ani cara, ani Dumy, ani Sowietów. Według niego, narodowi powinni przewodzić najlepsi jego literaci. Czy z nieznajomości literatury angielskiej wybaczalnej u cudzoziemca, czy to z żądzy przymilenia się, niewybaczalnej u nikogo, zaoferował mi następnie koronę Anglii. Prawdziwe problemy zaczęły się jednak, gdy rzucił mimochodem, że Francją rządził będzie rzecz jasna Anatol France1, a Włochami d’Annunzio2. Nieśmiało zgłosiłem uwagę, że to niezbyt sprawiedliwe, by w tym samym czasie waleczny naród francuski był rządzony przez pacyfistę, a Włosi przez militarystę. Powstała tutaj trudność ma jednak symboliczne znaczenie dla ogólniejszego problemu intelektualistów, którzy kierują się w życiu naprawdę własnymi poglądami. To często najlepsi intelektualiści ze wszystkich; nie jest jednak bynajmniej takie pewne, że ktoś, kto kieruje się w życiu taką choćby ideą, jak wyżej, powinien kierować również losami zwykłych ludzi, czy szczerze powiedziawszy czymkolwiek innym. Od światłego zatem przywództwa France’a czy d’Annunzia, ja przynajmniej zdecydowanie wolałbym starą, wysłużoną demokrację.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Anatol France (1844-1924) – francuski poeta, powieściopisarz, historyk, intelektualnie racjonalista, sceptyk. Pacyfista.

2 Gabriele d’Annunzio (1863-1938) – włoski polityk, literat, żołnierz. Zwolennik odbudowy Imperium Rzymskiego przez zjednoczone Włochy. Wielki przeciwnik sojuszu z III Rzeszą.

H. Belloc: Polityczna teoria Rewolucji („Rewolucja Francuska”, 1911)

(Henry Singleton (1766–1839), „Zdobycie Bastylii”)

Teorię polityczną, mocą której dokonała się Rewolucja, wyśmiewano już – i szczególnie w tym kraju – jako lokalną, efemeryczną i błędną. Jest to teoria uniwersalna, wieczna i prawdziwa.

Można ją krótko sformułować jak następuje: że wspólnota polityczna roszcząca pretensje do suwerenności, do moralnego prawa obrony swojego istnienia wobec innych wspólnot politycznych, czerpie polityczny i doczesny autorytet swych praw nie od tych, którzy nią w danym czasie rządzą, nie od systemu sądownictwa nawet, ale z siebie samej.

Społeczność owa wszakże nie może działać z autorytetem, o ile nie posiada zdolności do inicjatywy zbiorowej; to znaczy, o ile masa jej jednostek składowych nie potrafi współdziałać celem znalezienia wyrazu dla powszechnych nastrojów, nie ma świadomości woli powszechnej, i nie wykazuje tej powszechnej jedności, która sprawia, że jako całość wspólnota owa rzeczywiście jest suwerenna.

Może być i tak, że zdolność do inicjatywy zbiorowej, i wiążącego się z nią wyrazu nastrojów zbiorowych, to rzecz niedostępna rodzajowi ludzkiemu. W takim wypadku coś takiego jak wspólnota suwerenna zwyczajnie nie może istnieć. W takim wypadku „patriotyzm”, „opinia publiczna”, „geniusz ludu” to pojęcia bez treści. Niemniej, rasa ludzka w każdym miejscu i w każdym czasie uznawała zgodnie, że takie pojęcia mają treść, i przekonanie że wspólnota ludzka może właśnie na tych zasadach żyć, kierować sobą i być sobą, pozostaje w zupełnej zgodności z ludzką naturą i ludzkim poczuciem dobra i zła; stanowi ono znacznie bardziej fundamentalny element tej natury niż powszechne wszystkim przypadłości, determinujące ludzkie życie, jak odżywianie, rodzenie i odpoczynek; więcej – znacznie bardziej fundamentalny, niż cokolwiek, co dotyczy ciała.

Niniejsza teoria moralności politycznej, choć w praktyce może degenerować się na nieskończoną ilość sposobów, stanowi punkt odniesienia dla każdego, kto twierdzi, że pojmuje życie państwowe jako kwestię sumienia obywateli. Na niej właśnie opiera się każdy protest przeciwko tyranii, i każde potępienie obcej agresji.

Ten, który w sercu swym pała płomiennym afektem do jakieś konkretnej maszynerii politycznej na rządzenie ludźmi, który uznaje, na przykład, sakramentalną funkcję monarchów dziedzicznych (jak w Rosji), organiczny charakter rodzimej oligarchii (jak w Anglii), mechaniczną instytucję wyborów większościowych, a nawet (w sytuacjach kryzysu) szaloną determinację, a zatem także prawo do szalonych i rozstrzygających działań, wielkich mas ludzkich, za rzecz kluczową dla zachowania bytu państwowego, zawsze – jeśli którekolwiek z tych narzędzi zawiedzie go i nie przyniesie skutków, których pragnął dla swego kraju – powróci ostatecznie do doktryny wspólnoty suwerennej. Będzie udowadniał, że choć jego ideały przepadły w wyborach, to prawdziwie narodowa tradycja i prawdziwie narodowy sentyment są po jego stronie. Jeżeli broni działań rodzimej oligarchii przed atakami trybunów ludu, czyni to zawsze argumentując (mniej lub bardziej otwarcie), że oligarchia ta lepiej wyraża ducha narodu, wspólnoty, niż sztucznie wytworzona opinia powszechna, z demagogami (jak będzie ich nazywał) w charakterze jej tub. Nawet jeśli będzie potępiał kogoś za to, że ten miał czelność skrytykować dziedzicznego monarchę lub ograniczyć jego prerogatywy, potępi go na podstawie przeświadczenia, że taki czyn to rzecz antynarodowa, antywspólnotowa; i, jednym słowem, nikt, kto twierdzi, że jest zdrowy na umyśle, nie może przeciwstawić się w sprawach doczesnych i politycznych ostatecznemu autorytetowi tego, co w powszechnym przekonaniu stanowi (choć jakże trudno to zdefiniować!) ogólne poczucie obywatelskie, z którego bierze się państwo.

Widząc te słowa, „doczesny” i „społeczny”, musi czytelnik przejść do następnego problemu; do tego, że nawet wspólnota suwerenna nie jest autorytetem najwyższym.

Każdy, kto rozważył naturę własną i swoich bliźnich musi przyznać, że najwyższym autorytetem w każdej sprawie jest Bóg. Albo, jeśli imię „Bóg” wygląda we współczesnej angielskiej książce zbyt nienaturalnie, możemy też użyć terminu, który dla wielu zajmuje obecnie jego miejsce (choć jest bardzo niedoskonały): „zmysł moralny”.

Tak też gdyby ktoś zebrał w jakimś miejscu społeczność złożoną z kilku rodzin, tak niemoralnych albo tak zdesperowanych, że, wbrew głosowi własnych sumień i z pełną świadomością, że to, co planują, jest czymś, co określamy mianem zła, jednogłośnie zdecydują się to jednak uczynić, ich porozumienie, choć z pewnością nie można udowodnić tego z żadnego autorytetu o charakterze doczesnym bądź politycznym, nie daje się usprawiedliwić. Obowiązuje tu bowiem jeszcze inny autorytet. Jeszcze łatwiej można by to dostrzec w wypadku, w którym z, powiedzmy, dwunastu rodzin siedem zdecydowałoby się (wiedząc, że to, co chcą zrobić, jest złem) uczynić jakieś zło, pięć zaś opowiedziało się po stronie dobra – a mimo tego uznano by ostatecznie, że siedem do pięciu to wystarczająca większość i wystarczający autorytet na usprawiedliwienie niegodziwości.

Należy wszakże zauważyć, że ten aksjomat obowiązuje wyłącznie w tych wypadkach, w których autorytet prawa moralnego (Boga, jak autor niniejszej książki, z całym szacunkiem do czytelników, wolałby to ujmować) jest uznawany, a mimo tego świadomie lekceważony. Jeśli owe dwanaście rodzin z pełną szczerością wierzy, że takie a takie działanie jest słuszne, wtedy – wprowadzając swoje założenia w czyn – nie tylko dysponują one pełnym autorytetem doczesnym i politycznym; ale i pod każdym względem absolutnym; i dalej, jeśli wobec jakichś podziałów większość z nich, być może nawet nie bezwzględna, a być może nawet wcale nie większość, tylko jakaś decydująca siła w ramach ich opinii publicznej – decydująca ze względu na determinację i wagę, a nie tylko liczby – ogłosi jakieś postępowanie za słuszne, w takim wypadku owa decydująca waga tej właśnie opinii nadaje temu postanowieniu autorytet nie tylko doczesny i polityczny, ale absolutny. Nie ma poza nią i ponad nią żadnej instancji, do której można by się odwołać.

Innymi słowy, można sprawiedliwie potępiać – i istotnie, zrobiono to już na tysiące sposobów – teorię, wedle której decyzja większości danej grupy z definicji musi być słuszna. Oczywistością, skoro już o tym mówimy, jest, iż jeśli jedna wspólnota suwerenna zdecyduje tak, a druga – również suwerenna – odwrotnie, to obie nie mogą mieć naraz słuszności. Wielu ludzi rozumnych protestowało również, i też nader sprawiedliwie, przeciw koncepcji, wedle której decyzja podjęta przez większość danej społeczności, a nawet (co tym bardziej imponujące) jednogłośnie, nie tylko może być zła, ale może także dotyczyć czegoś, o czym wspólnota owa nie ma prawa decydować, ponieważ – choć posiada niewątpliwie autorytet doczesny i polityczny – czyniąc tak sprzeciwia się najwyższemu autorytetowi, jakim jest w tym wypadku jej własna świadomość dobra i zła1. Można – i zupełnie słusznie się to czyni – protestować przeciw koncepcji, wedle której wspólnota suwerenna nie jest zdolna rozmyślnie uczynić czegoś złego; jest do tego zdolna w takim samym stopniu, jak każdy pojedynczy człowiek. Nie da się wszakże – i tego nikt zgoła nigdy ani nigdzie nie robi – zaprzeczyć, że kiedy wspólnota polityczna działa zgodnie z własnym sumieniem, jest absolutnie suwerenna: nie ma alternatywy dla podobnie oczywistej prawdy.

Przyjmijmy zatem, jako rzecz niewątpliwą, że w sprawach politycznych wspólnota ma ostatnie słowo – choćby tylko na podstawie faktu, że żadna instytucja wewnątrz tej wspólnoty nie potrafiłaby dowieść swojego prawa do przeciwstawienia się woli powszechnej, w sytuacji w której wola ta zdołałaby się wyrazić.

Wszystkie argumenty, jakie kieruje się przeciw temu podstawowemu aksjomatowi etyki politycznej okazują się, po bardziej szczegółowej analizie, oparte na błędzie myślowym. Tak też wielu powie: „Doktryna ta wymaga od mojego kraju zrzeczenia się zwierzchności nad tym a tym narodem, gdybym wszakże się na to zgodził, osłabię ojczyznę, której wszak jestem winien lojalność”. Doktryna niniejsza nie wymaga od niego popadania w podobne nonsensy. Wspólnota polityczna, do której należy, może z pełną swobodą bronić swego bezpieczeństwa – i z całą pewnością będzie bronić swego życia. Rzeczą uciskanych jest protestować i walczyć.

Podobnie, myśli się nieraz, że doktryny tej nie da się pogodzić z apatią i głupotą, jakie przejawiają ludzie w swoim działaniu zbiorowym w rzeczywistym świecie. Tak jednak nie jest. Apatia, głupota i wszystkie inne czynniki, które ograniczają możliwości stosowania tej doktryny, w żaden sposób nie dotykają jej właściwych racji, tak jak fakt, iż mowa wszystkich ludzi jest niedoskonała, w niczym nie przeszkadza zasadzie, że każdy człowiek ma moralne prawo do auto-ekspresji. Że człowiek niemy nie może mówić, lecz musi pisać, nie tylko nie obala, ale raczej dowodzi prawdy o tym, że mowa stanowi dla człowieka podstawowy środek wyrazu; i na tej samej zasadzie istnienie wspólnoty politycznej niezdolnej do wyrażenia woli powszechnej nie obala, lecz dowodzi prawdziwości ogólnej zasady, że podobny wyraz i wprowadzanie w czyn podobnych decyzji to rzecz normalna dla ludzkości. Sama osobliwość kontrastu między normalnym a nienormalnym pomaga nam podjąć decyzję, i kiedy napotykamy lud podbity i nieumiejący się z tym pogodzić, ale niepodejmujący walki o niepodległość, albo lud wolny od obcego ucisku ale całkowicie bezradny wobec perspektywy samostanowienia, osobliwość tego zjawiska potwierdza regułę.

Lecz nawet jeśli to wszystko jest prawdziwe, nasz polityczny aksjomat konfrontuje się nie tylko z prostym i wtórnym zaprzeczeniem, ale i prawdziwą krytyką; i istotnie, wszyscy ludzie z jakąkolwiek znajomością samych siebie i swoich bliźnich natychmiast dostrzegają, że, po pierwsze, psychologia działania zbiorowego różni się zasadniczo od psychologii działania indywidualnego, i, po drugie, że proporcjonalnie do liczebności, aktualnego stanu debaty publicznej, braku bliskich relacji i – ogólnie mówiąc – wewnętrznych tarć każdej dużej grupy, akcja zbiorowa wspólnoty politycznej, zbiorowa samorealizacja i egzekwowanie woli powszechnej, wszystko to staje się albo bardzo trudne albo wprost niemożliwe.

Nie należy sobie nad tym strzępić języka. Wszyscy rozumni ludzie zgodzą się co do tego, że proporcjonalnie do dystansu, liczebności i złożoności warunków, auto-ekspresja staje się stopniowo coraz trudniejsza. W narodach dużej energii i siły możemy spotkać się czasem z brutalnymi, konkretnymi i ponad wszelką wątpliwość rzeczywistymi eksplozjami woli powszechnej; to jednak bardzo rzadkie. W wypadku ludów bardziej apatycznych, możemy próbować odzwierciedlić w pewien sposób wolę powszechną przy pomocy pracującej bez przerwy maszynerii rządów deputacyjnych, która pozwala dużej wspólnocie, być może w stopniu mniejszym niż jakikolwiek inny ustrój, wyrazić siebie względnie zgodnie z prawdą. Możemy polegać na poczuciu narodowym arystokracji bądź króla. W każdym wypadku wszakże, zdajemy sobie sprawę, że znaczniejsze wspólnoty polityczne, gdy idzie o trwały zarząd nad całością ich interesu, mogą wyrażać siebie wyłącznie pośrednio i w sposób dalece niedoskonały. Nasze pragnienie, być może nader płomienne, by zawsze pozostawać w zgodzie z wolą powszechną musi realizować się albo przez dążność do ustanowienia luźnej federacji małych, samorządnych państw, albo przez zgodę na to, by rządem centralnym państw większych wstrząsały okazjonalne insurekcje, stanowiące brutalny wyraz nastrojów społecznych, i mogące dostosować relacje rządzący-rządzeni do nowych warunków.

Wszystko to prawda: lecz podobna krytyka leżącej u podstaw Rewolucji teorii moralności politycznej, teorii wspólnoty suwerennej, wcale jej nie przeczy. Unaocznia nam tylko, że czyste prawa nie działają w sprawach ludzkich w sposób nieskrępowany, i że w pewnych warunkach może być z tym trudniej, niż w innych; nie zapewnia to ani krztyny powagi jakiejkolwiek alternatywnej tezie*.

Tak przedstawia się ogólna teoria Rewolucji, której mistrzowska biegłość Jana Jakuba Rousseau w języku francuskim zapewniła nieprzemijający wyraz w owej małej książce, której styl i spójność logiczną przyrównać można do jakiegoś solidnego i precyzyjnego dokonania sztuki mechanicznej. Zatytułował ją Umowa społeczna, i stała się ona wyznaniem rewolucyjnej wiary. Lecz choć być może żaden inny człowiek nie wyraził najpierwszej prawdy moralności politycznej tak znakomicie, prawda owa jest tak stara, jak świat; da się ją wychwycić w płomiennej retoryce setek przywódców politycznych, i to ona właśnie stoi u podstaw, a przynajmniej przejawia się w niektórych elementach, praw niezliczonej ilości wolnych państw. W języku angielskim jej najszlachetniejszą manifestacją jest prawdopodobnie Deklaracja niepodległości. I choć dokument ów to rzecz od rozprawy Rousseau późniejsza i (dzięki geniuszowi Jeffersona) czerpiąca z jej dziedzictwa co do niektórych swych elementów, jego język, a tym bardziej działania tych, którzy go napisali i weń wierzyli, wystarczą by wytłumaczyć co mam na myśli angielskim czytelnikom.

Z tą ogólną teorią wiążą się, z jednej strony, pewne kluczowe zasady bez których byłaby ona kompletnie pozbawiona treści, z drugiej zespół pomniejszych rozstrzygnięć tyczących się wyłącznie problemu konkretnej maszynerii politycznej. Owe zasady to rzecz absolutnie podstawowa dla demokracji. Rozstrzygnięcia pomniejsze zaś, pomimo całą popularność, jaką cieszyły się w czasie Rewolucji i sankcję, jaką Rewolucja im zapewniła – więcej: mimo tego, że od czasów Rewolucji są one wszechobecne, w rzeczywistości nie mają z teorią Rewolucji zgoła żadnego związku.

Typem pierwszego z tych dwóch zbiorów jest doktryna równości ludzi; drugiego – czysto „funkcjonalna” maszyneria zwana „reprezentacją”.

Doktryna równości ludzi jest doktryną transcendentalną: „dogmatem”, jak nazywa się podobne doktryny na polu transcendentalnej religii. Nie odnosi się do żadnej fizycznej rzeczywistości, którą moglibyśmy zaobserwować, i z ledwością tylko można przybliżyć ją za pomocą metafor wziętych ze świata zmysłowego. Możemy podjąć próbę jej racjonalizacji mówiąc, że to, co jest wspólne wszystkim ludziom, jest również nie tyle ważniejsze, co raczej nieskończenie ważniejsze, niż przypadłości, którymi się różnią. Możemy porównać elementy natury ludzkiej do trójwymiaru, natury jednostkowej zaś – dwuwymiaru; możemy powiedzieć, że każdy element naszej natury jest częścią powszechnej natury ludzkiej, i że wszyscy jesteśmy w tych sprawach równi potencjalnie. Żadna z tych metafor nie dociera do istoty rzeczy; i tym bardziej, żadna z nich nie zadowoli tych, dla których dogmat ten może okazać się niezrozumiały.

Ci muszą dotrzeć do tej prawdy metodą negatywną. Jeśli ludzie nie są równi, żaden popis jurysprudencji, żaden akt sprawiedliwości, żaden poryw ludzkiego gniewu, żadne, najwznioślejsze nawet poczucie braterstwa, zwyczajnie nie ma znaczenia. Prawdziwość doktryny równości ludzi, jak wielu innych wielkich doktryn transcendentalnych, może być dowiedziona z potencjalnych skutków jej nieprawdziwości. Wiara w nią, to rzecz ludzka – i wierzą w nią wszystkie żywe społeczeństwa.

Z pewnością natomiast, nie jest ludzką rzeczą dowieść, że ludzie są równi – chyba że, jak powiedziałem, negatywnie; nie trzeba wszakże wcale przesadnie wygórowanej inteligencji aby stwierdzić, że bez doktryny powszechnej równości wszelkie pojęcie wolności politycznej oraz moralnego prawa każdej wspólnoty do samostanowienia po prostu znika. Wierzyć w tę doktrynę w sensie pozytywnym, wierzyć w nią płomiennie, i w imię tej religijnej wiary zwoływać krucjaty, było dla Francuzów czymś wybitnie charakterystycznym. Trzeba było właśnie by ten swoisty i dziedziczny zapał religijny Francuzów, którzy przez tak wiele stuleci element po elemencie poznawali i objaśniali naturę ludzką, pozwolił rozmiłować im się w tej definicji i czuć ją, by tak rzec, nie tyle w duszy, co w kościach. Stali się oni dla tej teorii żołnierzami, i ich kolosalny marsz przez całą Europę, który nie bez trafności porównać można do ich wielkich przygód z wieku dwunastego, czasu krucjat, nie był inspirowany żadnym elementem doktryny wolności politycznej tak silnie, jak właśnie tak sformułowaną doktryną równości.

Pogarda, jaką powszechnie odczuwano w tamtych dniach wobec tej dumy, jaka częstokroć wiąże się z rzeczami niewrodzonymi naturze ludzkiej (najwyraźniej i najbardziej absurdalnie z czysto przygodnymi różnicami majątkowymi) nigdy nie była potężniejsza; a namiętne poczucie sprawiedliwości, owoc fundamentalnego w życiu społecznym dogmatu równości ludzkiej, które podczas Rewolucji pchnęło Francję do działań szaleńca, pchnęło ją także do działań prawdziwie twórczych.

Ci, którzy pytają, jakim cudem grupa rządzących, zmuszona mierzyć się wewnętrznie z gwałtownym konfliktem politycznym, a zewnętrznie z wielką wojną powszechną, znalazła w ciągu dwudziestu lat czas aby opracować kodeksy prawne, determinujące ustrój współczesnej Europy, położyć podwaliny pod powszechną edukację, pod ściśle bezosobowy typ administracji, a nawet w szczegółach odmienić materialny kształt społeczeństwa – jednym słowem: stworzyć nowoczesną Europę, jaką znamy dzisiaj – muszą zadowolić się taką odpowiedzią: że ta republikańska energia miała za swój ogień i podnietę dokładnie tę wizję: niemal fizyczne poczucie równości wszystkich ludzi.

Owe pomniejsze rozstrzygnięcia, które wplotły się w demokratyczną praktykę podczas Rewolucji, które nie wchodzą w skład jej źródłowych zasad i które, gdyby rozważano je w abstrakcji, nie miałyby wpływu na jej istotę, to już inna – i znacznie mniej szlachetna – sprawa. Jako typ wybrałem sobie tutaj maszynerię deputacji, względnie tak zwanej „reprezentacji”.

System reprezentacji opracowano dla bardzo konkretnych celów pod wpływem Kościoła, szczególnie zakonów monastycznych (które go wynalazły) w czasach średniowiecza. Używano go jako skutecznej przeciwwagi dla francuskiej monarchii narodowej, skutecznej formy wyrazu woli narodowej w czasie kryzysu albo takim, w którym inicjatywa całego narodu była szczególnie pożądana.

W miarę trwania wieków średnich w Hiszpanii system ów stał się rzeczą bardzo narodową i bardzo lokalną, funkcjonującą różnie w zależności od miejsca. Nie jest zatem niespodzianką, że Hiszpania (na której terytorium miały miejsce pierwsze eksperymenty z reprezentacją) zachowała go do dziś, jako system popularny i wciąż żywy.

W Anglii reprezentacja, żywotna jak wszędzie indziej w wiekach średnich, pod ich koniec zwiędła i uległa zepsuciu, a w wieku siedemnastym przemieniła się w zwykłą fasadę dla rządów arystokratycznych.

We Francji, niemal dwa wieki przed Rewolucją system ów całkowicie zarzucono, wciąż trwało jednak po nim żywe wspomnienie; szczególnie wspomnienie wartości, jaką okazał w momentach krytycznych, w których niezbędna były konsultacje z całym społeczeństwem, i kiedy tylko inicjatywa zbiorowa całego ludu mogła ocalić państwo od zguby.

Nie ma się więc co dziwić, że Francuzi, w przededniu Rewolucji krzyczeli o odrodzenie reprezentacji, czy też – jak nazywano ten system we francuskim języku – „Stanów Generalnych”. Niemniej, nikt w Europie nie miał najmniejszego pojęcia, w jaki sposób system ten – jako zwykła machina polityczna – mógłby przysłużyć się demokracji i jej właściwym celom. W Anglii na przykład, demokracji nie było – a reprezentacja nawet w założeniach nie miała z nią nic wspólnego. Naród zapomniał demokrację całkowicie, podobnie jak religię i stare ideały wieków średnich.

W tych częściach chrześcijaństwa, w których starożytna, chrześcijańska instytucja parlamentu nie skurczyła się do stanu zwykłej maski rządów oligarchicznych czy jednego z obyczajów prowincji, przestano z niej w ogóle korzystać. Starożytna funkcja reprezentacji, w czasie, gdy była najżywsza i najmocniejsza, to znaczy: w średniowieczu, okazjonalnie kierowała polityką narodu w momentach kryzysowych, ale generalnie służyła do regulacji podatków. W 1789 roku nikt nie zdawał sobie sprawy, co tak naprawdę może się stać z demokratycznym parlamentem.

Istniał wtedy ledwie jeden znaczniejszy przykład demokratycznej reprezentacji: Stany Zjednoczone; niemniej, warunki amerykańskie były całkowicie różne od warunków europejskich. Nie istniał tam jeszcze żaden prawdziwy rząd centralny; nie było żadnej w ogóle centralnej instytucji odziedziczonej po czasach minionych, czy to korony, czy obyczaju, czy praw. Wielkość społeczeństwa, któremu amerykańska reprezentacja wtedy przewodziła, nie dawała się porównać do dwudziestu pięciu milionów francuskich poddanych. A nawet w takiej sytuacji, większość ważnych spraw w życiu Amerykanów regulował system zaawansowanej autonomii lokalnej; jako iż populacja Amerykanów była równie nieliczna, co rozproszona, a los jej najlepszej części zależał od niewolników. W Europie, powtarzam, tego eksperymentu nie próbowano przeprowadzić; i jednym z największych błędów rewolucjonistów we Francji było to, że – zmuszeni w krytycznym momencie Rewolucji do skorzystania z instytucji wyborów i reprezentacji – uznali nieustanną pracę tego typu maszynerii za rzecz świętą i normalną dla państwa demokratycznego.

Prawda – nie mogli przewidzieć współczesnego parlamentaryzmu. Nic nie mogłoby być bardziej obce ich koncepcji państwa, niż owa ohydna metoda polityczna, którą parlamentaryzm pomału zaczyna wprowadzać wszędzie.

Prawda – lud francuski w czasie wojen rewolucyjnych rozstał się z teorią parlamentarną bardzo szybko, i zdecydował, że rzeczą bliższą duchowi narodu jest uznać zwierzchność żołnierza (zważając, że niemal wszyscy Francuzi byli wtedy żołnierzami), i ucieleśnić wolę narodową w osobie dyktatora.

Lecz choć francuscy rewolucjoniści nie mogli przewiedzieć tego, co nazywamy dzisiaj „parlamentaryzmem”, i choć społeczeństwo, z którego się wywodzili, szybko pożegnało się z oligarchicznymi tendencjami własnego parlamentu kiedy wymagały tego warunki zmagań narodowych, naprawdę odnosili się oni do maszynerii reprezentacji i wyborów z niemal absurdalnym nabożeństwem.

Posunęli się do tego, że próbowali wkomponować ją także do zamierzonej reformy Kościoła; wprowadzali ją do wszystkich elementów systemu państwowego, od najważniejszych do najmniej istotnych. Przez moment bawili się tym złudzeniem nawet w jednej z najbardziej poważnych zabaw, w jakich ludzie mogą uczestniczyć – w kwestiach militarnych: pozwolili wyłaniać oficerów na drodze głosowania. Przyczyną tego był bardzo częsty błąd, bardziej wybaczalny w ich wypadku niż w naszym, polegający na pomyleniu woli indywidualnej z powszechną. Reprezentant (myśleli) mógł w pewien sposób pozostawać w stałym kontakcie ze swym elektoratem. Wydawało im się, że inicjatywa zbiorowa jest zawsze wystarczająco żywotna, niezależnie od wszelkich podziałów i podpodziałów, aby w każdym momencie wpływać na delegata, powozić nim jak zwierzęciem użytkowym, albo rozkazywać mu jakby był służącym.

I na próżno Rousseau, wielki interpretator teorii demokratycznej, mocą której Francja starała się działać, przestrzegał potomnych przed możliwymi skutkami wprowadzenia systemu reprezentatywnego: popadli w ten błąd, i wiele z ich dzieci wciąż nie potrafi się z niego wyzwolić.

Przenikliwy umysł Rousseau nie odkrył tak naprawdę nic innego od ogólnej prawdy, że ludzie pod władzą systemu reprezentatywnego są wolni wyłącznie wtedy, gdy ich reprezentanci nie obradują. Niemniej (jak to często bywa z intuicjami geniuszy) choć nie dostrzegał on wszystkich elementów tego zła, udało mu się trafić w samo sedno, i z tej kluczowej i sprawiedliwej zasady, którą opracował – że pod zwykłą władzą reprezentatywną ludzie nie mogą osiągnąć prawdziwej wolności – biorą się wszystkie nieszczęścia, jakie – jak już teraz wiemy – łączą się z tą formą rządów. Część tej prawdy stanowi także to, co w niezdarnym cokolwiek epigramie określone zostało mianem „wyniosłości wybranych”2. Jawne oczom widowisko, w którym współcześnie rządzone parlamentarnie narody wciągane są wbrew swojej woli w system ekonomiczny, który je obrzydza, ma swoje źródło w tej samej prawdzie; z tej samej prawdy pochodzi ewidentna i serdeczna pogarda, w jaką popadły wszędzie parlamentarne instytucje – a także inna jeszcze, pochodna temu wszystkiemu zaraza, mianowicie: to, że przedstawiciele stali się dziś bardziej służalczy od swego elektoratu, i że we wszystkich rządzonych parlamentarnie krajach depozytariuszami władzy pozostaje ledwie kilku niegodnych intrygantów, którzy wysługując się instytucjom finansowym sprawiają, że ostatecznie rządzi nami wszystkimi banda lichwiarzy. Rousseau, powiadam, najważniejszy prorok Rewolucji, przestrzegał Francuzów przed tym niebezpieczeństwem. To kapitalny przykład jego talentu – bo przecież demokratycznego eksperymentu jeszcze w jego czasach nie przeprowadzono. Lecz czymś znacznie większym jest ta jego osobista moc, dzięki której wybił ze złota demokracji monety z godłem, którego nigdy wcześniej nie widziano na świecie. Nie ma człowieka, który potrafiłby stworzyć samemu lud czy jego wiarę – Rousseau wszakże jak nikt wcześniej stał się głosem wiary swego ludu, i czymś wartym wysiłku, a wręcz niezbędnym, jest dla każdego, kto stara się zgłębić dzieje Rewolucji, przemyśleć na początku przemożny wpływ, jaki wywarł Rousseau na tych, którzy w latach 1789-94 zmienili kształt Europy.

Z jakiego powodu zdominował on całe te pięć lat – i w jak to możliwe, że jego dominacja z każdą chwilą stawała się coraz większa?

Wyjaśnienie siły wpływu Jana Jakuba Rousseau zasługuje na osobną dygresję, jako iż ledwie niewielu spośród posługujących się językiem angielskim postarało się zrozumieć jej naturę, w salach akademickich zaś, różni prowincjusze z pełną beztroską zajmowali się tym wielkim pisarzem tak, jak gdyby był od nich kimś zwyczajnie pośledniejszym.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Starałem się jak najlepiej oddać niedbały tok tego akapitu [wszystkie przypisy „pod cyfrą” pochodzą od tłumacza – tłumacz].

* Nie musimy marnować czasu na tych, którzy gadają, że taka a taka forma rządu jest dobra ponieważ „działa”. Używanie podobnego języka świadczy o tym, że używającemu ewidentnie znudziło się myślenie. Bo co to znaczy „działać”, czyli dobrze funkcjonować, w jakiejkolwiek sferze? Osiągać właściwe tej sferze cele. Jaki jest cel istnienia państwa? Jeśli chodzi o dobrobyt materialny, to można dać sobie spokój z patriotyzmem, narodem, opinią publiczną i innymi rzeczami, które – jak bardzo dobrze wiemy – ludzie zawsze uważali i zawsze będą uważać za najważniejsze sprawy interesu publicznego. Jeśli zaś celem nie jest dobrobyt materialny, ale poczucie wolności politycznej i obywatelskie prawo reakcji na działania państwowe, mówić że jakaś instytucja „działa” choć pozornie sprzeciwia się demokracji to mówić tyle, że w takich a takich warunkach instytucja owa najpełniej realizuje demokratyczne cele. Innymi słowy, „obalanie” teorii demokratycznej przy pomocy przykładów „dobrze działających” instytucji niedemokratycznych jest zupełnie bez sensu. Wszelka instytucja publiczna „działa” na tyle, na ile udaje się jej zaspokoić fundamentalne pragnienie polityczne, które demokracja idealna – gdyby dało się ją ustanowić – zaspokoiłaby w sposób zupełny i ostateczny. [wszystkie przypisy „pod gwiazdką” pochodzą od Autora – tłumacz].

2 Aluzja do wiersza Walta Whitmana. Co ciekawe, GKC ten „epigram” bardzo się podobał.

G.K. Chesterton: Konserwatyzm i ortodoksja („Illustrated London News”, 06 VII 1935)

(Ilustracja: Hogarth: Marriage á la Mode: Scene 1. The Contract. ca. 1743)

Wiele, wiele lat temu zdarzyło mi się napisać książkę na temat ortodoksji. Nie chcę omawiać tutaj bynajmniej wszystkich kontrowersji, jakie wzbudziła. Niemniej słowo to, jako słowo, poręczny termin ze słownika języka angielskiego, narzędzie do pracy w wielkim angielskim warsztacie wyrazów, samo w sobie niepozbawione jest pewnych interesujących aspektów. Zacznijmy od tego, że użyłem go, ponieważ było to jedyne słowo, które przyszło mi do głowy, na oznaczenie czegoś, co czasem myli się dzisiaj z tradycją, a czasem z konserwatyzmem. Otóż, „ortodoksja” istotnie może oznaczać rzeczy stare i formalne – ale przede wszystkim prawdziwe, i to prawdziwe nie dlatego, że stare, czy tym bardziej, że formalne, ale prawdziwe – bo po prostu prawdziwe. Wczesnochrześcijański męczennik niewątpliwie uważał się za człowieka ortodoksyjnego, niemniej w oczywisty sposób to pogaństwo stanowiło formalny system religijny imperium. I człowiek ortodoksyjny zawsze uważać się będzie za człowieka ortodoksyjnego – nawet jeśli pogaństwo powróci i zaleje cały świat, pozując na nową i rewolucyjną siłę kultury. Niemniej, człowiek ortodoksyjny nie jest nietolerancyjny w stosunku do rzeczy nowych i rewolucyjnych samych w sobie, pamięta bowiem, że sam kiedyś służył nowości i rewolucji. Ale to popularne pomylenie ortodoksji z formalizmem wypacza wszelkie rodzaje debaty, nawet te, które nie mają nic wspólnego z religią. Nawet jeśli tradycja przekazuje nam prawdę, bez ustanku musimy uświadamiać sobie, że prawda to nie tradycja. Przede wszystkim, musimy strzec się pokusy zachowywania tradycji dla samych tradycji, bez względu na to, czy rzeczywiście są one prawdziwe. Nie wiem, czy jestem tradycjonalistą – wiem jednak na pewno, że nie jestem konserwatystą.

Bo konserwatysta to ktoś, kto utrwala rezultaty wszystkich możliwych buntów i rebelii. Więcej: podżega do buntów i rebelii, milcząco obiecując, że czegokolwiek dokonają, on już się tym zaopiekuje. Bez ustanku sprzeciwiając się zmianie, musi podążać za każdą zmianą i każdym podmuchem wichrów wojny. W ostatecznym rozrachunku jest zatem rewolucjonistą – ponieważ nigdy nie umie stać się kontrrewolucjonistą. Każde ostatnie rozstrzygnięcie sądu historii musi uważać za przesądzone; nawet jeśli według jego własnych przekonań rozstrzygnięcie to stanowiło akt egzekucji nie prawa, a bezprawia. Politycy angielscy dostarczają doskonałych przykładów tej wiecznej i cokolwiek osobliwej komedii. Kawalerowie ginęli walcząc za króla, ponieważ parlament odebrał mu tradycyjnie należne przywileje. Ich synowie gentlemani nie zajmują się niczym innym, jak tylko walką o to, by król nie odebrał swych tradycyjnych przywilejów parlamentowi. Kiedy zaś pewne pokolenie gentlemanów, z kolei, próbowało obronić, przynajmniej w ogólnym zarysie, tradycje szlacheckie przed atakiem nowych i barbarzyńskich roszczeń kupców i kapitalistów, barbarzyństwo zwyciężyło – i natychmiast stało się święte. I tak, ponieważ ojcowie nie zdołali obronić kraju przed kapitalizmem, synowie bronią go przed obaleniem kapitalizmu.

Przykro mi to bowiem mówić, ale w drugiej połowie wieku dziewiętnastego konserwatyści nie mieli do roboty właściwie nic poza właśnie obroną kapitalizmu. Skoro już o tym mówimy, zdrada ta dokonała się już u początku tamtego stulecia. Bo choć wielu, jak moglibyśmy powiedzieć, „torysów nieoficjalnych” zachowało coś ze starego rycerstwa jakobitów, torysi oficjalni, jak Pitt czy Peel1, myśleli w sposób tak merkantylny, jak manchesterscy radykałowie. Gdy zaś prawdziwy tradycjonalista William Cobbett rzucił hasło powrotu do prawdziwych tradycji starej Anglii, torysowski rząd wsadził go do więzienia jako niebezpiecznego radykała. A jednak, jak powiedziałem, nawet pojęcie tradycji nie jest dość dokładne, abyśmy mogli pożegnać się z ortodoksją; nawet ledwie społeczną czy polityczną ortodoksją. Tradycje mogą być prawdziwe, ale mogą być i zmyślone; i u Cobbetta zaiste często zaznacza się świadomość różnicy między lojalnością a legendą. Póki co chodzi mi tutaj wyłącznie o jedną rzecz: o paradoks, mocą którego konserwatysta, odrzucając wszystkie zmiany, tak naprawdę usprawiedliwia każdą zmianę.

Da się to wyrazić względnie jasno wyłącznie za pomocą przypowieści: załóżmy, że na forum pewnego miasta stoi piękna statua, pomnik cywilizacji; przedstawiająca jakąś osobę w tej kulturze czy kulcie ważną, jak król Wacław I Święty2 w Bohemii3, o którym wciąż słyszymy w Boże Narodzenie. Po pewnym czasie, Bohemusom nudzi się ich zwykła bohema, picie wina i wyśpiewywanie różnych pieśni czy kolęd ku chwale i pamięci dobrego króla. Z pozycji bohemskich przechodzą na bolszewickie i odtąd zaczynają głosić, że dobry król to sprzeczność terminologiczna. Albo być może wegetarianie powstają dysząc żądzą mordu, albo abstynenci z krwawym mieczem w dłoni. Tak czy inaczej, z tego lub innego powodu nowa frakcja fanatyków wszczyna rebelię i zaczyna szturmować statuę; prawdopodobnie odłupując jej nos, jak wielu gorliwych purytanów robiło statuom na katedrach gotyckich. Póki co, nie dzieje się nic dziwnego. Taka natura fanatyków, biegać i niszczyć różne rzeczy dookoła; i natura statuy stać spokojnie, i pozwalać się niszczyć. Naprawdę osobliwie zaczyna się robić później, gdy przechodzimy do reakcji senatorów, kapłanów i mędrców, mających, wedle powszechnego przekonania, reprezentować to, co w tradycji Bohemii naprawdę niezmienne.

Niezwykła historia owych szacownych gentlemanów przedstawia się tak: że zaczęli od obrony królewskiego nosa – by potem zachwycać się królewskim brakiem nosa. Najśmieszniejsze było, że gdy rewolucja ustała, te wykształcone persony wygłosiły serię wykładów, mających dowieść, że brak nosa to cecha narodów męskich i praktycznych; że nos to obecnie organ właściwie dla człowieka bezużyteczny, jak ślepa kiszka; że prawa ewolucji wzywają największych spośród nas, by zrzucili wreszcie jarzmo własnych nosów; i że beznosa statua na rynku miasta to najcenniejsza i najbardziej pożyteczna z politycznych instytucji wielkiego kraju Bohemii. W unikalnej atmosferze społecznej tego zakątka świata, nie da się powiedzieć, gdzie zatrzyma się moda na tę negację. Młode, piękne kobiety zaczynają podkreślać swoją urodę, spłaszczając sobie nosy, na podobnej zasadzie, jak dzisiaj wyrywają sobie brwi; bo nic najwyraźniej tak nie upiększa ludzkiego fizysu, jak bolesne, operacyjne okaleczenie jakiejś jego części. Następnie, wszyscy artyści i krytycy sztuki w kraju zaczynają tłumaczyć nam, że nos w sztuce to rzecz „fotograficzna”; że prawdziwa sztuka rzeźby nie ma wcale na celu niczego „reprezentować”; albo i, zamiast tego, a może i do tego, armia jajogłowych profesorów udowadnia na wyścigi, że król Wacław tak naprawdę nigdy nie miał nosa, jak William Davenant4; nie ma bowiem żadnych źródeł potwierdzających, że kichnął, gdy – jak wszyscy wiemy – śnieg tak głęboki wkoło był, a zimno tak okrutne5. Można by napisać naprawdę niezłą fantazję socjologiczną o tym, jak krytyka kultury, modne ploteczki i popularne dziennikarstwo zlały się z czasem w jeden refren na cześć tej nowej jakości – czy raczej braku jakości. Z intelektualnego punktu widzenia interesujące jest jednak dokładnie to, że ta kulturalna wirtuozeria wzięłaby się z pospolitego aktu wandalizmu. To ogólne nastawienie szybko nabrałoby cech formalizmu, a gdyby poczekać wystarczająco długo, zmieniłoby się w tradycję. I jeśli twierdzę, że nigdy nie stałoby się przez to ortodoksyjne, mam na myśli to właśnie, że nigdy nie odpowiadałoby ono pierwotnej prawdzie tej historii, czy nawet pierwotnemu zamysłowi artysty. Przeciwnie: ukrywałoby prawdę przy pomocy tysiąca pomysłowych i poręcznych wynalazków, które pozwoliłyby społeczeństwu pogodzić się z czasem ze stratą, niemniej nigdy nie zdołałyby udowodnić, że Wacław Święty faktycznie miał kiedykolwiek stracić nos. Ortodoksja to właśnie ta pierwotna zasada, rozumność rzeczy, dzięki którym można je osądzać niezależnie od nowych kaprysów czy starych uprzedzeń. Istnieje swego rodzaju wewnętrzna, intelektualna struktura rzeczywistości, do której da się dotrzeć we wszystkich epokach; „ortodoksja” zaś, wydała mi się najlepszym wyrazem na jej oddanie. Wtedy jeszcze wszakże, nie była ona jeszcze jedyną prześladowaną w społeczeństwie herezją.

Tłm. Maciej Sobiech

1 William, Młodszy (1759-1806). Był premierem w latach 1783-1804 i 1801 i 1804-06. Sam nazywał siebie albo „nowym torysem” albo „niezależnym wigiem”. Robert Peel (1788-1850) – brytyjski premier w latach 1834-35 i 1841-47, konserwatysta, ale i zwolennik doktryny wolnego handlu (w dość mylący sposób nazywanej dzisiaj „wolnym rynkiem”, cokolwiek to znaczy).

2 Wacław I Święty (907-929/935) – czeski książę z dynastii Przemyślidów, znany z pobożności. Zamordowany przez młodszego brata i jego popleczników.

3 Chesterton świadomie używał nazwy „Bohemia”, a nie „Czechy”.

4 William Davenant (1606-68) – angielski poeta i dramaturg. Chorował na syfilis, która to choroba pozbawiła go znacznej części nosa.

5 Aluzja do tradycyjnej kolędy angielskiej o Wacławie Świętym.

J. Maritain: Ponadczasowa wartość tomizmu („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

Ilustracja: Jacques Maritain, około roku 1940.

(Tłumaczenie z wydania angielskiego, będącego nie przekładem, a równoprawną wersją autorską tego niezwykłego dzieła).

Wykład I – Wstęp

I. Tomizm żyjący

1. Filozofia tomistyczna to nie eksponat muzealny. Bez wątpienia, jak wszystkie średniowieczne systemy filozoficzne, istotnie – jak wszystkie systemy filozoficzne w ogóle – ona także musi stanowić przedmiot badań historycznych. Wszystkie wielkie systemy myśli ludzkiej, średniowieczne czy pochodzące z innych epok, przejawiają wszakże w swej substancji wartość w pewien sposób ponadczasową. Tomizm zaś – w sensie pełniejszym, niż jakikolwiek z nich, ponieważ harmonizuje on i transcenduje naraz je wszystkie, jako synteza będąca czymś znacznie więcej, niż ledwie sumą swoich części. Zachowuje relewantność dla każdej epoki. Stanowi odpowiedź na problemy współczesności, zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. W perspektywie obecnych aspiracji i problemów, jawi się jako znakomite narzędzie formacji i emancypacji umysłu. Zwracamy zatem dzisiaj nasze oczy na myśl tomistyczną, aby ocalić:

– w porządku spekulatywnym: wartości intelektualne

– w porządku praktycznym: na tyle, na ile może je ocalić filozofia, wartości ludzkie

Krótko mówiąc, interesuje nas nie archeologia tomizmu, ale tomizm żyjący. Naszym obowiązkiem jest pojąć naturę i wymagania takiej filozofii.

Z obowiązkiem tym łączą się dwie kolejne obligacje natury moralnej. Po pierwsze: musimy bronić ciągłości i tradycyjnej mądrości philosophiae perennis przed wpływem uprzedzeń nowoczesnego indywidualizmu – na tyle, na ile oznacza on bezmyślną pogoń za nowością jako nowością, systemami filozoficznymi interesuje się zaś wyłącznie w ich aspekcie pojetycznym, jako narzędziami do wytwarzania nowych interpretacji świata. Po drugie jednak, w sposób równie konieczny musimy wykazać, że ta mądrość jest wiecznie młoda, wiecznie twórcza, i z samej swej istoty domaga się bezustannego wzrostu i odnowy. Równie energicznie trzeba nam zatem przeciwstawić się tym, którzy pragnęliby zatrzymać ją na określonym etapie jej rozwoju i nie rozumieją jej esencjonalnie progresywnej natury.

II. Metafizyka jest z konieczności tradycyjna i trwała

2. Trzeba nam zawsze mieć w pamięci tomistyczną doktrynę edukacji człowieka. Fakt, że człowiek jest zwierzęciem społecznym dokładnie dlatego, że wymaga on edukacji, sztuka nauczycielska zaś, podobnie jak lekarska, polega na współpracy z naturą, tak że główny czynnik sprawczy w procesie uczenia stanowi nie wysiłek nauczyciela – przekazywanie wiedzy – ale właśnie rozumienie, intelektualna witalność samego ucznia, który tę wiedzę otrzymuje, czy może raczej: aktywnie ją asymiluje do swego duchowego organizmu, pozwala jej jak gdyby narodzić się w swym umyśle. Nigdy nie wolno nam jednakże zapominać, że bez owego przekazu idei, wypracowywanych przez kolejne pokolenia, jednostka mogłaby poczynić ledwie maleńkie postępy na drodze poszukiwania i poznania prawdy. W tej perspektywie, konieczność istnienia tradycji staje się ewidentna. W oczywisty sposób, odrzucać ciągłość generowaną przez ową wspólną pracę pokoleń i przekaz doktrynalnego depozytu – i to przede wszystkim właśnie w dziedzinie wiedzy i rozumienia – to wybierać ciemność. Ale, zapytajmy, czy fakty nie przeczą przedstawionej tutaj przeze mnie tezie, jak bardzo mogłaby ona wydawać się oczywista? Kolejne rewolucje w dziedzinie techniki i przyrodoznawstwa odsłaniają przed nami inny model rozwoju, owo wielkie widowisko, jakim jest rozwój przez substytucję, który to, co więcej, wydaje się coraz bardziej fenomenem uniwersalnym. Kolej żelazna zastąpiła dorożki, światło elektryczne – lampy oliwne. System Einsteina zrzucił z piedestału fizykę Newtona, tak samo jak wcześniej astronomia kopernikańska unicestwiła model ptolemejski. Silna jest pokusa generalizacji, pokusa przyjęcia, że ten właśnie konkretny typ postępu zachodzi we wszystkich dziedzinach aktywności intelektualnej. Czyż filozofia kartezjańska nie zastąpiła średniowiecznej spekulacji Szkoły? Czyż myśl kantowska nie zastąpiła z kolei kartezjańskiej, by potem ją z kolei zastąpił bergsonizm, i czyż bergsonizm już przypadkiem nie zaczyna ustępować miejsca innym systemom filozoficznym, Whiteheada, powiedzmy, albo Heideggera? I kiedy my, tutaj, wciąż oczekujemy na pojawienie się niedeterministycznej wersji materializmu, hylozoizm przeżywa swe niespodziewane odrodzenie pod rządami dyktatury proletariatu.

Wobec tego wszystkiego, czujemy się zszokowani, gdy ktoś mówi nam, że pewne fundamentalne pojęcia są równie aktualne dzisiaj, jak w czasach Śankary [1], Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu.

3. Wielokrotnie już odpowiadałem na tę wątpliwość, wskazując, że zasadza się ona na pomyleniu pracy filozofa z pracą krawca czy kapelusznika. Prawdy, dowodziłem, nie da się się oceniać przez pryzmat standardów chronologicznych. Tym niemniej, kwestię tę należy poddać bardziej wyczerpującej analizie. W jej toku, ujawnią nam się dwa esencjonalnie różne od siebie typu postępu właściwe, odpowiednio, mądrości i naukom o zjawiskach.

Tajemnica” i „problem”

4. Wykorzystując terminologię opracowaną przez współczesnego filozofa francuskiego, Gabriela Marcela [2], aczkolwiek rozumiejąc ją w kompletnie inny sposób, możemy powiedzieć, że każde zagadnienie naukowe ukazuje się intelektowi pod dwoma różnymi aspektami: jako tajemnica oraz problem. Jest ono tajemnicą i problemem naraz – tajemnicą, na ile dotyka rzeczywistości pozaumysłowej, problemem – na ile musi zostać sformułowane przy pomocy dostępnych nam środków ekspresji.

„Tajemnica intelligibilna” nie jest, bynajmniej, sformułowaniem sprzecznym. Przeciwnie: to najdokładniejszy jak to tylko możliwe opis stosunków realnych. Tajemnica nie wyklucza rozumienia. To błędne przeciwstawienie zostało wprowadzone do filozofii europejskiej przez Kartezjusza, z jego „geometryczną” koncepcją rozumu, choć trzeba przyznać, że w warunkach systemów idealistycznych, czy – że tak powiem – idealistycznej „atmosfery” intelektualnej, stanowi ono właściwie nieunikniony rezultat myślenia. Obiektywizm poznania jako taki jest czymś w najwyższym stopniu tajemniczym, jego przedmiot zaś – to również „tajemnica”, acz sprowadzona do stanu aktualnej inteligibilności oraz intelekcji. W akcie poznania intelekt doskonale utożsamia się z tym, co inne jako inne. „Wprowadza” w siebie, jak gdyby, niewyczerpaną (transobiektywną [3]) rzeczywistość, ujmując ją jako przedmiot własnej aktywności. Przedmiot intelektu i rzeczywistość są ze sobą identyczne. Podobnie jak akt wiary, tak i akt wiedzy nie zatrzymuje się na własnej formule, ale dosięga samego przedmiotu, non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem [4]. Tajemnica to jego pokarm, to ów inny, którego umysł asymiluje.

Właściwym przedmiotem poznania jest natomiast byt. I byt również stanowi tajemnicę – albo dlatego, że jest zbyt intelligibilny, zbyt brzemienny w sensy i znaczenia, zbyt czysty dla naszego intelektu, jak to ma miejsce w wypadku bytów duchowych, albo dlatego, że jego natura zawiera elementy dla rozumu mniej lub bardziej nieprzezierne, jakiś nie-byt, jak to ma miejsce w wypadku zmiany, możności, a przede wszystkim materii.

Tajemnica zatem, stwierdzamy, to pełnia bytu, z którą intelekt jednoczy się witalnie, w którą się „zanurza”, nie potrafiąc jednak wyczerpać jej niezmierzonych głębi. Gdyby mógł, byłby bowiem Bogiem, ipsum Esse subsitens, stwórcą bytu. Oto Tajemnica Najwyższa, tajemnica nadprzyrodzona, przedmiot wiary i teologii. Dotyka ona bytu Bożego jako takiego, wewnętrznego życia Absolutu, do którego intelekt nasz nie może wznieść się o własnych siłach. Ale nauka i filozofia również badają tajemnicę, inną tajemnicę – tajemnicę natury i bytu. Filozofia zamknięta na tajemnicę nie byłaby filozofią.

Gdzie zatem odnajdziemy czysty typ tego, co nazywam „problemem”? Jest nim krzyżówka – albo anagram.

W sensie skrajnym, problem nie ma treści ontologicznej. To ledwie intelektualna łamigłówka, kompletnie abstrahująca od bytu. Trudność logiczna, „węzeł” pojęć, zawiązany przez jeden umysł i rozwiązywany przez drugi. Gdy zaś zostanie on rozwiązany, gdy trudność zniknie, nie ma niczego więcej, niczego, co można by jeszcze poznać. Bo jedyne, co było do poznania, to jak rozplątać kilka nitek. Znalazłszy klucz do rozwiązania zagadki, Edyp może iść dalej i zostawić Sfinksa za sobą. „Problem” zatem, możemy zdefiniować jako kompleks pojęciowy stworzony przez ludzki umysł, który na pierwszy rzut oka wydaje się niezrozumiały i z tego względu musi zostać poddany rozumowej analizie. Mówię tutaj, powtarzam, o problemie w stanie czystym. Wkrótce przekonamy się, że istnieją takie wypadki, w których problem i tajemnica występują łącznie.

5. Prawdziwie mówiąc bowiem, każdy akt poznawczy, każda forma poznania ma do siebie te dwa aspekty. Tajemnica i problem współistnieją. Tajemnica – bo to, co poznawane, to zawsze jakiś stopnień bytu, którego głębię i treść musimy przeniknąć. Problem – ponieważ stosownie do naszej natury, byt ujmujemy w formuły pojęciowe, te zaś naturalnie zazębiają się w problemy.

Tym niemniej, w zależności od typu poznania, jeden z tych aspektów ma wartość nadrzędną, drugi – podrzędną.

Problem dominuje naturalnie w tych rodzajach wiedzy najmniej ontologicznych, na przykład: gdy chodzi o konstrukty mentalne stworzone na bazie danych zmysłowych – w wypadku wiedzy empirycznej czy nauk o zjawiskach; albo przedmioty konstruowane i re-konstruowane przez sam intelekt, które, choć z pewnością ugruntowane w rzeczywistości, mogą posiadać istnienie tylko idealne, jak w matematyce; albo o inne jeszcze intelektualne modele, właściwe dla dziedziny praktycznej, jak w rzemiośle czy naukach stosowanych. W matematyce i naukach o zjawiskach aspekt problemowy wybija się na plan pierwszy i ma wyraźnie większe znaczenie. Niemniej, tajemnica również jest w nich jakoś obecna, szczególnie w momentach przełomowych odkryć, rewolucji lub kryzysów.

Aspekt tajemnicy, jak możemy się domyślać, dominuje natomiast w naukach najbardziej ontologicznych, stanowiących próbę poznania, intuicyjnego bądź analogicznego, samego bytu i jego sekretu; wielkiego sekretu bytu, poznania i miłości, rzeczywistości duchowej, Pierwszej Przyczyny (przede wszystkim: wewnętrznego życia Boga). Rolę przewodnią odgrywa zatem w filozofii przyrody, jeszcze większą w metafizyce, największą zaś oczywiście w teologii.

W wypadkach dominacji aspektu problemowego, rozwiązania następują po sobie: jedno się kończy, a drugie zaczyna. Postęp wiedzy to prostoliniowy ruch ku coraz to nowym schematom umysłowym czy perspektywom idealnym, różnym sposobom konceptualizacji przedmiotu. I jeśli jakieś rozwiązanie jest niekompletne, a wszystkie takie są, zostaje ono zastąpione przez nową propozycję. Typ krajobrazu zmienia się, scena następuje po scenie, w miarę, jak podróżny idzie dalej do wyznaczonego sobie celu. W wypadku tych nauk rozum również jest wiecznie w ruchu. Rozwój myśli to rozwój przez substytucję.

Z drugiej strony, w przypadkach dominacji aspektu tajemnicy, zadaniem intelektu jest coraz doskonalsze poznawanie tego samego przedmiotu. Myśl obraca się, by tak rzec, wokół jednego punktu. Czy może raczej: przenika coraz pełniej tę samą głębię. To postęp „intensywny”, postęp przez pogłębienie. Tak też intelekt, w miarę rozwoju odpowiedniego habitusu, bez ustanku – według słów Jana od św. Tomasza – zadaje gwałt swemu przedmiotowi, próbuje go „zdobyć”, z rosnącą mocą i osiągając coraz lepsze rezultaty, vehementius et profindius. Dlatego też możemy wciąż czytać tę samą książkę, Biblię na przykład, i za każdym razem odkrywać w niej coraz to nowsze i wznioślejsze prawdy. Wydaje mi się to dość oczywiste, że wobec ograniczeń ludzkiej natury postęp tego typu koniecznie wymaga tradycji, ciągłości systemu opartego na niezmiennych fundamentach.

W tym wypadku, wiedza nie formuje się na drodze dodawania części, ani tym bardziej zastępowania jednych części innymi. Stanowi integralną jedność, która rośnie, czy może raczej: rozświetla się (wszystkie metafory wzięte ze świata fizycznego są nieadekwatne) niepodzielnie jako całość i we wszystkich częściach jednocześnie.

6. W tym momencie naszych rozważań, musimy wyróżnić trzy rodzaje intelektualnego pragnienia oraz trzy odpowiadające im metody zaspokajania go.

W pierwszym wypadku, w wypadku dominacji aspektu problemowego, pragnienie poznawcze sprowadza się zasadniczo do tego, że chcemy poznać rozwiązanie jakiejś intelektualnej zagadki. Gdy ją poznałem, czuję ulgę. Ale natychmiast zaczynam pragnąć odpowiedzi na nowy problem. I tak w nieskończoność.

Oto woda nauki, przejrzysta i gorzka.

W drugim wypadku, w wypadku dominacji aspektu tajemnicy, pragnienie poznawcze czy intelektualne to pragnienie poznania rzeczywistości, bytu, ukrytego pod jednym ze swych aspektów, tajemnicy ontologicznej. Gdy mi się to uda, piję do dna. Ale wciąż pragnę i będę pragnął taj samej rzeczy, tej samej rzeczywistości, która naraz zaspokaja i rozognia drążące mnie pragnienie.

Oto woda mądrości stworzonej.

O niej to możemy powiedzieć: „Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć” [5].

W trzecim wypadku – gdy chodzi o obcowanie twarzą w twarz ze Słowem Boga – moje pragnienie znowu jest inne. Pragnę zobaczyć Boga i gdy mi się to uda, nie będę już pragnął. I można to już do pewnego stopnia powiedzieć nawet o ziemskim doświadczeniu szczęścia zbawionych, o temporalnym uczestnictwie w wieczności życia wiecznego.

Oto woda mądrości niestworzonej, o której napisano: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” [6].

Szczyt duchowego nieładu stanowi pomylenie pierwszego rodzaju poznawczego pragnienia z trzecim, traktowanie spraw życia wiecznego, wizji Istoty Bożej, jako przedmiotu pragnienia typu pierwszego, pragnienia adekwatnego do wiedzy zdominowanej przez problem. W tej perspektywie bowiem, zbawienie przestaje być tajemnicą, naszą tajemnicą par excellence, a staje się problemem, czy serią problemów, rozwiązywaniem łamigłówek. W efekcie, taki Leibnitz może nagle ogłosić, że życie wieczne polega na bezustannym przechodzeniu od jednej przyjemności do drugiej, Lessing zaś, że woli niekończące się badania od osiągnięcia jednej prawdy, ponieważ to byłoby monotonne, Kant z kolei – rozważać, jak kolosalnej nudy doświadczać musi Bóg, kontemplując wiecznie własną Istotę.

Innym jednak poważnym błędem jest mylić pierwszy rodzaj pragnienia poznawczego z drugim i traktować filozofię, metafizykę, mądrość – typ poznania, w którym szacunek do tajemnicy osiąga największą intensywność – jako przede wszystkim łamigłówkę logiczną, problem, który należy rozwiązać. Ci, którzy ów błąd popełniają, próbują czynić postępy w mądrości przechodząc od zagadki do zagadki, zastępując jeden problem drugim, jeden Weltanschaaung kolejnym, jak gdyby działało tutaj jakieś niewzruszone prawo. Rozwój przez substytucję to konieczny korelat nauk o zjawiskach, w ich wypadku jest on prawem istotnie, i im doskonalej urzeczywistniają one naturę własnego gatunku, tym dalej na ścieżce tego rozwoju się znajdują. Ale w wypadku mądrości ta zasada nie obowiązuje. Postęp mądrości polega na coraz doskonalszym przylgnięciu umysłu do swego przedmiotu, na wchodzeniu z nim w związek coraz głębszy i bardziej jednoczący, jest to – jak moglibyśmy powiedzieć – postęp przez wzrost intymności. I dlatego też wymaga jako swego koniecznego warunku stabilnej doktryny i ciągłości tradycji intelektualnej.

7. Dobrze będzie w tym momencie przedstawić dwa dodatkowe dowody na to, iż tradycja filozoficzna i stabilność ciągłości stanowią konieczne warunki mądrości filozoficznej.

Pierwszego dostarcza depozyt myśli chrześcijańskiej, będzie on przekonywający, niestety, tylko dla chrześcijan. Chodzi o relacje między filozofią a teologią.

Opierając się na słowach Boga, istotnie: raczej na Słowie Boga, teologia w oczywisty sposób musi osiągać trwałe rezultaty poznawcze. „Niebo i ziemia przeminą, a słowa moje nie przeminą”. Nauka, ugruntowana w wierze, eksplikująca w kategoriach rozumowania pojęciowego niezgłębione bogactwo znaczeń owych natchnionych słów – nauka, którą nazywamy teologią – nie może zatem ulegać w toku swojej historii „zmianom substancjalnym”, nie może rozwijać się na zasadzie substytucji. Owszem, rozwija się, niemniej ze wszystkich nauk opartych na rozumowaniu dyskursywnym – w sposób najbardziej stabilny i, doskonalej niż w wypadku wszelkich innych dziedzin wiedzy, właśnie poprzez coraz intymniejsze obcowanie z własnym przedmiotem.

Teologia wszakże, potrzebuje filozofii. Filozofia stanowi środek i narzędzie teologicznego rozwoju. Ona również zatem musi być na swój sposób niezmienna.

Z tego też powodu chrześcijanom, jak możemy tutaj wspomnieć, łatwiej jest zaakceptować pojęcie trwałej mądrości filozoficznej, niż innym ludziom. Ponieważ normalnie dysponują oni najdoskonalszym typem nauki ugruntowanej w tajemnicy, wyższym od filozofii, ale pozostającym z nią w stałej łączności.

Istnieje jednak pewne ryzyko, że pomylimy owe dwa typy stabilności i trwałości – ten właściwy filozofii i ten charakterystyczny dla teologii – i przypiszemy myśli filozoficznej ciągłość doktrynalną wyższego, teologicznego, porządku. To oczywiście prawda, że nawet w wypadku teologii stabilność i trwałość nie są absolutne, ponieważ zasadzają się one nie na niezmienności sensu stricto, ale na postępie przez zjednoczenie, dopuszczają zatem możliwość nagłych odkryć, renesansów, niespodziewanych olśnień. Ale i tak teologia jest znacznie bardziej niezmienna i tradycyjna, niż filozofia. Jej ciągłość ma inna naturę i pełniej naśladuje substancjalną niezmienność Mądrości niestworzonej.

8. Drugiego dowodu dostarcza nam owo widowisko, jakim są losy współczesnego człowieka i jego umysłu. Powinien on zatem mieć dla nas wszystkich wagę szczególną. Mam na myśli coś, co nazwać można doświadczeniem własnym świata współczesnego, wszystkie owe wysiłki, jakie poczyniono w naszej epoce, aby zmienić naturę filozoficznej mądrości. Przeprowadzono z pewnością wiele eksperymentów. Po tym, jak Kartezjusz odmówił wartości naukowej teologii, a Kant metafizyce, rozum ludzki zgubił drogę i stał się zakładnikiem empiryzmu, poszukując mądrości z większym niż kiedykolwiek wcześniej niepokojem, ale nigdzie jej nie znajdując, bo jakże miałby ją znaleźć wyparłszy się poczucia tajemnicy i spróbowawszy poddać ów klejnot naturalnego poznania obcemu prawu rozwoju przez substytucję? Dziś zwraca się w swych poszukiwaniach raz ku wschodowi, raz znów ku zachodowi. Czy stąd przyjdzie mądrość, czy stamtąd? Nie ma we współczesnym świecie żadnych zgoła kryteriów, dzięki którym moglibyśmy ją rozpoznać, i tak też wiecznie wymyka się nam ona, gnana wichrem najbardziej nawet trywialnych i przypadkowych pożądań.

Warto tutaj odnotować, że Tomaszowi z Akwinu również nie udało się odcisnąć trwałego piętna owej mądrości na kulturze średniowiecza w dojrzałej fazie jej rozwoju. Z tego punktu widzenia, nie można nazwać tomizmu „sukcesem kulturowym”.

Nieprzyjęta przez świat, została ona złożona, jak gdyby, w skarbcu Kościoła. Św. Tomasz okazuje się zatem synem wielkiej chrześcijańskiej tradycji prorockiej. Jego myśl jest owocem daru prorokowania. To święty przyszłości. Renesans zainteresowania jego doktryną, jego współczesna rola przewodnika, patrona, uniwersalnego ruchu filozoficznej odnowy, nadejście fazy rozwoju myśli tomistycznej o dynamice nieporównywalnej z niczym, co miało miejsce w przeszłości, nabierają z tej perspektywy szczególnego znaczenia. W głębi naszego umysłu słyszymy wezwanie, aby budować uniwersalną mądrość chrześcijańską – dokładnie w momencie historii, w którym postęp nauk i refleksji pozwala nam uczynić to z pełnym rozmachem, i kiedy świat, stawiający czoła tym samym problemom i coraz bardziej kulturowo zjednoczony, może czy mógłby ową mądrość przyjąć. Wciąż mógłby ją przyjąć – czy też musimy powiedzieć raczej: mógłby był ją przyjąć, gdyby tylko „klerkowie” (jak nazywa ich Julien Benda) otworzyli się na nią i zapragnęli, aby wprowadziła ona ich w ich życia racjonalny porządek?

III. Metafizyka jest z natury rozwojowa i twórcza

9. Wspomniałem o obligacji moralnej, jaką nakłada na nas tradycja mądrości. Teraz musimy wspomnieć o kolejnej sprawie niecierpiącej zwłoki. Trzeba nam bowiem nie tylko bronić wartości i konieczności przekazu filozoficznego przed zakusami umysłów współczesnych, umysłów rewolucyjnych z zasady. Równie konieczną rzeczą jest odpowiednio wyakcentować twórczy aspekt metafizycznej mądrości i bronić koniecznego procesu odnowy i wzrostu przed umysłami z zasady konserwatywnymi i wrogimi wszelkiej nowości.

Jak wiemy, zadaniem dziejowym św. Tomasza była odnowa starej scholastyki. Tomiści współcześni wezwani są do podobnego przedsięwzięcia – przedsięwzięcia, którego charakter może okazać się bardziej przełomowy, niż oni sami zdają się przypuszczać. Na wiele pytań trzeba by odpowiedzieć i wiele analiz przeprowadzić, aby w pełni oddać sprawiedliwość tej wielkiej kwestii. Na to nie mamy tutaj czasu. Musi nam wystarczyć unaocznienie samego faktu.

Jeśli jednak pojęli Państwo to, co dotąd było tutaj mówione, zrozumiecie bez żadnych wątpliwości, że to zadanie koniecznie trzeba wykonać, nie naruszając przy tym zasady trwałości fundamentów. A także, iż nie da się tego zrobić dodając do korpusu doktryny tomistycznej nowe, heterogeniczne części, jak to ma miejsce w naukach, w których aspekt problemowy staje się niemal równy aspektowi tajemnicy. Z tego też powodu, nie lubię terminów takich jak „neoscholastyka” albo „neotomizm”. Wiąże się z nimi ryzyko, że spadniemy w naszym myśleniu ze szczytów naturalnej mądrości na poziom nauk „problematycznych”, i z tego też względu będziemy musieli w końcu ulec iluzji metafizycznego rozwoju przez substytucję, w którym „tomizm” zostałby zupełnie wchłonięty przez „neo”.

Nie – zadanie to musi zostać wykonane na drodze asymilacji witalnej i postępu immanentnego – postępu, jak gdyby, na zasadzie autogenezy tego samego intelektualnego organizmu, bez ustanku rozwijającego się i czerpiącego z głębi własnej istoty, mocą owej wewnętrznej transfiguracji, której rozwój i funkcjonowanie materialnych organizmów żywych stanowią ledwie bardzo niedoskonały obraz. Spróbujcie wyobrazić sobie dziecko, a potem, jak osiąga ono stopniowo wiek dojrzały. Jego osobowość właściwa, osobowość w sensie metafizycznym, nie uległa zmianie. Jest ono wciąż tą samą, integralną całością. Nie dołączyły się do niej również żadne części natury heterogenicznej, zewnętrznej. Wszystko wszakże uległo w tym człowieku zasadniczej przemianie – stało się bardziej zróżnicowane, mocniejsze, bardziej proporcjonalne. W krytycznej fazie rozwoju dokonało się to, na co usiłujemy tutaj wskazać: oto żywy organizm przemienił się całkowicie, pozostając jednocześnie w pełni sobą, więcej nawet – urzeczywistniając samego siebie bardziej doskonale, niż kiedykolwiek wcześniej.

10. Rola odgrywana w tego rodzaju rozwoju przez inne systemy filozoficzne jest nie do przecenienia. Jak zauważyłem gdzie indziej [7], system oparty na błędnych założeniach to system odpowiadający spojrzeniu na świat dominującemu w jednej epoce – i w tej epoce tylko. Z tej właśnie przyczyny, jego intelektualny pancerz, znacznie cieńszy niż w wypadku doktryn bardziej uniwersalnych, pozwala mu też znacznie szybciej niż im „pochwycić” jakiś nowy aspekt prawdy, jaki właśnie pojawił się na horyzoncie historii. Wszystkie owe pozbawione trwałych podstaw systemy to ledwie filozofia potencjalna, filozofia w stanie zmienności, przyjmująca sprzeczne formuły i niemożliwe do pogodzenia ze sobą tezy, jeżeli tylko tkwi w nich ziarno jakiejś prawdy.

Jeśli istnieje na świecie filozofia oparta na prawdziwych przesłankach – a uważam, że tomizm taką filozofią jest – wchłonie ona z pewnością, prędzej czy później (zależnie od stopnia intelektualnego rozleniwienia tomistów), a zatem i stopniowo urzeczywistni w samej sobie, ową potencjalną filozofię, która dzięki temu stanie się klarowna i zdatna do racjonalnego sformułowania, logiczna i organicznie wyartykułowana. Tak też, moim zdaniem, przeznaczeniem tomizmu jest spełnić jak gdyby w sobie, we własnych postępach, ogólny postęp filozoficznej myśli. Asymilując każdą prawdę zawartą w owych niepełnych systemach, ubogaci on swą substancję i zdoła wypromieniować z niej jeszcze bardziej olśniewające światło, znak wiecznie młodej siły zawartej w jego starej doktrynie. Nowa jakość, którą w ten sposób stworzy, choć nie szukając bynajmniej nowości dla nowości, będzie związana przede wszystkim ze świeżym spojrzeniem na ten sam przedmiot: na byt, z bardziej innowacyjną dystrybucją tego samego bogactwa: wiecznie płodnej tajemnicy istnienia. Rozum może bez końca odkrywać coraz to nowe i wspanialsze aspekty tego inteligibilnego uniwersum, tego niecielesnego krajobrazu, który przemienia się nieustannie niemalże na naszych oczach, pozwalając nam wnikać coraz głębiej i głębiej w misterium swojego niewysłowionego piękna.

11. W tym punkcie należy podnieść zagadnienie bardzo osobnej natury, mianowicie: zagadnienie terminologii. Pojęcia fundamentalna pozostają zawsze te same – nie zmieniają się. Ale jednak, mimo to, musimy odnaleźć nowe ścieżki prowadzące do ich poznania, a zatem wprowadzić zmianę przynajmniej w kwestiach metodologicznych. Powstaje dylemat: czy stare nazwy sprawdzają się w każdym wypadku także i dzisiaj?

W związku z tą sprawą należy koniecznie pamiętać, że starożytni tworzyli swój filozoficzny wokabularz w sposób niebywale wprost spontaniczny, elastyczny i naturalny, ale także bardzo niedoskonały i niemal przesadnie naturalny. Z męską pewnością polegali na zdrowym rozsądku i języku, określającym swe przedmioty według tego, co jawi się zmysłom. Czynili tak zaś dlatego, że ich intuicyjna inteligencja była dość świeża i silna, by móc transcendować przyrodzone ograniczenia tych środków. Z tego też względu na przykład, mówiąc „życie” mieli na myśli przede wszystkim byty, które mają w sobie zasadę ruchu, same zmieniają miejsce. Ściśle mówiąc zresztą, nie ma lepszej definicji. Niemniej, jej intelektualna formulacja wymaga dłuższej i metodycznej refleksji. Terminologia starożytnych była zatem, przynajmniej na pozór – mówię tutaj o relacji do przedmiotów zmysłowych, stanowiących materiał ich metaforycznego sposobu wyrażania się – bardziej materialna, niż nasza, i z tej przyczyny nie zawsze odpowiada wysublimowanym gustom współczesnego człowieka. W rzeczywistości wszakże – to znaczy: jeśli chodzi o samo znaczenie terminów – była znacznie bardziej duchowa i docierała do samego serca rzeczy.

Ponieważ zatem w dzisiejszych czasach staliśmy się zwyczajnie nudni i aptekarscy, potrzebujemy terminologii o mniejszym ładunku energii świata materialnego, mniej spontanicznej, bardziej abstrahującej od zmysłów, czy może raczej: odnowionej przez nowe spotkanie, głębsze i bardziej egzystencjalne – jak nasza sztuka – z przedmiotami materialnymi, potrzebujemy narodzin nowego słowa substancjalnego w nas samych. Z tego punktu widzenia, filozofia znajduje się w takiej samej sytuacji, jak poezja. Jej pojęcia stępiły się, straciły ostrość, podobnie jak tradycyjne poetyckie obrazy. Stworzenie nowego słownika, pozbawionego semantycznej podpory wspólnego ususu wykształconego przez wieki zmusza ją do wytrwałego powracania do źródeł – do owego witalnego procesu, w którym idea wyłania się w naszym umyśle z podstawy obrazów, fantazmatów i doświadczenia życia.

Choć kwestie terminologiczne są na pewno istotne, to jednak ustępują ważności samej treści doktryny. Nie możemy także bynajmniej zapominać, że choć owe nomenklaturowe innowacje mają w zamierzeniu za cel zneutralizować przynajmniej częściowo blokadę mentalną, wytwarzaną w umysłach współczesnych przez wpływ, mówiąc wprost: pod-filozoficzny, skojarzeniowych kompleksów idei oraz automatyzmu zmysłowego, nigdy nie sprawią, że głos inteligibilnych głębi bytu stanie się słyszalny dla tych, którzy nie mogą lub nie chcą go usłyszeć. Nie uda się nam również nigdy wytworzyć pojęć, które satysfakcjonowałyby wszystkich filozofów. Terminologia bowiem, w ostatecznym rozrachunku zależy od doktryny, wspólne słownictwo zaś, suponuje wspólny sposób rozumienia świata.

„Każde życie i radość to rodzaj ruchu. W wypadku dusz wulgarnych – liniowego, zakładającego przemieszczanie się z miejsca na miejsce; tacy dobro poznają tylko przychodząc i odchodząc. Inaczej dusze żyjące łaską. Ich radość to ruch planetarny wokół trwałego centrum. Ich pokój to ruch wokół własnej osi. Ład ich własnego życia pozwala im dostrzec porządek kosmosu. Uszy ich z najwyższą rozkoszą umieją usłyszeć muzykę sfer niebieskich. Żyją w słońcu wieczystej nowości, zawsze przynosząc owoce” [8].

Tłm. Maciej Sobiech

Przypisy:

1. Adi Śankara (788–820) – Hinduski filozof, mędrzec, założyciel szkoły adwajtawedanty, głoszącej tożsamość ludzkiego atmana z boskim Brahmanem (przypis tłumaczal jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie przypisy pochodzą od Autora).

2. Por. Gabriel Marcel, Position et Approches du mystere ontologique, Paris, Desclee de Brouwer, 1933).

3. W sprawie tego terminu por. moje Les Degrees du Savoir, rozdz. III, s. 176 itd.

4. Sum. Theol.,II-II, i, 2 ad 2.

5. Ecclesiasticus xxiv, 21 [przekład Biblii Tysiąclecia; ten stosujemy, ponieważ w oryginale występuje numeracja wersów zgodna właśnie z przekładami z języków oryginalnych, nie z Wulgatą – tłumacz].

6. J, iv, 13–14.

7. Les Degrees du Savoir, wstęp.

8. Conevtry Patmore, Aphorisms and Extracts.

G.K. Chesterton: Feministka („Miscellany of Men”, 1912)

(Ilustracja: „Szatan spogląda na czułość Adama i Ewy”, William Blake, ilustracja do „Raju utraconego” Johna Miltona, 1808)

Moralne to, czy nie, ale prawdą jest niewątpliwie, że nawet najbardziej rycersko i liberalnie usposobionym mężczyznom zdarza się poczuć jakiś dziwny niepokój i nieufność do owych „kobiet politycznych”, które nazywamy sufrażystkami. I jak to z większością sentymentów ludu bywa, nawet ci, którzy dobrze czują, o co chodzi, nie bardzo potrafią powiedzieć, o co chodzi. Z pewnego punktu widzenia można to streścić w ten sposób: że kiedy kobieta rzuca się na mężczyznę z pięściami, jest to jedyny moment w życiu, w którym się jej nie boi. Mężczyźni boją się kobiecych słów, jeszcze bardziej kobiecego milczenia; ale przemoc przywodzi im na pamięć jedynie ową mocno już pordzewiałą, ale bardzo realną broń, używania której od dawna się wstydzą. Ale podobnie prowizoryczne syntezy zawsze zdają się na nic, gdy chodzi o instynkty. Bo rzeczy najprostsze, gdy tylko zaczyna się o nich rozmawiać, stają się najtrudniejsze: co też dokładnie miał, jak mniemam, na myśli Joubert1, gdy stwierdził, że „wierzyć w Boga jest bardzo łatwo, pod warunkiem, że się Go nie definiuje”. Stary Foulon2, wiedziony złym instynktem, zapytał dlaczego ubodzy nie zaczną jeść trawy. Ubodzy, wiedzeni dobrym instynktem, powiesili go na latarni z gębą pełną tej wykwintnej jarzyny. Sprawa relacji międzypłciowych zaś, to dokładnie kwestia instynktu; płciowość i oddychanie to jedyne chyba rzeczy na świecie, które z reguły działają najlepiej, kiedy się o nich nie myśli. To też, jak sądzę, przyczyna, dla której nasza wyrafinowana epoka, która zatruła świat feminizmem, teraz zaczyna truć go promocją ćwiczeń oddechowych. Natychmiast wpadamy w gąszcz fałszywych analogii i błędnych, bezsensownych pojęć historycznych; podczas gdy niemal każdy mężczyzna i niemal każda kobieta, gdyby zostawić ich samych sobie, wiedzieliby przynajmniej tyle, że relacje między płciami to coś niepodobnego do jakiejkolwiek innej rzeczy na świecie.

Nie ma żadnego, najmniejszego nawet porównania pomiędzy konfliktem kobiety i mężczyzny a (nieważne, jak wielką kobieta miałaby słuszność) konfliktem niewolnika i pana, bogacza i ubogiego, patrioty i agresora, opowieściami o których sufrażystki zasypują nas każdego dnia. Różnica jest zaś jasna jak samo słońce; bo we wszystkich innych wypadkach konflikt stanowił zarazem pierwszy punkt kontaktu. Rasy i klasy zaczęły od wojny – nawet jeżeli później zawiązały przyjaźń. Pierwszym i podstawowym faktem na temat płci jest natomiast to, że się po prostu lubią. Szukają. I niezależnie jak wielkie i straszne bywają grzechy, które paczą ich wzajemne relacje, to nie te grzechy stanowią przyczynę, dla której się znajdują. Doprawdy, osłupiające to, jak wielu współczesnych autorów zdaje się nie zauważać tego prostego, podstawowego i gigantycznego faktu, wyrażając się niekiedy w taki sposób, jak gdyby kobieta była w związku zawsze ofiarą i nikim więcej. Zgodnie z tym stanowiskiem nasza idealna, wyzwolona kobieta dostaje po prostu od wieków w głowę kamiennym toporkiem. Naprawdę jednak, nie ma żadnych przesłanek pozwalających wniosek, że nasze idealna, wyzwolona kobieta kiedykolwiek dostała w głowę kamiennym toporkiem; może poza tą, że miewa z tą głową problemy. Te jednak mogły pojawić się z wielu różnych przyczyn. Prawdziwa, odpowiedzialna kobieta dla odmiany, nigdy nie dostała w głowę niczym ani niczym; jeśli zaś ktokolwiek chciałby ją uderzyć, dobrze by zrobił, gdyby (jest taka zabawa, której oddają się z upodobaniem chłopcy z ulicy) zaraz potem wziął nogi za pas. Aktem niewypowiedzianego idiotyzmu jest porównywać to prehistoryczne partnerstwo do sporu monarchistów z rewolucjonistami. Prawdziwy monarchista chce zdławić rebelię. Prawdziwi rewolucjoniści chcą zniszczyć monarchię. Ale płcie zwyczajnie nie mogą chcieć zniszczyć siebie nawzajem; i jeśli dopuścimy, aby wytworzył się między nimi rodzaj jakiegoś permanentnego konfliktu, natychmiast zamieni się on w coś równie nędznego, jak system partyjny3.

Jako iż małżeństwo, jak ustaliliśmy, ma swoje źródło w pierwotnej jedności instynktów, nie da się go porównać, ani nawet konfliktów, jakie się w nim wydarzają, do jakiejkolwiek przygodnej niezgody zupełnie odrębnych bytów czy instytucji. Można by, owszem, porównać tę sytuację do relacji plantator–Murzyni – gdyby okazało się, że całą młodość biały człowiek wzdycha mimowolnie do abstrakcyjnego piękna czarnoskórych. Albo do rebelii chłopskiej – gdyby młodzi panicze ziemiaństwa pisywali sonety na cześć chłopów, których nigdy nawet nie widzieli na oczy. Albo do powstań feniańskich w Irlandii – gdyby każdy Irlandczyk w skrytości ducha pragnął poznać jakiegoś Anglika i z nim zamieszkać. Skoro jednak nie mamy wiedzy, aby cokolwiek z tego było prawdą, wszystkie te analogie to po prostu błąd – i to błąd kardynalny, lekceważący najoczywistsze fakty. Nie mówię tutaj o rzeczach takich, jak perspektywy na poprawę czy racje stron, rzeczy, które faktycznie da się porównać: mówię o tym, że przy tym wszystkim te przypadki naprawdę się różnią. Może być i tak, że w relacjach seksualnych miłość często zmienia się w nienawiść; może być i tak, że w relacjach klasowych nienawiść często zmienia się w miłość. Ale jakakolwiek filozofia płci, która nie wychodzi od faktu ich wzajemnej fascynacji, wychodzi od błędu; i wszystkie historyczne porównania, które czyni, są czymś równie nieistotnym i niepoważnym, jak gierki słowne.

Pokazać wszakże podobnie zimną negację naturalnych instynktów to łatwa sprawa: wyrazić, czy choćby pół-wyrazić instynkt, z drugiej strony, jest już dużo, dużo trudniej. Instynkty to w znacznej mierze kwestia tego, co ludzie nazywają „stylem” literackim, a co nieco bardziej wulgarni ludzie nazywają „stylem” ubierania się. Chodzi w nich o to, jak się coś robi, a nie tylko, czy ktoś coś może zrobić: i najgłębsze elementy upodobania bądź awersji oddać można wyłącznie za pomocą przygodnych skojarzeń lub obrazów. Gdy Danton bronił się przed jakobińskim trybunałem, mówił tak głośno, że jego głos słychać było w odległych uliczkach po drugiej stronie Sekwany. Musiał ryczeć niczym byk Baszanu4. A jednak, nikomu z nas ten popis talentu nie wydałby się niczym innym, jak tylko czymś poetyckim i niezmiernie eleganckim. Załóżmy wszakże, że Maria Antonina, stojąc przed tym samym trybunałem, zaczęłaby wyć tak, że słyszano by ją w Fabourg St. Germain – cóż, osąd zostawiam instynktom, jeśli jeszcze ktoś je ma. To nie grzech, wyć. Również i nic szczególnie dobrego. To po prostu kwestia bezpośrednich wrażeń artystycznej, a wręcz zwierzęcej części ludzkiej natury, jak gdyby usłyszeć nagle koło głowy wystrzał z pistoletu.

Być może najbliższą prawdzie analizę instynktu można sporządzić opisując gesty oratora. Bo prawdziwy orator w każdym wypadku musi być demagogiem: nawet jeśli tłum, do którego przemawia, jest cokolwiek mały, jak francuski komitet czy angielska Izba Lordów. „Demagog” zaś, we właściwym, greckim znaczeniu tego słowa, nie oznacza kogoś, kto przymila się ludowi – ale tego, który lud prowadzi: i przy odrobinie dobrej woli na pewno łatwo dostrzeżesz, drogi czytelniku, że te gesty, które oratorzy wykonują najbardziej instynktownie, to gesty dowódcy wojskowego. Zwróć uwagę choćby na ów płynny wymach ręki od tułowia na zewnątrz, który wielkim mówcom przychodzi tak naturalnie, a który marni mówcy tak sztucznie próbują naśladować. Przecież to niemal dokładnie gest wyciągnięcia miecza z pochwy.

Nie chodzi o to, jakoby kobiety były niegodne głosować; ani nawet że głosowanie jest niegodne kobiet. Ale o to, że głosowanie jest niegodne człowieka – tak długo, jak długo pozostaje tylko głosowaniem; nie mając w sobie ani iskry tego starożytnego militaryzmu demokracji. Jedyny rodzaj tłumu, do którego faktycznie warto mówić, to tłum gotów gdzieś pójść i coś zrobić; jedyny rodzaj demagoga, którego faktycznie warto słuchać, to taki, który umie wskazać coś, co jest do zrobienia: jeśli zaś wskaże to mieczem, wszystkim nam wyda się to tak naturalne, jak gdyby miał po prostu bardzo długie palce. Teraz, z pominięciem kilku mistycznych wyjątków potwierdzających regułę5, tego typu gesty, a więc i instynkty, nie są kobiece. Żaden mężczyzna nie ma nic przeciwko uczestnictwu kobiet w życiu publicznym. Jedyne, co może mu się nie podobać, to ich uczestnictwo w życiu politycznym: a to zupełnie inna sprawa. I instynkt ten nie ma nic wspólnego z pragnieniem, aby trzymać je pod kloszem czy w klatce: jeżeli rzeczywiście ktokolwiek na świecie pragnie czegoś takiego. Każdy normalny mąż cieszyłby się, gdyby jego żona nosiła złotą koronę i stanowiła prawo zasiadając na tronie z marmuru; albo gdyby głosiła wyrocznie z trójnogu kapłanek; albo chodziła, spowita cieniem mistycznego macierzyństwa, w procesjach starożytnego zakonu. Lecz gdyby stała na podwyższeniu na dokładnie takiej samej wysokości, jak on; wychylona wprzód nieco bardziej, niż wymaga tego wdzięk i z ustami otwartymi nieco szerzej, niż wypada osobie poważnej – cóż, jedyne, co ja tutaj robię, to rejestruję po prostu pewne fakty historii naturalnej; a fakty są takie, że to to właśnie jest tym, co boli. A nie popularność, władza czy pozycja. Świat współczesny musi na własną rękę ocenić, czy podobne drgnienia instynktu to rzeczywiście zapowiedź zagrożenia; i czy napięcie nerwów tak materialnych, jak moralnych, to objaw zatrucia i znak, jaki daje nam natura.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Joseph Joubert (1754-1824) – francuski pisarz, moralista, myśliciel, przyjaciel Chateaubrianda.

2 Joseph-François Foulon de Doué (1715-89) – minister finansów (dosł. „generalny inspektor finansów”) za panowania Ludwika XVI. Skrajny konserwatysta. Czy faktycznie powiedział to-to o trawie (według innej wersji: o sianie) nie jest pewne. Na pewno jednak odnosił się do ludu i jego roszczeń ze skrajną pogardą, za co faktycznie skończył w niesympatyczny sposób.

3 Oczywiście w znaczeniu (Cecylowo) Chestertonowsko-Bellokowskim.

4 Aluzja do Psalmu 22.

5 GKC ewidentnie czyni tu aluzję do swej ulubionej Joanny d’Arc.

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.

Gilbert Keith Chesterton: Filozofia wycieczek krajoznawczych („Nowe Jeruzalem”, 1920)

Różni wysoce kulturalni krytycy mówili mi, że powinienem rozczarować się Jerozolimą; i obawiam się, że niemało rozczarują się oni faktem, że tak się nie stało. Odnośnie miasta jako miasta postaram się powiedzieć coś na innym miejscu; niemniej sprawy, o które owym krytykom chodziło, mają naturę znacznie bardziej ogólną i wewnętrzną. Tyczą się jakiegoś elementu jarmarku, tandety i przesądu, który mają w sobie tutejsze kapliczki, a wprost i modlący się w nich ludzie. Otóż, problem krytyków nie leży w tym, że krytykują oni świat; ale w tym, że nigdy nie są samokrytyczni. Zawsze porównują to, co obce, z ideałem; a jednak nigdy nie porównują siebie z ideałem; o ile nie wprost zakładają, że „ideał to my”. Spotkałem kiedyś pewnego turystę, który widział wielką piramidę i powiedział mi, że wydała mu się trochę mała. Zapewniam, turysta ów wydawał się sporo mniejszy. Istotnie, istnieje też drugi typ podróżnika, w sensie moralnym czy mentalnym wcale nie małego, który przyznaje się do podobnych zawodów całkiem szczerze, widząc w nich przejawy realizmu wobec osobistych wrażeń. W tym wypadku, cierpi on zazwyczaj na standardową przypadłość większości realistów; to znaczy: nie jest realistą. Tak naprawdę nie przemyśliwa on swoich wrażeń do końca; gdyby tak było, stwierdziłby, że generalnie nie są one wcale aż tak bardzo rozczarowujące. Pewien obdarzony poczuciem humoru żołnierz powiedział mi kiedyś, że pochodzi z Derbyshire i nie ma najlepszej opinii o piramidach, ponieważ nie są one tak wysokie, jak wzgórze Peak1. Zwróciłem mu wtedy uwagę, że porównując go do góry, składa on wytworowi rąk ludzkich możliwie największy hołd; nawet jeżeli sądzi, że wytwór ten to jako góra jest raczej niewielki. Zasugerowałem, że tak naprawdę to raczej spory nagrobek. Starałem się dotrzeć do moich rozmówców z tamtego dystryktu pytając ich, czy przypadkiem nie byliby choć trochę zaskoczeni, gdyby natknęli się na podobną budowlę podczas spokojnej przechadzki po wiejskim cmentarzu. Lub czy gdyby taki nagrobek należał do kogoś z ich rodziny, nie uważaliby za rzecz naturalną, nawet jeśli całkiem niekonieczną, pokazywać go innym; i to nie bez pewnej dumy. Ta sama zasada wyższego realizmu znajduje zastosowanie w wypadku rozczarowanych widokiem Sfinksa. Tymczasem on naprawdę przechodzi wszelkie oczekiwania – dlatego właśnie, że się im wymyka. Na ogół pomniki wyglądają imponująco wtedy, gdy są wysokie i często tylko z odległości. Sfinks zaś, rzeczywiście jest czymś nieoczekiwanym, ponieważ trafia się na niego nagle, w niecce, a do tego znajduje się on wtedy bardzo blisko. Twarz ma zwróconą w drugą stronę; i skutek tego jest dosyć upiorny, jakby weszło się do pokoju, który wygląda na pusty, by niespodzianie dostrzec w nim kogoś zastygłego w bezruchu na kształt mebla. Albo jak gdyby w tym dołku w piasku odkryć nagle herbowy symbol lwa w pozycji leżącej; jako że istotnie, zakopana pod piaskiem część tego potwora ma przecież dokładnie formę leżącego króla zwierząt. Gdyby był to prawdziwy lew, jego bliskość prawdopodobnie nie umniejszyłaby ogólnego zaskoczenia; również pierwszej emocji spotykającego go podróżnika nie dałoby się chyba określić mianem rozczarowania. W tego typu wypadkach zazwyczaj w pewien sposób korzystne jest spojrzeć na pomnik jeszcze drugi raz, lub nawet drugi raz przyjrzeć się naszym własnym odczuciom. W ten oto sposób argumentowałem, spierając się z nieokiełznanymi krytykami w nieokiełznanej dziczy; jedyną wszakże istotną w tym momencie część tamtej dyskusji wyrazić mniej więcej tal: otóż uważam piramidę za dużą, z tego głębokiego i prostego powodu, że jest większa niż ja. Tym, którzy czuli się rozczarowani widokiem Sfinksa sugerowałem delikatnie, że Sfinks równie dobrze mógł się rozczarować nimi. Widział przecież Juliusza Cezara; bardzo prawdopodobne, że widział również św. Franciszka, gdy ten przywiózł do Egiptu płomień swojej miłości; z pewnością spoglądał, w pierwszych, górnych dniach zwycięstw Rewolucji, na oblicze młodego Napoleona. Czy nie jest choć trochę możliwe, próbowałem dać do zrozumienia moim przyjaciołom i pozostałym turystom, by po wszystkich tych doświadczeniach widok ciebie lub mnie wpędził go w lekki dołek? Jednakże, jak mówiłem, przywołuję tu moje uwagi wyłącznie w związku z problemem szerszym, niż wszystkie te martwe sprawy pustyni; w związku z grobem, przy którym nawet piramidy to zaledwie kolosalne rupiecie i obecnością większą niż Sfinks, bo stanowiącą nie tylko zagadkę, ale i odpowiedź.

Zanim przejdę do bardziej gruntownej obrony podobnego kultu czy kultury, pragnę zaproponować tutaj swego „poradnik impresyjny” dla zwykłych turystów, takich jak ja, którym wiele z tego, co pełne jest archaicznej siły, może wydać się skostniałe – a wiele z tego, co łączy się z głęboką psychologią pobożności, po prostu nienormalne. Krótko mówiąc, chciałbym postawić się na chwilę w sytuacji przeciętnego wykształconego Anglika, zazwyczaj bez złej woli mającego Jerozolimę za miasto bałwochwalców. Przypadkowo zupełnie, nadmieniam, to właśnie on jest tutaj poganinem. To on czci miejsce, nie mając przy tym krzty czci dla samej tej czci.  To on właśnie zajmuje się przede wszystkim tym, czy jakiś martwy przedmiot jest stary czy nowy, złoty czy złocony. Innymi słowy: to on właśnie ceni rzeczy widzialne ponad niewidzialne; bo żaden zdrowy umysłowo człowiek nie może wątpić, że odwiedzający te kapliczki księża i pielgrzymi naprawdę widzą to, czego nie widać.

Pośród wiru emocji, które wyrzuciły cały świat z drogi, po której dotychczas kroczył, rozsypanych wokół tłumów, które za jedną definicję potrafią zginąć lub dopuścić się mordu, wykształcony Anglik w swojej ślepocie kłania się drewnu i kamieniom. Ponieważ jedyną złą cechą tego szlachetnego jegomościa jest jego ślepota na samego siebie.

Nikt na serio nie spróbuje opisać, co czuł, gdy pierwszy raz stanął na progu Grobu Chrystusa. Jedyny istotny tutaj zapis historyczny dotyczy faktu, że ja sam nie doświadczyłem niczego z niechęci, by nie powiedzieć: wstrętu, który uderza tak wielu na widok oficjalnego otoczenia tego miejsca.

Albo miałem nadzwyczajne szczęście, albo inni są nadzwyczajnie wybredni. Przewodnik, który pokazał mi Grób Pański, nie zachowywał się wcale jakoś szczególnie głośno, nie bluźnił, nie wyglądał na pospolitego najmitę; przejawiał więcej raczej niż mniej ogólnego zrozumienia sprawy niż wielu z tych, którzy oprowadzali mnie choćby po Opactwie Westminsterskim czy Stradford-on-Avon. Był to niski, poważny, starszy mężczyzna o sowiej twarzy, z wyznania rzymski katolik; dobrze znał Biblię – a jeśli grzeszył czymkolwiek, to dziwnym przeświadczeniem, że nikt oprócz niego jej nie zna. Jeśli w tak świętych okolicznościach cokolwiek zasługiwało na uśmiech, to umyślna prostota, z którą opowiadał podstawowe fakty z Ewangelii, jak gdyby nawracał poganina. W każdym razie, nie mówił w stylu tandeciarza ze straganu; ale raczej nauczyciela ze szkoły podstawowej. Pieczołowicie wyjaśnił, że Jezus został ukrzyżowany, na wypadek, gdyby ktoś myślał, że został ścięty; bardzo często też przerywał tok swojego wywodu, aby jeszcze raz zaznaczyć, że bohaterem tej opowieści jest właśnie Jezus Chrystus, na wypadek, gdyby zdawało się nam, że Nabuchodonozor albo książę Wellington. W żadnym wypadku nie przeszkadza mi fakt, że mnie tym rozbawił; nie mam jednak także żadnego powodu wątpić, że mógł on być lepszym człowiekiem niż ja. W zamian ofiarowałem mu to, co mógłbym ofiarować każdemu przewodnikowi z mojej ojczyzny; rozstałem się z nim tak grzecznie, jak rozstałbym się z każdym z moich rodaków. Zgodnie z przyjętym zwyczajem, ofiarowałem także pieniądze różnym, opiekującym się kaplicami zakonnikom; nie widzę w tym wszakże niczego zaskakującego. Nie jestem do tego stopnia ignorantem, aby nie zdawać sobie sprawy, że bez zgromadzeń zakonnych, wspomaganych podobną dobroczynnością, dziś w Jerozolimie nie byłoby czego oglądać. Istnieje jedna ledwie klasa ludzi, których stałe zmartwienie, od czasów pogan i herezji po czasy Turków, stanowiła opieka nad tymi wszystkimi miejscami; i na pewno nie mam zamiaru szydzić z nich za to, że nie wykonują żadnej pożytecznej pracy, żeby potem nie płacić im za całą pożyteczną pracę, którą wykonują. Co do reszty, nawet sprawa zniszczeń architektonicznych jest przesadzona – kościół spłonął i został odbudowany w nowożytnej i niekorzystnej dla tego epoce; niemniej starsze części, szczególnie kruchta krzyżowców, są tak wspaniałe, jak ludzie, którzy je wykonali. Zachodzące tu i ówdzie niezgodności stanowią kwestię lokalnego kolorytu. Na marginesie – w związku z tym, co powiedziałem na temat zwierząt jucznych, samemu również pokonałem w pewnym momencie kilka rzędów stromych schodów, wiodących na dach mieszczącego się za Grobem Pańskim, żeńskiego klasztoru. Kiedy zaś osiągnąłem już kres mojej wędrówki, znalazłem się we flegmatycznej obecności dwóch wielbłądów. Nader ciekawym przeżyciem byłoby spotkać dwie krowy na dachu wiejskiego kościoła. Niemniej, jedynym morałem wtrąconej tu opowieści jest to, iż także w naszym własnym kraju możemy zobaczyć podobnie interesujące rzeczy.

Kiedy jakiś snob peroruje, że Jerozolima to wielkie rozczarowanie, zazwyczaj chodzi mu o to, że pobożność ludowa jest tutaj nędzna i zdegenerowana, a sztuka religijna – gruba i groteskowa. I choć podobne stwierdzenie ma w sobie coś z prawdy, faktem jest również, że krytyk ten rzadko widzi prawdę w całej jej okazałości. Problem z krytykantem polega na tym, że nie krytykuje on sam siebie. Nie próbuje uczciwie porównać tego, co w tym konkretnym świecie idei słabe, z tym, co jest słabe w jego własnym świecie idei. Posłużę się przykładem z osobistego doświadczenia. Jeśli mam jakieś gniazdo rodzinne, to z pewnością będzie to High Street w Kensington, z której wyrasta dom mojego dzieciństwa. Dorastałem właśnie przy owej wielkiej arterii, którą pan Max Beerbohm, z przychodzącą mu tak łatwo precyzją frazy, określił jako „ruchliwą, z niejaką skłonnością do sztuk pięknych”. Być może mnie samego nigdy nie dało się opisać przez odwołanie do „ruchliwości”; lecz zupełną prawdą jest, iż ludziom, wśród których się wychowałem, zawdzięczam pewne zamiłowanie do sztuki. Zgadza się również, że podobne zamiłowanie obecne było dosyć powszechnie, w różnych postaciach i z różnym natężeniem, w świecie, którego symbol stanowić może High Street w Kensington. I niezależnie od tego, czy uwaga ta to hołd, czy nie, na pewno trzeba przyznać, że większość wrażliwych artystycznie mieszkańców tej ulicy, biorąc pod uwagę ich poczucie przyzwoitości, doznałoby niemałego szoku, gdyby zdarzyło im się ujrzeć ludowe kapliczki Jerozolimy; ich fałszywe złoto, odpustowe kolory, fantastyczne opowieści i pełną podniecenia wrzawę. Czego wszakże domagam się od podobnych ludzi, a czego oni nigdy nie robią, to żeby odwrócili oni tę prawdę do góry nogami. Pragnę, żeby wyobrazili sobie nie to, jak pewien esteta z Kensington przemieszcza się ulicą króla Dawida do Grobu Pańskiego, ale to, jak pewien grecki mnich albo rosyjski pielgrzym przemieszcza się po High Street w Kensington do ogrodów królewskich. Nie zamierzam upierać się tutaj przy przywoływaniu wszystkich tych idących w setki oznak plutokratycznej zarazy, które naprawdę mogłyby zszokować chrześcijańskiego chłopa; szczególnie owego przekleństwa społeczeństw bezreligijnych (w społeczeństwach religijnych, tak islamu, jak chrześcijaństwa, zgoła nieznanego): ohydy odmawiania wszelkiej godności ubogim. Nie mówię teraz o zagadnieniach moralnych, tylko artystycznych; o konkretnej sytuacji sztuki i rzemiosła w pobożności ludowej. Cóż, mój wyimaginowany pielgrzym szedłby wzdłuż ogrodów królewskich w Kensington, aż zostałby nagle uderzony widokiem cudu. Wtedy albo padłby na kolana, jak gdyby ujrzał kapliczkę, albo zasłonił twarz na widok świętokradztwa. Zobaczyłby Memoriał Alberta2. W Jerozolimie nie znajdzie się niczego, co aż tak bardzo przykuwałoby uwagę. Ani niczego podobnie krzykliwego i kapiącego od podobnie kolosalnych ilości złota. Poza wszystkim, nie ma tam również niczego, co byłoby naraz tak ogromne i wykonane w tak stylu tak banalnie radosnym, i tak bijącym w oczy. Mój prosty mieszkaniec Europy Wschodniej niemal na pewno zawołałby głośno: „Ku czci jakiego nadczłowieka wzniesiono tę wspaniałą świątynię? Tuszę, że dla Chrystusa; boję się jednak, że dla Antychrysta”. To właśnie, pomyślałby, może być potężny i złoty wizerunek księcia tego świata, ustawiony na wielkiej, otwartej przestrzeni, by tym łatwiej przychodziło składać mu pogańskie ofiary i wznosić doń pogańskie modły upadłej ludzkości. Sądzę, że poczułby przemożne pragnienie, aby znaleźć się na powrót w domu, pośród skromnych kapliczek Syjonu. I w ogóle nie potrafię wyobrazić sobie, co takiego by poczuł, gdyby dowiedział się, że ten złocony idol to nie bożek, ani demon, tylko mało znaczący, niemiecki książę, który wniósł drobny wkład w przekształcenie nas w powolne narzędzie Prus.

Osobiście, przyznaję ochoczo, obecność owej potworności w ogrodach królewskich w Kensington odbieram jako coś zupełnie naturalnego. Jest tak z tego względu, że w pewnym sensie wychowałem się w jej cieniu; i spoglądałem na rzeźbione podobizny Rafaela i Szekspira właściwie zanim poznałem ich imiona; i na długo zanim zacząłem dostrzegać cokolwiek komicznego w fakcie, że wizerunki tych postaci, o znacznie mniejszym rozmiarze, znajdują się także pod stopami księcia Alberta. Czerpałem nawet z widoku pozłoty baldachimu i wieżyczki pewną dziecinną przyjemność, jak gdyby były one złotym pałacem pośrodku czegoś, co dla Piotrusia Pana i wszystkich w ogóle dzieci stanowiło magiczny ogród. Na tej samej zasadzie, jerozolimscy chrześcijanie czerpią przyjemność, bardzo możliwe, że również dziecinną, z pozłoty zacniejszego przecież pałacu, położonego za znacznie bardziej godnym czci ogrodem, ozdobionego dla poniekąd lepszej sprawy. Chodzi tu wszakże o to, że mieszkańcy Kensington, niezależnie od tego, co sądzą na temat Grobu Świętego, na temat Memoriału Alberta nie mają w ogóle żadnego zdania. Zupełnie nie są świadomi tego, jak bardzo dziwny to twór; z tego prostego powodu, że się doń przyzwyczaili. Grupy religijne w Jerozolimie przyzwyczaiły się za to do swego kolorowego otoczenia; i jeżeli lepiej czują znaczenia barw, z pewnością nie wychodzi im to na złe. Można powiedzieć, że zachowują one swoje dziecinne złudzenia co do własnego Memoriału Alberta. I uważam, że w Palestynie akurat, obecność takich ludzi – ludzi, którzy potrafią stać się jak małe dzieci – nie powinna nikogo dziwić. Nigdy też nie potrafiłem zrozumieć, dlaczego ci, którzy zgadzają się co do faktu, że Królestwo Boże odziedziczą właśnie dzieci, mieliby nie zgadzać się na to, aby było ono jedynym rodzajem królestwa, który naprawdę dałby się im lubić; takim z prawdziwymi koronami – ze złota, albo nawet ze złotka. To wszakże inna kwestia, którą zajmę się na innym miejscu; w tym momencie chodzi tylko o to, że ludzi owych znaczenie złotka w naszym życiu zaskoczyłaby równie bardzo, jak nas zaskakuje znaczenie złotka w ich życiu. Jeśli my jesteśmy krytyczni wobec błahych rzeczy, które robią ku uczczeniu rzeczy wielkich, oni znaleźliby równie dużo materiału do krytyki (jak choćby w ogrodach królewskich w Kensington) w tych wszystkich wielkich przedsięwzięciach, które uskuteczniamy w hołdzie zupełnym błahostkom. I jeśli my nie możemy nadziwić się temu, że pozłacają lilie, oni w tym samym stopniu nie mogliby się nadziwić temu, że pozłacamy chwast.

Oczywiście, przykładów tej zasady samokrytycyzmu jako podstawy wszelkiej krytyki można by znaleźć jeszcze nieskończenie wiele. Obowiązuje ona, choćby, z taką samą mocą w wypadku kolejnego wielkiego protestu, który mój kolega z Kensington niezawodnie podniósłby po zamknięciu tematu fatalnej jakości ozdób; dotyczącego zjawiska potocznie znanego jako bakszysz3. W tym wypadku również naprawdę jest na co utyskiwać; choć wielka część winy za ten stan rzeczy spada nie na Jerozolimę, tylko Londyn i Nowy Jork. Najgorszy przesąd miasta Dawidowego, podobnie jak najgorsza rozrzutność Paryża, to rzecz w tak wielkim stopniu odpowiadająca Anglosasom, że można by ją wręcz nazwać anglosaską instytucją. W tym jednak wypadku również, krytyk byłby w stanie sądzić sprawiedliwie tylko wtedy, gdyby zdał sobie sprawę, z jakimi nadużyciami jego własnej ojczyzny powinien porównać to konkretne nadużycie zagranicy. Powinien sobie wyobrazić, na przykład, to, co poczułby rosyjski chłop, gdyby naprawdę zdarzyło mu się zrozumieć treść wszystkich kolorowych reklam, pokrywających ściany dworca kolejowego w Kensington. Doprawdy, widok biedaków nagabujących o trochę pieniędzy jest znacznie mniej odrażający, niż widok bogaczy, nagabujących o jeszcze więcej pieniędzy. A reklamy to właśnie nic innego, niż bogacze, nagabujący o jeszcze więcej pieniędzy. Człowiek, który znalazłby się w tłumie milionerów, z których każdy nadstawiałby swój jedwabny kapelusz w oczekiwaniu na drobniaki, albo krzyczał wielkim głosem „Dawaj forsę!” zapewne poczułby się nieco zirytowany. Niemniej, reklamy naprawdę drażnią oczy dokładnie w ten sam sposób, w jaki podobne krzyki drażniłyby uszy. „Buty od Budge’a są najlepsze” znaczy po prostu: „Dawaj forsę”. „Używaj mydła marki Seraphic” znaczy po prostu: „Dawaj forsę”. To nie prości ludzie pogrążają nasze miasta w prostactwie, i to nie oni potrafili wymyślić coś równie szkaradnego, jak plakat reklamowy. Ci, których towary rozlepia się w ten sposób dosłownie wszędzie, to bardzo zamożni gentlemani, z diademami na głowach i latyfundiami na wsiach, prawdopodobnie bardzo wymagający w kwestii artystycznego wystroju własnych domostw. Oszpecają oni całe miasta, aby upiększyć prywatne mieszkania. Widok podobnych osób tłoczących się i wrzeszczących o więcej pieniędzy byłby zdecydowanie bardziej niesympatyczny, niż widok szarpaniny biednych przewodników; niemniej ten właśnie obrazek roztoczyłby się przed oczami każdego, kto po raz pierwszy ujrzałby i pojął całą krzykliwą jaskrawość reklamy. Dla nas wszakże, którzy jesteśmy już z nimi obznajmieni, krzykliwe plakaty wtapiają się w otoczenie, podobnie jak krzykliwe orientalne wzornictwo wtapia się w otoczenie dla księży i pielgrzymów tego miasta Orientu. Dokładnie tak samo, jak niewinny gentleman z Kensington nie zdaje sobie sprawy, że jego wysoki, czarny kapelusz zaczyna wyglądać inaczej, nawet bardziej niesamowicie, na tle żółtego billboardu poświęconego musztardzie świecącego nad nim jak aureola, ubogi przewodnik też czasem nie zauważa, że jego drobne przekręty wyróżniają się, niczym ciemna plama, na tle bledszego i bardziej ulotnego złota, w którym dostrzec można zarysy wyłącznie znacznie skromniejszych aureoli dwunastu Apostołów.

Wszystkie te błędy to wszakże zaledwie poręczne ilustracje i wstępne przedstawienia sprawy, prowadzące ostatecznie do wielkiego faktu głównego nieporozumienia. Nieporozumienia, dotyczącego całej historii i filozofii tego, czym jest znaczenie; to właśnie cała opowieść i cały morał tej opowieści. Krytykowi jerozolimskiego chrześcijaństwa w drastyczny sposób nie udaje się utrafić w jej sedno. Nauka, którą powinien z niej wynieść, jest tym, czego nowoczesny człowiek Zachodu potrzebuje najbardziej, nie wiedząc przy tym, że tego potrzebuje. To nauka o stałości. Ci ludzie mogą przyozdabiać swoje świątynie tak złotem, jak i złotkiem; niemniej ich złotko jest trwalsze, niż nasze złoto. Mogą budować rzeczy tak kosztowne i brzydkie, jak Memoriał Alberta; niemniej pozostaną one memoriałami, nośnikami nieśmiertelnej pamięci. Nie wznoszą ich oni pod wpływem przelotnej mody, by potem o nich zapomnieć albo usilnie się o to starać. Mogą namalować obraz świętego tak kiczowaty, jak reklama mydła; ale jeden święty nie wypiera z rynku drugiego świętego na tej zasadzie, na jakiej jedno mydło wypiera z rynku drugie mydło. Nie puszczają oni w niepamięć swoich niedawnych przejawów bałwochwalstwa tak, jak wykształceni Anglicy starają się teraz puścić w niepamięć swój bardzo niedawny, bałwochwalczy kult dla wszystkiego, co niemieckie. Te chrześcijańskie wspólnoty istnieją w Jerozolimie od co najmniej półtora tysiąca lat. Poza krótkim okresem po rządach Konstantyna i krótkim okresem po pierwszej krucjacie, praktycznie cały czas były one prześladowane – przynajmniej pod panowaniem pogańskich władców, rządzących ręką twardą jak stal i z całego serca nienawidzących wszelkiej religii. Nikt z żyjących na Zachodzie nie potrafi w nawet najbardziej mglisty sposób zdać sobie sprawy, co znaczyło żyć w samym sercu Wschodu, podczas długiej i, jak się zdawało, niemającej końca ery muzułmańskiej potęgi. Człowiek mieszkający w Jerozolimie żył i pracował się w samym sercu Imperium Osmańskiego; miasto Dawida było Rzymem sułtana. Absolutne panowanie Islamu rozciągało się od wschodu aż do zachodu słońca; na zachód, aż do gór Hiszpanii i na wschód, aż do Chińskiego Muru. Tym, którzy w tym położonym na skałach mieście odnowili swoje beznadziejne świadectwo o Chrystusie musiało się zdawać, że cała ziemia należy do Mahometa. Pytanie, które powinniśmy sobie zadać nie dotyczy tego, czy zgadzamy się z nimi we wszystkich szczegółach, ale czy znajdując się w ich położeniu zgodzilibyśmy się sami ze sobą. Nie chodzi o to, w jakiej mierze ich religia jest przesądem, ale raczej – w jakiej mierze nasza własna religia jest tylko konwencją; ile w niej ze zwykłego obyczaju, a może nawet ze zwykłego kompromisu z obyczajem; ile z łatwości, sprawianej przez stabilność naszego społeczeństwa i sukces naszego państwa. Takie rzeczy to potężne oparcie; i oświecony Anglik z miasta katedralnego albo podmiejskiej kaplicy przemierza te dzikie rejony Wschodu z pewnym poczuciem poręki i bezpieczeństwa. Człowiek taki lubi wyobrażać sobie, że nawet po wiekach tureckiej dominacji nie popadłby w tak beznadziejną zabobonność. Nie walczyłby o święty ogień albo wykłócał z żebrakami w Grobie Pańskim. Nie wieszałby fantastycznych lamp na przedziwnych kolumnach ormiańskich ołtarzy i nie spoglądał w głąb pozłacanej klatki, aby ujrzeć brązową Madonnę Koptów. Nigdy nie stałby się ofiarą podobnych, zdegenerowanych bajeczek; Boże uchowaj. Nie płaszczyłby się przed podobnymi, groteskowymi kapliczkami; rzeczywiście, z pewnością nie. Znajdowałby się bowiem kilkaset metrów dalej, ceremonialnie kłaniając się znacznie odleglejszemu miastu; tam, gdzie, ponad jedynym otwartym miejscem Jerozolimy mającym znaczenie religijne, dumne mozaiki Meczetu Omara ogłaszają dolinom zwycięstwo i chwałę Mahometa.

Taka właśnie jest nauka, którą oświecony podróżnik powinien z tego wszystkiego wyciągnąć; nauka o nim samym. To właśnie próba, której poddani powinni zostać ci wszyscy, którzy twierdzą, że chrześcijaństwo Jerozolimy jest zwyrodniałe. Po tysiącu lat tureckiej tyranii, religia modnego w Londynie kaznodziei nie zwyrodniałaby. Zostałaby zniszczona. Zwyczajnie by nie istniała i nie mogłaby służyć za etatowy przedmiot drwin każdego bogatego turysty, oglądającego ją z train de luxe. Warto zatrzymać się chwilę nad tym zagadnieniem; jako że w naszym nowoczesnym systemie ideałów religijnych niczego nie brakuje w takim stopniu, jak ideału wytrwałości. Modę nazywa się postępem. Każdą nową modę z kolei nazywa się nową wiarą. Każda zaś wiara, to wiara, która oferuje wszystko, z wyjątkiem wierności. Nigdy jeszcze nie było tak koniecznym obstawać przy prawdzie, że większość z naprawdę istotnych i wartościowych idei świata, włącznie z chrześcijaństwem, nigdy by nie przetrwała, gdyby nie przeżyła własnej śmierci; nawet śmierci ponoszonej na nowo każdego dnia. Ideały takie stawały się przeżytkiem niemal w momencie pojawienia się na świecie; dokładnie z tego względu są one nieśmiertelne; ponieważ wszystko, co ma datę, skazane jest na zgubę. Co do naszego obecnego społeczeństwa, jeśli utrzyma ono obecne tempo postępu i doskonalenia, nie zachowa się po niej choćby jeden ślad czy wspomnienie. Niektórzy sądzą, że samo to byłoby już postępem. Moralnie przyszło nam mieszkać według zupełnie dosłownego wzoru Japończyków – w domach z papieru. Nasze domy wszakże, to pawilony wzniesione z gazet porannych, które trzeba palić wraz z ukazaniem się gazet wieczornych. Cóż, za tysiąc lat to Japończycy mogą rządzić w Jeruzalem; współcześni Japończycy, którzy nie mieszkają już w domach z papieru, ale w spotniałych fabrykach i slumsach. Oni, wespół z Chińczykami (ludem znacznie bardziej szlachetnym i demokratycznym), wydają się stanowić ostatni naród o jakim-takim ciężarze gatunkowym, który jeszcze nie rządził w mieście Dawida. Niemniej, nawet jeśli zaczniemy uważać tutejsze kapliczki chrześcijan za tak prowizoryczne, jak japońskie herbaciarnie, zawsze będą one chrześcijańskie; i nawet jeśli zaczniemy uważać wiszące w nich święte lampki za tak tandetne, jak chińskie lampiony, nie przestaną one płonąć przed ukrzyżowanym stwórcą świata.

Oprócz wszakże owej potrzeby traktowania obcych kultów jako sprawdzianów dla nas raczej, niż dla nich samych, napotykane w Jerozolimie widoki świetnie ilustrują inną jeszcze aspekt filozofii wycieczek krajoznawczych. Prawdą jest, jak już zdążyłem napomknąć, że Sfinks to mimo wszystko rzecz większa ode mnie; i że, na tej samej zasadzie, malowani święci są świętsi niż ja, a prości pątnicy mają ode mnie więcej stałości. Równie prawdziwe, podobnie jak w wypadku wspomnianej wyżej, mniej istotnej kwestii, jest jednak także to, że ludzie, którym Sfinks wydaje się mały, na ogół nie zauważają tego, co w nim rzeczywiście niewielkie. Nie zdają sobie oni nigdy sprawy nawet z interesującej strony własnego rozczarowania. Analogicznie, nawet ci, których w miejscu takim, jak Jerozolima, rzeczywiście drażnią nieznane im formy kultu, zwyczajnie nie wiedzą, jak odkryć interesującą stronę samego istnienia ich irytacji. Mówią oni na przykład o bizantyjskim zepsuciu i barbarzyńskich zabobonach, i w większości wypadków wracają do siebie z wrażeniem, jakoby rytuał i symbolizm narodziły się w wiekach ciemnych. Gdyby jednak naprawdę zwracali uwagę na szczegóły otoczenia, a wręcz tylko własnych wrażeń, z pewnością zauważyliby tę cechę zdobnictwa Bazyliki Grobu Pańskiego i innych, podobnych miejsc, o której faktycznie można powiedzieć, że jest poniżej ich godności. Zdaliby bowiem sobie sprawę, że zjawiska, które instynktownie odrzuciliby jako zwykły zabobon, wcale nie mają swojego początku w epoce, którą uważają za z definicji zabobonną. Istotnie, zdarzają się tutaj obrazy biedne – ale nie barbarzyńskie; to kwieciste i późne popłuczyny wyblakłego realizmu odrodzenia. Istotnie, zdarzają się dekoracje sztywne i niezdarne, nie są to jednak dekoracje hiszpańskiego klasztoru; znacznie bardziej przypominają one patetyczne acz frywolne ozdoby paryskiego hotelu. Krótko mówiąc, jeżeli rzeczywiście któraś z kapliczek została kiedyś oszpecona, to na pewno nie w wiekach ciemnoty, lecz jeśli już, to w wiekach oświecenia. To światły wiek osiemnasty, mający się za samo południe naturalnego wyrafinowania i zdrowego rozsądku, pośrednio wprawdzie, niemniej rzeczywiście, położył swoją niezdarną dłoń na mrocznej, lecz dostojnej, bizantyjskiej świątyni. Mnie to jakoś szczególnie nie przeszkadza; ponieważ nie sądzę, żeby w sprawach tej wagi decydował gust. Jeżeli jednak gust naprawdę ma tu decydować, już w samym tym fakcie znajdzie się dosyć materiału na krótką refleksję; jako że jest to kolejny dowód na słabość tego, co zwykło nazywać się modą. Wolter, o ile wiem, wzniósł Bogu jakiś rodzaj świątyńki we własnym ogrodzie; i możemy mieć absolutną pewność, że była ona w najwyborniejszym guście swojej epoki. Nic nie zaskoczyłoby go bardziej, niż wieść o tym, że pięćdziesiąt lat po tryumfie Rewolucji Francuskiej dla każdego wyrobionego artystycznie wolnomyśliciela świątyńka owa będzie znacznie mniej interesująca niż najpospolitszy gargulec na Notre Dame. Tak oto za większość podobnych rzeczy winę ponosi postęp; my zaś nie powinniśmy odwracać się od tego, co przestarzałe, z pogardą, ale raczej rozpoznać, z szacunkiem, a nawet pewnym niepokojem, wieczystą pułapkę idei bycia nowoczesnym. Morał niniejszej opowieści jest zatem dokładnie taki sam, jak poprzedniej; to znaczy: że powinniśmy rozmawiać nie tylko o tym, czy te kiczowate kapliczki się nam podobają, ale także (i przede wszystkim), czy nasze upodobania aby na pewno są jakoś specjalnie nieomylne lub nieprzemijające. W kapliczkach owych bowiem przetrwało chociaż to, co najistotniejsze; i nawet jeśli są one tak bezduszne jak idole, to przynajmniej nie tak bezsensowne, jak gazetki dla modnisiów.

Wydało mi się czymś pożytecznym wstawić tutaj niniejszą notatkę o filozofii wycieczek krajoznawczych, jakkolwiek niepotrzebnie dygresyjna i nieproporcjonalna w stosunku do reszty może się ona wydawać. Dlatego, że żywię szczególne i absolutne przekonanie, że jeśli nie da się, w ten czy inny sposób, zrozumieć tych spraw z odpowiedniej perspektywy historycznej, w ogóle nie warto się nimi zajmować. I niech mi będzie wolno tutaj powiedzieć, w ramach konkluzji, że potrafię nie tylko docenić szczerość, ale wręcz zrozumieć sentymenty człowieka, który twierdzi właśnie to: że w ogóle nie warto się nimi zajmować. Wycieczki krajoznawcze to sprawa znacznie trudniejsza i bardziej niejednoznaczna, niż się wielu wydaje; i ktoś, kto zupełnie je odrzuca, może mieć całkiem dużo zdrowego rozsądku, a nawet wyobraźni. Wielki Wordsworth nie chciał wybrać się ponownie do Yarrow; mały Wordsworth ostatecznie zdecydował się to zrobić. Pamiętam pierwszy wspaniały widok początku mojej podróży po Bliskim Wschodzie, który rozciągnął się przede mną, gdy przypadkowo wyjrzałem za okno pociągu do Kairu i ujrzałem majaczący w dali za świetlistą płaszczyzną trójkątny kształt; piramidy. Mógłbym zrozumieć, gdyby ktoś, ujrzawszy je, odwrócił się na pięcie i tą samą drogą, którą przebył, wrócił do swego domu i ojczyzny, mówiąc: „Dalej nie pójdę; jako iż dane mi było zobaczyć w oddali ostatnie domostwa królów”. Mogę zrozumieć człowieka, który, dostrzegłszy Jeruzalem zaledwie z dystansu, ze szczytu jakiegoś wzgórza, na którym akurat siedział, zdecydował się nie iść dalej i zachować tę wizję na zawsze. Powiedziano by o nim, rzecz jasna, że absurdem jest przyjechać w tak dalekie strony i zobaczyć z nich tak niewiele. Na zarzut ten odpowiem tylko tyle, że absurdem jest w ogóle w owe strony przyjeżdżać. Nie bardziej fantastyczną rzeczą jest odwrócić się od podobnej fantazji, niż się po nią wybrać. Nie da się zjeść piramid; kupić lub sprzedać Miasta Świętego; w podróży tak w jedną, jak w drugą stronę, nie ma żadnego praktycznego aspektu. Jeśli nie przyjechało się tutaj dla poetyckiego nastroju, przyjechało się po nic; jeśli zaś przyjechało się właśnie po taki nastrój, nie ma niczego głupiego w dochowaniu wierności własnym postanowieniom. Sposobem na naprawdę udaną głupotę, jest próba praktycznego ustosunkowania się do rzeczy niepraktycznych. To tak, jakby chciało się zbierać chmury lub oszczędzać trawę jak pieniądze. Wiele można powiedzieć na korzyść tezy, że poszukiwanie nastrojów to w swojej istocie mowa-trawa. Można rzec, iż sąd ten jest szczególnie prawdziwy w warunkach tłoku i banału, w których chcąc nie chcąc trzeba odbywać większość wycieczek krajoznawczych. Istotnie, trzydziestu turystów idących razem zobaczyć nagrobek to zjawisko być może równie absurdalne, jak trzydziestu poetów idących razem pisać wiersze o słowiku. Byłoby coś nader depresyjnego w tłumie podróżnych, przemierzającym góry i doliny w poszukiwaniu osławionej chmury Wordswortha; zwłaszcza, że często sam ów tłum przypomina chmurę – i jeśli kiedy rusza się, rusza się jeno cały. Wielka tłuszcza, zgromadzona na Równinie Salisbury w celu wsłuchiwania się w Shelleyowego skowronka prawdopodobnie (po godzinie lub dwóch) zorientowałaby się, że wcale nie robi się przy okazji tej czynności cała w skowronkach. Można twierdzić, że próba uprzedniego ustalenia nieprzewidywalnych skutków działań człowieka jest czymś równie nielogicznym, co próba uprzedniego ustalenia nieprzewidywalnych skutków działań natury. Oczekiwanie nieoczekiwanego można uznać za wewnętrznie sprzeczne. Przewidywanie zaskoczenia lub wyprawę w poszukiwaniu niespodzianek zaś – za zwykłe szaleństwo. Na wszystkie te zarzuty można dać jedną ledwie odpowiedź; tę mianowicie, że podobne przewidywania okażą się absurdalne i uświadomienie sobie tego stanu rzeczy będzie wielkim rozczarowaniem, że wizerunki będą przypominać bałwany, bałwany zaś – bałwany śniegowe, o ile nie zdobędziemy się choćby na minimum wysiłku umysłowego, który starałem się opisać w tym rozdziale. Żadne wielkie dzieło nie wyda się wielkie, a żaden cud świata cudowny, jeżeli perspektywa, z której na nie popatrzymy, nie będzie perspektywą historycznej pokory.

Można dodać tu jeszcze słowo z zakresu kwestii bardziej praktycznych. W miejscu, w którym skupiają się najbardziej żarliwe przekonania planety, na której przyszło nam mieszkać, z politycznego punktu widzenia nie będzie nigdy przejawem najwyższej mądrości obnosić wszędzie naszą plutokratyczną protekcjonalność i sceptyczne poczucie wyższości. W okolicach owej niezwykłej kaplicy, w której święty ogień wybucha żywym płomieniem, aby zaświadczyć o tym, że Chrystus zmartwychwstał, działy się już bardzo dziwne sceny; i niezależnie od tego, czy wierzymy w świętość tego miejsca, nie może być żadnych wątpliwości co do faktu, że jest ono naprawdę punktem zapalnym. Niezależnie od tego, czy wyższa cywilizacyjnie osoba ma słuszność, spodziewając się niespodziewanego, zupełnie możliwe jest przecież, że kiedyś naprawdę odsłoni się przed nią coś, czego nie oczekiwała. I niezależnie od tego, co myśli ona na temat filozofii wycieczek krajoznawczych, wydaje się dosyć prawdopodobne, że zdarzy jej się jednak poznać, z pewnej strony, jakiś kraj.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Prawdopodobnie wzgórze w tzw. Peak District, pofałdowanej mocno wyżynie w centralnej i północnej części Anglii. Obecnie większa jej część znajduje się w granicach angielskiego Parku Narodowego.

2 Oryg. Albert Memorial, pomnik księcia Alberta, męża królowej Wiktorii, znajdujący się w ogrodach królewskich w Kensington. Ma on cztery metry, wykonany jest z brązu, złocony, przykryty strzelistym, neogotyckim, bogato rzeźbionym baldachimem zwieńczonym krzyżem.

3 Rodzaj zastępującego jałmużnę napiwku, dawanego w krajach islamskich ubogim za zupełnie symboliczne przysługi. Do dziś staje się on okazją do wielu nadużyć i bywa dosyć natarczywie wymuszany na turystach.

Wracam

No i tak. Coś się kończy, coś się zaczyna, zauważył z mądrością Andrzej Sapkowski. Chesterton Polska zaginęła, ale nie jest to coś, co mogłoby powstrzymać człowieka, jeśli ma wolę. Tak też i powstaje godna, miejmy nadzieję, Chestertona Polski następczyni: chestertoniana.org.

Stronka będzie funkcjonować dokładnie tak, jak ChP, tylko że będę ją prowadził sam. Rzecz jasna wciąż ma jeszcze charakter rozwojowy i ja przynajmniej na pewno mam nadzieję, że uda mi się znaleźć w kilku wypadkach dla niej lepsze rozwiązania, niż obecnie znalazłem. Pole manewru jest o tyle ograniczone, że wykupiłem na WordPressie najtańszy pakiet usług, czyli szału nie ma, ale co się da zrobić, to postaram się zrobić.

Na marginesie: trzeba będzie trochę poczekać na ebooki, bo muszę je wytworzyć od podstaw, ale nie ma biedy — to też się na pewno myślą i czynem ogarnie. A ponieważ mam wsparcie graficzne, to kto wie, czy nie będzie ładniej, niż było.

Strona poprzednia powstała ze swoistego entuzjazmu, którego — po tych wszystkich latach i tym, co się przez nie wydarzyło: na wszystkich możliwych odcinkach frontu — nie da się odtworzyć. Tym niemniej, mimo iż i ja sam sporo się zmieniłem, wciąż uważam, że Chesterton był, jest i będzie pisarzem interesującym i niezwykłym, niezależnie od światopoglądu odbiorcy. Dlatego warto, aby miał w Polsce swoją stronę. Obiecuję prowadzić ją „neutralnie” i tak, aby nikogo nie drażnić moimi najnowszymi poszukiwaniami w sferze duchowo-filozoficznej. Gdyby kogoś one interesowały, zapraszam na moje nowe cacko na facebooku: „Kulturę romantyczną” (link w widgecie).

No i cóż? Już niedługo pierwsze teksty Gilberta i jego przyjaciół, a co do reszty…

Miłej lektury?

Maciej Sobiech