Blog: O szeroki front zdroworozsądkowy

Ponieważ rok akademicki formalnie już się rozpoczął, a zajęcia zaczną się (przynajmniej na moim uniwersytecie) już za chwilę, ostatnie dni upływają mi głównie na przygotowaniu – na ile takie rzeczy można w ogóle przygotować – planów nauczania. I jak zwykle, podczas lektury niektórych książek, nie mogę się ze zdumienia (parafrazując pewne obiegowe powiedzonko mojej rodziny) powstrzymać. Literaturoznawstwo to specyficzny wszechświat, rządzący się bardzo własnymi prawami – i w tym cudownym i magicznym miejscu po prostu nie ma czasu na nudę i rutynę. Tak też na przykład, wczoraj właśnie przeczytałem, nie pierwszy już zresztą raz, bo do tej książki często wracam, zanotowane przez Petera Washingtona (niedoścignionego sceptyka — niedoścignionego, bo racjonalnego) zdanie niejakiej pani Catherine Beasley, że przeświadczenie o tym, iż dzieło literackie ma autora, który je stworzył z pewną mniej lub bardziej konkretną intencją, stanowi przejaw „nieuzasadnionego a priori naiwnego realizmu” i nie powinno być akceptowane w nauce. Czytałem to już, powiadam, kilka razy wcześniej, ale wrażenie zawsze pozostaje bezbłędne. Zrobiło mi się śmieszno, a potem straszno, a potem trochę zimno, a potem znowu ciepło – i, nie wiedzieć czemu, na to ciepło postanowiłem zrobić sobie małą czarną. Do książki już tego dnia nie wróciłem.

No i właściwie tyle, komentarz wydaje się zbędny. W owym akcie strzelistym pani Catherine Beasley zawierają się bowiem, w sensie wirtualno-tendencyjnym wszakże, ale z jakąż mocą, wszystkie najważniejsze elementy owego sposobu myślenia, który stanowi istotę współczesnego świata, a które zbiorczo określić moglibyśmy jako kompletne odrzucenie zdrowego rozsądku.

Zdrowy rozsądek, jak wiadomo, to pojęcie cokolwiek niejasne (jak większość zresztą ludzkich pojęć – konia z rzędem temu, kto „jasno i wyraźnie” zdefiniuje choćby ciało), tym niemniej można je sprowadzić do dwóch podstawowych i skorelowanych ze sobą znaczeń. W sensie praktycznym zatem (i chyba bardziej rozpowszechnionym), to swoiste „czucie intelektualne”, pozwalające odróżnić prawdopodobieństwo od nieprawdopodobieństwa. Czucie owo jednak, jak wszystkie funkcje praktyczne, opiera się w pewien sposób na jakiejś teorii – i tak też zdrowy rozsądek to również pewien sposób widzenia świata, czy może raczej: zbiór pewnych podstawowych prawd o świecie, na których opiera się zdrowe myślenie. Prawdy te nietrudno scharakteryzować: obiektywizm istnienia świata, realność własnej jaźni, istnienie Absolutu (Boga, po prostu) – jakoś tam określonego, jakoś (choćby metaforycznie) ujęta nieśmiertelność duszy, adekwatność ludzkiego poznania, realność dobra i zła, no i pewne podstawowe prawa: tożsamości, racji dostatecznej, przyczynowości, celowości, na gruncie logiki: niesprzeczności, oczywiście ujęte zarodkowo. To tylko pewien szkic wstępny, który zapewne można by wydłużać, tym niemniej wydaje mi się, że dość dobrze uchwyciłem istotę sprawy.

Prawdy te, absolutnie rudymentarne, przez długi czas stanowiły punkt wyjścia całej zachodniej filozofii. Jak trafnie zauważył Gilson w swojej „Jedności doświadczenia filozoficznego”, wszyscy filozofowie starożytności byli realistami, to znaczy: uznawali właśnie za punkt wyjścia te prawdy, na które wskazałem wyżej. Hylozoizm presokratyków, monizm eleatów, pluralizm Anaksagorasa, pre-ewolucjonizm Empedoklesa, idealizm Platona, reizm Arystotelesa, wreszcie wszystkie szkoły hellenistyczne i neoplatońskie, więcej – nawet te filozofie, które uznajemy dzisiaj często (i kompletnie anachronicznie) za przejawy „relatywizmu” (jak nihilizm Gorgiasza, sofizm czy sceptycyzm) wychodziły z pewnych wspólnych założeń, których prawdziwości nie podważano. Absolut rozumiano różnie, tym niemniej praktycznie nikomu nie przyszłoby do głowy twierdzić, że go nie ma. Czasami twierdzono, że dobro i zło zależą od ludzkiej inwencji – nigdy jednak nie odmawiano im realności. Często nie wierzono w nieśmiertelność indywidualną, tym niemniej zawsze zachowywano poczucie, że człowiek jest tylko „momentem” pewnego większego procesu, czyli – krótko mówiąc – że należy tak do Immanencji, jak i do Transcendencji. Negowano możliwość poznania niezmiennych istot (jak Gorgiasz) – ale nigdy, na Boga najwyższego, nie przyszłoby nikomu do głowy, aby twierdzić, że poznanie jako takie w ogóle nie zachodzi, czy że jest fikcyjnym konstruktem ludzkiego umysłu!

Sytuacja ta (podążajmy dalej za Gilsonem) zaczęła zmieniać się dopiero w średniowieczu, wraz z pojawieniem się wokalizmu Roscelina, który jako pierwszy zaczął burzyć ów most łączący umysł z kosmosem, jakim właśnie jest zdrowy rozsądek. Zaczęło się od ataku na związek języka (a zatem myśli, bo język to nie narzędzie, a sposób/modus myślenia) z rzeczywistością. Wokalizm, jak wiadomo negował wartość poznawczą ludzkich słów, redukując je do zwykłych, fizycznych dźwięków (z łaciny właśnie voces). Później proces ten podjął dalej Piotr Abelard, zwieńczył go zaś William Ockham, od krytyki języka/poznania przeszedł dalej, aż do odrzucenia zasady racji dostatecznej i przyczynowości. I to właśnie z myślą Ockhama, jak stwierdza to wybitny katolicki konserwatysta, narodziło się zjawisko endemiczne dla kultury zachodniej – tak zwany idealizm współczesny, niemający wiele wspólnego z idealizmem Platona, ale nazywany tak dlatego, że w jego perspektywie pojęcia (idee) poprzedzają świat. Innymi słowy: to rzeczywistość jest wytworem myśli, a nie na odwrót. Zdrowy rozsądek został unicestwiony całkowicie, jako antropomorficzne złudzenie, poznawcza naiwność. Pogląd ten najwybitniejszego reprezentanta znalazł, rzecz jasna, w Kancie, i – mimo pewnych sprzeciwów, niekiedy (jak w przypadku Rousseau czy później Bergsona) znajdujących w kulturze znaczny oddźwięk – od osiemnastego stulecia, głównie za sprawą powstania tzw. „nowej fizyki” z jej specyficznym (i pozbawionym zasięgu uniwersalnego, ale bezzasadnie uniwersalizowanym) modusem poznania, uzyskał w kulturze europejskiej niekwestionowaną hegemonię.

Problem z idealizmem subiektywnym (jak go można nazwać) polega jednak na tym, że ostatecznie kończy się absurdem. On już jest absurdalny, u samego swego zarania. Nie da się przecież z zupełną powagą utrzymywać, że jaźń ludzka WYTWARZA rzeczywistość w sensie dosłownym (niezła byłaby to robota, stworzyć świat, który może cię zabić albo w którym można być do tego stopnia nieszczęśliwym). Tym niemniej (i dlatego też właśnie), zazwyczaj poprzez różne sprytne sztuczki intelektualne (np. kompletne pominięcie problemu istnienia), idealiści swoją myśl na różne sposoby „urealniali”, tak aby nie wyciągać z niej ostatecznych konsekwencji. Konsekwencje te – zgodnie zresztą z prawem myśli, obserwowanym przez Gilsona – zostały wyciągnięte dopiero współcześnie. A ich ostatecznym zwieńczeniem jest pseudonaukowy bełkot pani Catherine Beasley, no i cały poststrukturalizm, który ona reprezentuje.

Znaczy, ostatecznym. Niekoniecznie ostatecznym. Istnieje bowiem jeszcze jedna sfera życia, w której nie wyprowadzono do końca konsekwencji idealizmu subiektywnego. Jest nią, rzecz jasna, etyka. Oczywiście, poststrukturaliści nie mają żadnych zgoła skrupułów przed werbalną przynajmniej negacją obiektywizmu pojęć dobra i zła, wręcz przeciwnie: to ich niemal zawołanie rodowe (zaraz obok „nie ma prawdy!”). Przecież jeżeli nic nie jest związane z niczym i nie ma żadnych przesłanek, aby uznawać związek działającego z działaniem (analogicznie jak nie ma związku artysty z dziełem, które stworzył), sąd moralny staje się rzeczą po prostu niemożliwą. Tym niemniej, w praktyce jeszcze stosownie do jej logicznych konsekwencji nie działają, a raczej wręcz przeciwnie. Efektem jest skądinąd paradoksalna sytuacja, w której moralny relatywizm splata się w jakiś trudny do wytłumaczenia sposób z niespotykanym dotychczas chyba (i niespotykanie naiwnym) moralnym wzmożeniem i oburzeniem na właściwie wszystko, co się dotychczas w kulturze europejskiej wydarzyło. Tym niemniej, jak zwróciłem uwagę, słusznie mówi Gilson, gdy stwierdza, że prawa myśli są równie obiektywne, jak prawa przyrody – i konsekwencje przyjętych założeń zawsze się ostatecznie ujawnią, jeśli nie w tym, to w następnym pokoleniu. I, tak się obawiam, doczekamy się kiedyś świata, w którym ludzie NAPRAWDĘ nie będą odróżniali dobra od zła. Czy muszę wyjaśniać, jaki to byłby świat?

Tak też, choć skłonności do paniki raczej nie mam i nie żyję w ustawicznym poczuciu zagrożenia, to w tym wypadku jednak, zaczynam się bać. I rozumieć powagę obecnej sytuacji. Spór z postrukturalizmem bowiem, to nie jest ledwie jeden z wielu sporów ideowych między jednym sposobem myślenia a drugim. Granica nie przebiega między jednym pomysłem na życie a drugim, ale między normalnością i nienormalnością. Zwycięstwo nienormalności będzie zaś miało poważne konsekwencje – takie, o których wolę tutaj nie myśleć.

W tym momencie dochodzę do punktu zasadniczego tego małego tekstu. Niewątpliwie bowiem, poststrukturaliści wojnę ze swoimi przeciwnikami póki co miażdżąco wygrywają. Ale dlaczego tak się dzieje? Czyżby było ich więcej, niż ich przeciwników? Nie sądzę. W moim przekonaniu, prawdziwych poststrukturalistów jest bardzo niewielu, bo – istotnie – niewielu tylko jest w stanie wyznawać podobnie absurdalne poglądy na serio i z pełnią konsekwencji. Czy więc może dlatego, że są lepiej finansowani, czy mają większe wsparcie? Znów: raczej nie sądzę, bo skoro jest ich mniej, to i dysproporcje finansowe nie powinny być tak duże. Nie – problem polega na czymś innym. Na tym mianowicie, że poststrukturalizm, choć stanowi niepoliczalną mnogość sprzecznych poglądów, w praktyce potrafi się skonsolidować i iść na przeciwnika ławą. Jego oponenci natomiast, tego nie potrafią. Grzęzną bez ustanku w starych, anachronicznych sporach, które uniemożliwiają im porozumienie – więcej nawet, zazwyczaj starają się zrobić z siebie JEDYNYCH zgoła prawdziwych przeciwników nowej cywilizacji (czy antycywilizacji), swoich potencjalnych konkurentów zwalczając jeszcze gorliwiej, niż właściwego wroga, i zawłaszczając dla siebie wszystkie problemy, w których mogliby mówić z innymi jednym głosem.

Przykładem modelowym są na gruncie polskim choćby spory bioetyczne, obecnie całkowicie zmonopolizowane przez Kościół Rzymskokatolicki. Kwestia dopuszczalności aborcji i eutanazji, na przykład, nie jest, bynajmniej, w sposób konieczny związana z religią – to problem moralny, który można rozwiązać na bazie czysto filozoficznej, nawet gdyby zawiesić zupełnie kwestię objawienia. A jednak, wszystkie inicjatywy tzw. pro-life mają w naszym pięknym kraju podtekst katolicki, kończą się bądź zaczynają mszami, a aktywiści w nich uczestniczący usiłują wszystkich nawracać. Trudno się zatem dziwić, że niekatolicy się z tymi inicjatywami nie utożsamiają i w tym sporze nie uczestniczą. Problem polega na tym, że Kościół jest już w Polsce mniejszością, a nie większością, i sam się współczesnemu relatywizmowi przeciwstawić nie potrafi. W konsekwencji: przegrywa. Innym przykładem, jeśli jakiegoś potrzeba (no i jeśli chcemy pozostać w kręgach wewnątrzkościelnych, w których pozostaję, bo je trochę znam – niestety, każdy pracuje na pewnym materiale), może być choćby postawa filozofów tomistycznych wobec innych prądów myślowych. Realizm przecież, na przykład, nie jest zarezerwowany wyłącznie dla tomizmu i można by znaleźć na jego gruncie porozumienie z wieloma innymi filozofiami. Tymczasem, tomiści zazwyczaj skupiają się nie na tym, co ich z innymi filozofami łączy, ale na tym, co dzieli. Efekt jest analogiczny, jak w kwestii bioetyki, i tak też realizm filozoficzny ponosi w świecie akademii bezustanną klęskę. To są pewne egzempla, które podejmuję, bo są duże i dobrze widoczne, ale problem jest, rzecz jasna, szerszy, i nie dotyczy tylko katolików. Sądzę, że jest wielu ludzi, którzy w wyżej wymienionych sprawach mogliby mówić dużo rozsądniej, a nie chcą, żeby tylko nie wyszło, że zgadzają się w czymś z katolicyzmem. Generalnie mówiąc, jak już zaznaczyłem, to właśnie stanowi problem zwolenników bardziej tradycyjnego poglądu na świat: podział; fakt, że nie potrafią stworzyć wspólnego frontu.

Dlaczego? Bo brak nam wszystkim wspólnej podstawy, która mogłaby nas połączyć, a nie podzielić. Ale przecież w tym wypadku ta podstawa sama się nasuwa! Bo skoro postmodernizm stanowi, jak powiedzieliśmy, przede wszystkim atak na zdrowy rozsądek, to tym, co powinno łączyć jego przeciwników, jest zdrowy rozsądek właśnie. Do tego, jest to po prostu banalnie proste. Nie musimy zgadzać się co do natury Absolutu, wystarczy, że przyjmiemy jego istnienie. Nie musimy mieć identycznych pojęć dobra i zła, wystarczy, że uznamy ich obiektywizm w najbardziej ogólnym i intuicyjnym sensie. Nie musimy mieć takich samych poglądów na istotę ludzkiej godności, wystarczy, że przyjmiemy, że ta godność (ponad-światowa) istnieje. Wreszcie: nie musimy uznawać takiej samej epistemologii, wystarczy wspólne przekonanie o tym, że w ogóle MOŻNA mieć jakąś epistemologię, bo człowiek może poznać świat i go opisać. I tak dalej, i tak dalej. Wracamy do absolutnych podstaw – ale nie ma innej drogi w sytuacji, w której same owe podstawy są atakowane. Do spraw bardziej szczegółowych możemy przejść później – wpierw jednak, należy zadbać, aby w ogóle można było do nich przejść, czyli, innymi słowy, aby pozostały sensowne. Sensowne pozostaną zaś wyłącznie wtedy, jeśli ocalimy źródło wszelkiej sensowności. I nie damy zwyciężyć w cywilizacji jawnemu absurdowi. Tym zatem, czego potrzeba nam najbardziej, jest wspólny front – szeroki, inkluzywny front obrońców zdrowego rozsądku, działający w imię zdroworozsądkowej filozofii (czy raczej pre-filozofii).

Jeśli zaś chodzi o wzór takiej postawy, trudno wyobrazić mi sobie człowieka lepiej nadającego się do pełnienia tej roli, niż Gilbert Keith Chesterton. Od dawna nie mogę wprost nadziwić się temu, dlaczego jego imię biorą na sztandary małe, ekskluzywne grupy, mające mentalność oblężonej twierdzy, skoro ona sam miał horyzonty tak szerokie jak chyba cały kosmos. Wyznawał pewne konkretne przekonania, z którymi można się zgadzać albo i nie zgadzać. Tym niemniej, jego żarliwy katolicyzm nie przeszkadzał mu bynajmniej współpracować z anglikanami, protestantami, anarchosyndykalistami (znany jest w Anglii fakt jego gorącego poparcia dla młodej Partii Pracy, zanim ta obrała kierunek etatystyczny), deistami czy kimkolwiek jeszcze, z którym – w swojej opinii – łączył go wspólny cel obrony normalnej, ludzkiej cywilizacji, opartej na obiektywizmie poznania i działania. Co zaś stanowiło fundament tej łączności? Zdrowy rozsądek, common sense właśnie, na który się przecież tak często powoływał. Sądzę zatem, że jeśli ktoś chciałby zrozumieć, na czym polega owa „filozofia zdrowego rozsądku”, którą trzeba nam stworzyć, aby mówić wspólnym językiem w sprawach najbardziej kluczowych, oraz jak mniej-więcej się w niej poruszać, nie znajdzie lepszej inspiracji, niż dzieła naszego Gilberta. A przynajmniej, na pewno nikomu nie zaszkodzi, jeśli poczyta je sobie w tym właśnie kluczu.

Maciej Sobiech

Blog: Kilka słów o Chestertonowskiej krytyce systemu partyjnego

Jak wielokrotnie tutaj zaznaczałem, moje zaangażowanie w promocję myśli Chestertonowskiej dobiega końca i generalnie przymierzam się do zawieszenia działalności blogowej, tak aby rozwijać inne zainteresowania, bardziej ze mną konnaturalne. Tym niemniej, jak również już tutaj pisałem, zanim całkiem zamilknę, chciałbym zająć się jeszcze kilkoma co bardziej idiotycznymi błędami, jakie często popełnia się co do poglądów Gilberta. Dzisiaj weźmiemy na warsztat jego podejście do rządów partyjnych, czy właściwie (co, jak się zaraz okaże, jest nie bez znaczenia), systemu partyjnego. Konserwatywni zwolennicy Gilberta nagminnie powtarzają, że był on wielkim tego systemu przeciwnikiem. No więc – był?

Niniejszym krótko. Był. Ale nie rozumiał tego pojęcia tak, jak my obecnie, tylko w sposób bardzo specyficzny, mianowicie, jak czytamy w XXV rozdziale książki „Avowals & Denials” (1935), jako „system, w którym dwa Przednie Rzędy w parlamencie okresowo wymieniają się władzą”. Generalnie podobnie jednoznaczna deklaracja powinna wystarczyć, ale ponieważ wielu jeden jednoznaczny cytat nie wystarczy (chyba że chodzi o udowadnianie czegoś, co nam się podoba, wtedy nie trzeba cytować nic), to możemy przytoczyć i następny. Oto jak zdefiniowany został system partyjny po raz pierwszy, w poświęconym mu dziele, napisanym wspólnie przez Hilaire’a Belloca i Cecila Chestertona („The Party System”, 1911). Otóż jest to, piszą autorzy, „obcy element, zapośredniczający relacje między wyborcami a wybieranymi i wypaczający funkcjonowanie systemu reprezentatywnego […]. Metoda sprawowania władzy polegająca na tym, że reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo odmienne od siebie w sensie poglądowym. Wyborca może wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma więcej głosów, tworzy rząd, mniejszość gra rolę opozycji. […] Jest to po prostu swoista gra (i źródło dochodów) dla polityków”. Widzimy zatem jasno, że nie chodzi tutaj bynajmniej o potępienie systemu partyjnego JAKO SYSTEMU, W KTÓRYM ISTNIEJĄ PARTIE POLITYCZNE, ale raczej DEGENERACJI tego systemu, polegającej na tym, że prawdziwe partie, powstające „oddolnie” i reprezentujące pewne realne i jasne poglądy polityczne, zastąpione zostają przez dwie partie „oficjalne”, pozornie rywalizujące ze sobą, ale realnie tworzące i reprezentujące jedną klasę, której głównym celem jest utrzymanie się przy władzy i zachowanie ekonomiczno-politycznego status quo. O swoistą „kastrację” partyjności, a nie o instytucję partii politycznej jako taką.

(Odnośny tekst Gilberta można znaleźć w antologii „W imię wolności”, wydanej w wersji elektronicznej przez „Nowego Obywatela”, tekst pana B. i Cecila może jeszcze pojawi się kiedyś tutaj, na chestertonianie).

Jeśli zaś chodzi o remedia, to bardzo jasno opisuje je w przywoływanym tutaj tekście Gilbert: „Prawdziwe zastrzeżenie wobec starego systemu dwupartyjnego było takie, że nie był on wcale dwu-partyjny; tylko jednopartyjny. Nie mówiliśmy, że Przednie Rzędy za bardzo się kłócą; ale że za mało się kłócą. Nie że rząd rządził zbyt samodzielnie, a opozycja była za twarda. Ale że rząd nie rządził sam, ale wyłącznie na mocy układu z opozycją, ze względu na co opozycja nie była za twarda – bo nie była opozycją. Niepopularny charakter parlamentu nie wziął się z tego, że trwały w nim bezustannie walki frakcyjnych fanatyków i brutalne burdy, jak w przeciętnym średniowiecznym mieście Włoch. Ale stąd, że stał się on sceną nudnych i trywialnych pogadanek, niczym klub dyskusyjny zblazowanych licealistów. Jeśli chodzi o polityczną władzę rządu, ta już w przeszłości była scentralizowana; i o wiele zbyt scentralizowana. Zajmowała bowiem miejsce centralne między premierem a szefem opozycji; nierzadko przybierając formę nieznanego nikomu z imienia i nazwiska finansisty, który doradzał im obu”. No i zaraz potem dodaje: „Tak czy inaczej, system totalitarny nie jest żadnym, literalnie żadnym, lekarstwem na wady systemu dwupartyjnego. Bo w sensie, o którym mówimy, system dwupartyjny był już systemem totalitarnym. To znaczy: systemem monopolu na władzę”. Jednym słowem: drogą wyjścia z politycznego kryzysu, jakim jest istnienie systemu partyjnego W TAKIM ROZUMIENIU, JAKIE BARDZO JASNO I OTWARCIE NADAWAŁ TEMU TERMINOWI GILBERT KEITH CHESTERTON, nie jest likwidacja parlamentaryzmu i partii, ale powrót do źródeł: przywrócenie tak parlamentowi, jak i partiom, ich prawdziwej, ludowej, populistycznej, demokratycznej natury. Jak zwykle zatem, pokazuje się tutaj Gilbert jako prawdziwy radykał, a nie konserwatysta – i bardzo trudno mi wyobrazić sobie, aby ktokolwiek mógł mieć co do tego wątpliwości.

Widzimy zatem, że robienie z Gilberta pospolitego przeciwnika rządów partyjno-parlamentarnych jest po prostu błędem merytorycznym, wynikającym z niechlujnej i ideologicznie wypaczonej lektury. Znamienne, że wypaczenie owo – choć przecież tak łatwo je obalić! – wciąż jest bardzo popularne i króluje na (konferencyjnych) salonach, nie tylko w Polsce, ale także w Ameryce. No cóż, fakt ten stanowi dojrzały owoc pewnego bardzo długiego procesu interpretacyjnego, którego nie damy rady (ze względu na szczupłość miejsca) tutaj opisać. Pewne pozostaje jednak to, że bez przezwyciężenia go, racjonalna recepcja dorobku Chestertona nigdy nie będzie możliwa i na zawsze pozostanie on tym, kim jest obecnie – czyli najbardziej nierozumianym pisarzem w historii literatury angielskiej. Szkoda by było.

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: wielki czy bliski?

Problem postawiony w tytule zapożyczamy od Władysława Tatarkiewicza. W odczycie wygłoszonym dla Towarzystwa Naukowego KUL w roku 1974, olbrzym filozofii polskiej tak właśnie określił jak gdyby dwa bieguny, między którymi istnieją i rozwijają się nasze relacje z wybranymi filozofami. Aby wyjaśnić te pojęcia możliwie jak najkrócej: wielkość to cecha obiektywna, którą przypisujemy danemu myślicielowi po prostu w uznaniu dla samej w sobie wartości (historycznej, kulturowej, egzystencjalnej itd.) systemu, który stworzył. Bliskość zaś, to cecha subiektywna, która pojawia się wtedy, jeżeli system jakiegoś myśliciela okazuje się wartościowy nie tyle sam w sobie, co dla mnie – okazuje się odpowiadać moim konkretnym, indywidualnym potrzebom, intuicjom, sposobowi zadawania pytań, i tak dalej. „Św. Tomasz z Akwinu był doskonałym filozofem” – oto zdanie wyrażające cechę wielkości. „Roman Ingarden do mnie przemawia” – oto wyraz cechy bliskości.

Jest jednak w całej sprawie jeszcze jeden element, kluczowy dla uchwycenia sedna problemu (sam Tatarkiewicz go nie rozwija, ale wyraźnie sygnalizuje). To bowiem,czy uznajemy jakiegoś myśliciela za wielkiego, czy za bliskiego, nie jest bynajmniej bez znaczenia dla rozumienia jego myśli. Co to znaczy – rozumieć? Oczywiście: jak sama nazwa wskazuje, niemal dosłownie „przeniknąć rozumem”, dotrzeć do istoty. Wydaje się jednak, że gra tu rolę jeszcze inny jakiś czynnik, nie tyle intelektualny, co – powiedzmy – egzystencjalny. Dobrych wskazówek dostarczając w tej materii języki: angielski i niemiecki. W nich, „rozumieć” to, odpowiednio, „understand” i „verstanden”, dosłownie: „stać (czy stanąć) pod czymś”, u podstaw czegoś. Chodzi zatem nie tyle o relację „z góry” (co wydaje się trafną metaforą rozumienia intelektualnego), ale raczej – „z dołu”, o takie zżycie się z daną myślą i uewewnętrznienie jej, które pozwoliłoby nam dotrzeć aż do samej jej podstawy, źródła – w nomenklaturze Maritainowskiej powiedzielibyśmy: do intuicji fundamentalnej, z której cała ona się bierze, na której się opiera, i które – jako akt supraracjonalny – uobecnia się (o ile dany system jest spójny) w każdym jej elemencie, Dopiero uchwyciwszy ową intuicję, możemy mówić o rozumieniu.

Czy w wypadku kogoś, kogo uważamy za postać wielką, coś takiego jest możliwe? Nie wydaje się. Jako iż podobne dotarcie aż do najbardziej wewnętrznej i źródłowej strony systemu myślowego wymaga swego rodzaju intelektualnej bezczelności, na którą nie zdobywamy się raczej wobec wielkich tego świata. Trzeba się z tym systemem pomocować, pospierać, zakwestionować go, czasem wobec niego krzyczeć – bo to w ten sposób właśnie pasujemy się z bytem rzeczywiście egzystencjalnie. Aby zrozumieć jakiegoś filozofa, trzeba zatem, aby był dla nas bliski, a nie wielki. Wielkość w procesie rozumienia (podkreślę raz jeszcze – nie tyle intelektualnej analizy, ale „asymilacji egzystencjalnej”), raczej przeszkadza. Dlatego też zapewne prof. Tatarkiewicz pisał monografie tylko na temat filozofów, których uważał za bliskich sobie, na przykład Arystotelesa i Pascala. Na temat św. Tomasza z Akwinu natomiast, którego wymienia w swoim wykładzie jako model myśliciela dlań wielkiego, monografii nie napisał, poświęcony zaś mu rozdział z „Historii filozofii” należy do najsłabszych w całym dziele (słabszy jest bodaj tylko ten o Rousseau – co nie oznacza, że są one słabe!).

Przejdźmy do Chestertona. Jeżeli popatrzymy na sposób recepcji jego dorobku w Polsce i na świecie, co się okaże? Czy jest on dla swoich zwolenników wielki, czy bliski, i jakie z tego wynikają konsekwencje? Sądzę, że odpowiedź może być tylko jedna: dla ogółu swych odbiorców, Chesterton jest wielki – a wręcz Wielki, taki właśnie, przez duże „w”. Przedstawia się go zazwyczaj jako niemalże geniusza uniwersalnego, który znalazł odpowiedzi na wszystkie pytania: doskonały filozof-tomista, teoretyk nauki, fenomenalny literat, najlepszy apologeta, wybitny działacz społeczny i bohater świętej krucjaty przeciw nowoczesności. „Prorok, wizjoner, umysł na nasze czasy” – ba! Dale Ahlquist posunął się nawet do ogłoszenia go najlepszym angielskim (czy chyba nawet anglojęzycznym pisarzem XX wieku (tutaj szacunek niebezpiecznie balansuje na granicy bałwochwalstwa). Trudno o bardziej klarowną afirmację wielkości jakiegoś twórcy.

Jak jednak to uwielbienie przekłada się na stopień rozumienia dorobku Gilberta? Może to i dosadne słowa, ale trzeba sobie powiedzieć: po prostu marnie. Podczas ponad pięćdziesięciu lat swego istnienia i działania nie potrafiły różnorakie instytuty i towarzystwa Chestertonowskie wyjść poza zestaw banalnych skądinąd dosyć frazesów, będących zasadniczo pewnym usystematyzowaniem bardzo powierzchownej lektury. Skutkiem tego, ze wszystkich konferencji Chestertonowskich i ze znacznej większości monografii dowiadujemy się tego samego: że zachwycał się światem (w kontekście polskim dodajemy: i Polską), nie lubił imperializmu, ale dlatego, że był patriotą, był przeciwnikiem eugeniki, no i oczywiście, że socjalizm jest be. Pomijając już fakt, że to ostatnie to grube uproszczenie, autentyczne rozumienie jakiejś myśli można rozpoznać po tym, że się rozwija – że pozwala docierać coraz głębiej, i formułować sądy o coraz większej złożoności i subtelności. Nawet więc, gdyby z tą wstępną syntezą Chestertonowskiej myśli było wszystko w porządku, to powinniśmy iść dalej i poszerzać zakres poruszanych problemów. A tutaj nic; a właściwie: jedno i to samo: zachwycał się, zachwycał się, zachwycał…

Dlaczego? Ano właśnie, ze względu na to patologiczne niemal uwielbienie, którym darzą Gilberta jego najzagorzalsi zwolennicy. Chodzi o utrzymanie pewnego obrazu tej postaci, który samemu zresztą – sobie i innym – się wytworzyło. Gilbert jest wielki i ma taki pozostać. Niestety, jak doświadczenie wskazuje, drążenie tematu wielkości nie sprzyja. Zawsze, prędzej czy później, natrafi się na słabszy element systemu – jakąś niekonsekwencję, myślenie życzeniowe, może i nieuczciwość, albo po prostu błąd, który niszczy wyidealizowany obraz jakiejś postaci. W wypadku Gilberta, wygląda to podobnie. On również, przy spokojniejszej i bardziej merytorycznej lekturze okazuje się – nie owym tytanicznym geniuszem, na którego się go kreuje, ale – po prostu – ułomnym człowiekiem: czasem, na przykład, przeciętnym powieściopisarzem, tworzącym dla pieniędzy, kiedy indziej typowym drobnomieszczaninem, który choć bez ustanku pisał o rewolucji, zawsze – gdy przychodziło do czynów – od niej społeczeństwo angielskie odwodził, trochę leniuchem, który chciał wielkiej zmiany, ale jednocześnie wolałby, aby wszystko pozostało tak, jak jest, prezesem dużej organizacji, który dla świętego spokoju sporo lawirował, zmieniał zdanie, starał się dogodzić wszystkim (nie zawsze skutecznie) – i tak dalej, i tak dalej. To również jest Gilbert, nie da się tego ukryć. Dla mnie, to zupełnie normalne, bo taka jest ludzka natura. Natomiast niewątpliwie, po uświadomieniu sobie tych faktów, podejście do Chestertona się zmienia – i przestaje on być dla nas wielki.

Natomiast, i o to tutaj chodzi, może – nareszcie – stać się bliski. Po tym krótkim bowiem okresie, w którym możemy się czuć Gilbertem zawiedzeni i nawet czuć do niego pewną urazę, wracamy do niego – ale tym razem nie, żeby wielbić, ale porozmawiać, jak człowiek z człowiekiem. I wtedy zaczyna się prawdziwa przygoda, otwierają się nowe horyzonty. Bo w oczywisty sposób, dostrzeżenie ułomności danego pisarza nie skreśla bynajmniej wartości jego dorobku – ale raczej pozwala zobaczyć ją w jej pełni, bo w prawdzie. I kiedy już stanie się nam bliski, zdobywamy się na odwagę, aby zadawać mu pytania – nie nieśmiałe pytania ucznia do mistrza, ale normalne, męskie pytania w dyskusji równych. Te zaś prowadzą nas coraz dalej i dalej, i dalej.

Z tego też względu chciałbym zakończyć ten krótki wpis apelem, aby jak najprędzej przechodzić ową piękną drogę, jaką jest przejście w relacji z Chestertonem od wielkości do bliskości (przez niektórych nazywaną dojrzewaniem). Dopiero bowiem, gdy ją pokonamy, będziemy mogli dostrzec całą istotę jego myśli i rzeczywiście się nią przejąć, co będzie miało wiele pozytywnych skutków, na przykład taki, że zaczniemy ją urzeczywistniać w praktyce, bo właściwe rozumienie myśli naturalnie owocuje jej aplikacją praktyczną. I świat stanie się nieco bardziej „Chestertonowski”, bo póki co – z oczywistych już chyba względów – jest z tym nie najweselej i „Chestertonowości” nawet wśród Chestertonistów jest co kot napłakał. Takie zatem możemy postawić sobie zadanie długofalowe, ze specjalną dedykacją dla niektórych: nieco mniej o Chestertonie mówić, a nieco więcej jak on być i działać. I wtedy będzie lepiej dla nas wszystkich.

Ale to już inna historia.

Maciej Sobiech

Blog: Słówko wyjaśnienia, czyli precz z Chestertonowskimi aforyzmami

Być może uważny czytelnik zauważył pewną charakterystyczną cechę moich skromnych wysiłków, mianowicie: to, że nie publikuję nigdy Chestertonowskich aforyzmów. Większość innych stron internetowych publikuje GŁÓWNIE jego aforyzmy. Ja nie – i to przy pełnej świadomości faktu, że to one właśnie mają najwyższą „klikalność” i cieszą się największą popularnością. W pewnym sensie zatem, podkładam sobie sam nogę. Dlaczego?

No cóż, pobawię się w idealistycznego intelektualistę, ale chodzi o zasady. Otóż, po pierwsze, Chesterton, podobnie jak żaden inny autor, nie był producentem aforyzmów, ale właśnie autorem, którego myśli należy rozumieć w kontekście. W wypadku człowieka o dorobku tak gigantycznym, zrozumienie tego kontekstu nie jest bynajmniej proste. Czy aforyzm może nam go dostarczyć? Oczywiście, że nie. Ba, w sensie ścisłym, nie przekazuje on nam właściwie nic zgoła – a nawet (o ile można tak powiedzieć) „ujemnie”. Bo STWARZA WRAŻENIE, jak gdyby przekazywał. I większość czytelników, zamiast drążyć głębiej, zaczyna się domyślać. Takie domysły natomiast, zazwyczaj mają naturę bardzo subiektywną i sprowadzają się zazwyczaj do „skrajania” Gilberta według obecnie obowiązujących podziałów politycznych, no i potem wychodzą takie przedziwne kwiatki, że „kleją” się do niego zazwyczaj środowiska imperialistyczne i prokapitalistyczne, których on w swoim czasie organicznie nie znosił. I w ogóle takie odnoszę wrażenie, że właśnie swoista „aforyzacja” Chestertona stanowi naczelną przyczynę owej hermeneutycznej żenady, jaką zazwyczaj się wokół jego twórczości uskutecznia (oczywiście zazwyczaj bez wykształcenia kierunkowego i dorobku) — tak w Polsce, jak i na świecie.

Drugi powód natury bardziej ogólnej jest dość podobny: otóż wydaje mi się (a jako filolog pozostaję na to szczególnie wyczulony), że fragmentaryzacja debaty publicznej zaszła zdecydowanie za daleko. Większość ludzi rozumuje raczej cząstkami, niż całostkami, nie rozumiejąc nawet różnicy między jednym a drugim. Sprowadzanie rozmowy o jakimś pisarzu do publikowania ZDAŃ, zamiast całych tekstów, tę sytuację pogarsza, zamiast ją poprawiać. Dlatego – tym bardziej nie.

W świetle wszystkiego, co się wyżej powiedziało, stwierdzam, iż publikowanie aforyzmów bez szerszego kontekstu, zwłaszcza w wypadku Gilberta Keitha Chestertona, stanowi działalność społecznie szkodliwą i powinno być zakazane prawnie pod groźbą kary trzech lat codziennego czytania Jacques’a Derridy. Z pozdrowieniem,

Maciej Sobiech

Blog: Kilka słów o rzekomym monarchizmie Gilberta Keitha Chestertona

Szczerze powiedziawszy, od pewnego czasu nie mam za bardzo energii na blogowanie „Gilbertowe” (z przyczyn, mam nadzieję, że — drogi Czytelniku — zrozumiałych). Tym niemniej, zanim zupełnie zamilknę, jest kilka rzeczy, które chciałbym wyjaśnić, tak przynajmniej dla siebie. Temu też będzie poświęcona seria wpisów, które właśnie zaczynam. Dzisiaj zatem, powiemy sobie kilka słów na temat rzekomego monarchizmu Gilberta Keitha Chestertona.


No to zacznijmy po prostu. Czy Chesterton był monarchistą? Nie był. Z tego prostego powodu, że był demokratą. Nie ma w całym jego dorobku ani jednego cytatu, który by wskazywał na jego monarchizm. Wszystkie, na które powołują się zwolennicy „Chesterotna-torysa”, mają naturę warunkową: „wybierając między oligarchią a monarchią, wybieram monarchię” („The Thing”) czy „w sporze jakobitów z parlamentem jestem jakobitą”. Wszystkie to zajęcie stanowiska w jakimś konkretnym sporze historycznym. Na temat monarchizmu po prostu nie mówią one kompletnie nic. Jest za to sporo cytatów, które wprost mówią o jego demokratyzmie, w przypadku których nie ma już żadnych wątpliwości. Tak jak choćby czytaliśmy ostatnio: „Nie jestem socjalistą, nie jestem torysem — bo wierzę w demokrację”. Sprawa jest zatem jasna: nie monarchizm, a demokratyzm — oto polityczna identyfikacja Gilberta Keitha Chestertona.


Czy jednak, zapytajmy teraz z kolei, oznacza to, że Chesterton był ANTYMONARCHISTĄ? Odpowiedź: również nie. Bo jednak, jak powiedzieliśmy, napisał — szczególnie w późniejszym okresie swej twórczości — o monarchii wiele ciepłych słów, głównie w duchu ogólnego przeświadczenia, że ma ona znacznie bardziej demokratyczny, „ludowy”, charakter, niż oligarchia, czy nominalny parlamentaryzm (najlepszy dowód tego faktu znajdzie Czytelnik w zawartej w „Zbrodniach Anglii” słynnej obronie Napoleona III, ówcześnie uznawanej w Anglii za szokującą). Innymi słowy: choć Chesterton uznawał demokrację za ustrój generalnie najlepszy, uważał także, że monarchia również może dobrze funkcjonować i się politycznie sprawdzać.


Na koniec zaś, pytanie najważniejsze: a czy to nie jest przypadkiem sprzeczne?


Odpowiedź: nie. A czemu miałoby być?


Nigdy nie rozumiałem tej wątpliwości. Fakt, że uznaję jakąś markę motoryzacyjną za najlepszą obecnie na rynku, nie oznacza, że uważam, iżby wszystkie inne były od razu złe. Jeśli mówię, że według mnie najbieglejszym technicznie gitarzystą rockowym jest Brian May, to niekoniecznie wcale implikuję przy tym, że wszyscy inni są nie-biegli. Po prostu. Sądy wartościujące nie zawsze są absolutne — dopuszczają względność, gradację, stopnie. Czasem wybieramy między najlepszym, lepszym i dobrym, a czasami wiele zależy od innych jeszcze warunków.


Dokładnie tak samo ma się z Chestertonowskim stosunkiem do kwestii ustrojowych. Fakt, że demokracja to w sensie abstrakcyjnym najlepszy możliwy ustrój nie oznacza — po pierwsze — że wszystkie inne są złe, a po drugie: że da się go wprowadzić w każdych okolicznościach. Prawdziwy, konsekwentny demokratyzm wymaga spełnienia kilku warunków, które Gilbert jaśniutko opisuje w „Nowym Jeruzalem”: potrzeba państwa małego, homogenicznego kulturowo i względnie równego pod względem ekonomicznym. Jeśli jakieś państwo takich warunków nie spełnia, wprowadzenie demokracji staje się trudne, trudniejsze, aż wreszcie niemożliwe. I tym, co wtedy trzeba zrobić, jest uciec się do innych rozwiązań. Jakich? To już zależy — ważne tylko, aby każdy taki ustrój możliwie najbardziej zbliżał się do demokracji, czy też idealnych wymagań, stawianych przez demokratyzm. I istotnie, bywa tak, że w danych warunkach, najlepszym, najbardziej demokratycznym rozwiązaniem jest właśnie monarchia.


Myśląc w ten sposób, nie popełnia zresztą Gilbert żadnej rewelacji. Powtarza, po prostu (i odkrycie tego faktu stało się dla mnie ogromnym przełomem) argumentację Jana Jakuba Rousseau z „Umowy społecznej”. Ten rodzaj myślenia (nazywany, jak się niedawno dowiedziałem, politycznym akcydentalizmem) to bowiem trwały element tradycji radykalistycznej (vel liberalnej, pod warunkiem, że dobrze się ten termin rozumie). Nie mamy tutaj czasu ani miejsca przytaczać bardzo rozbudowanych cytatów, tym niemniej, jeśli ktoś chce (jak zwykle) mieć choć strzęp odniesienia, niech weźmie pod uwagę, że ten sam Jan Jakub, tradycji owej ojciec założyciel, w swych — zgodnie ze słusznym sformułowaniem Belloca — niedoścignionych „Uwagach o rządzie polskim” radził Polakom, aby wzmocnili władzę królewską, ponieważ rozmiar ich państwa wymaga silnej władzy centralnej, zdolnej szybko podejmować najważniejsze decyzje („Uważam za niemożliwe, aby państwo tak wielkie jak Polska mogło się obyć bez króla, tzn. najwyższego i dożywotniego naczelnika. Jeśli zaś się nie chce się, żeby naczelnik państwa był zerem i wskutek tego stał się niepotrzebny, musi mieć możność robienia czegoś [realnego]”). Problem jest zatem sztuczny, a kreowanie go wynika z projektowania na historię sytuacji współczesnej, spowodowanego — po prostu — niewiedzą. Demokratyzm Chestertona nie oznacza, że nie może on powiedzieć monarchistom niczego ciekawego — i odwrotnie, aby stał się ciekawy dla monarchistów, nie trzeba z GKC robić monarchisty.


Kłopocik polega na tym, że — zgodnie z moim doświadczeniem — większość monarchistycznych zwolenników Gilberta, jako reprezentanci „mocnej” prawicy polskiej, nie tylko że nie ma pojęcia, co tak naprawdę Jan Jakub Rousseau pisał, a zatem i co głosiła za nim cała tradycja liberalizmu romańskiego (oczywiście pomijamy fanatyczne wynaturzenia, które wszakże zdarzają się w przypadku każdej idei[1]), ale jeszcze jest z tego bardzo dumna, i zamiast „Umowy społecznej” woli czytać różnorakie ideologiczne paszkwile, które na jej temat powstały, ewentualnie bredzić o masakrze w Wandei i Związku Radzieckim. W takich warunkach — warunkach ideologicznej bańki, kompensującej panikę wywołaną złożonością świata — porozumienie jest niemożliwe. W tym sensie, casus recepcji Chestertona w środowiskach monarchicznych staje się jak gdyby „symbolem” ich ogólnego stosunku do rzeczywistości, który cechuje się wyjątkowym brakiem elastyczności — totalnością, polegającą na założeniu „albo po naszemu, albo w ogóle”. Szkoda, bo istotnie, nie można powiedzieć, aby myśl konserwatywna nie miała niczego do zaoferowania debacie publicznej. Niestety, taka debata to zawsze pewien kompromis — i tyleż trzeba do niej dokładać, co też i z niej brać. No ale to inna sprawa.


Na koniec, uwaga osobista: bo przy całym moim szacunku do idei monarchicznej, nie bardzo wiem, po co się nią zajmować. Sytuacja polityczna na świecie jest taka, że wprowadzenie ustroju monarchicznego to obecnie czysta niemożliwość. Elementy ustroju demokratycznego natomiast, można wprowadzać zawsze, choćby na poziomie lokalnym, korzystając przy tym choćby ze wzorców szwajcarskich. Z przyczyn zupełnie praktycznych zatem, powtarzam za moim ulubionym Gilbertem: niech sobie jedni chcą monarchii, inni anarchii, a inni czegokolwiek jeszcze, co można pomyśleć — ja zostaję przy swoim. I od tych wszystkich pięknym, abstrakcyjnych ideałów, wolę starą, wysłużoną demokrację.


Maciej Sobiech

1. Nakręconym antyrepublikańsko i wyjmującym te nieliczne jednak patrząc w całym kontekście zbrodnie, których dopuszczono się w imię rewolucji demokratycznych, odpowiadam niezmiennie: dobrze, że przynajmniej w imię katolicyzmu nigdy nie zrobiono nikomu nic złego, i że wiary katolickiej nigdy nie interpretowano w sposób zamknięty i jednostronny. Dzięki temu mamy jeszcze w Europie wspaniałe kultury Jaćwingów, Katarów, hiszpańskich Żydów i Morysków, a potomkowie hugenotów w dużej liczbie zamieszkują swą ojczystą Francję.

Blog: Pożegnanie z tradsyzmem, czyli casus niedojrzałości umysłowej

[Hieronymus Bosch (circa 1450 –1516), „Ekstrakcja kamienia głupoty”]

Nie milkną echa ogłoszenia przez papieża decyzji o znaczącym ograniczeniu możliwości odprawiania Mszy świętej w tak zwanym rycie trydenckim, wyrażonej za pośrednictwem motu proprio „Traditionis Custodes”, która – moim zdaniem – oznacza właściwie kres tak zwanych ruchów tradycjonalistycznych. Oczywiście, po stronie wykańczanych wielkie biadanie i poczucie skrzywdzenia. Właściwie średnio mnie to już obchodzi, bo z integralizmem pożegnałem się dawno temu, a i na mojej drodze duchowej wydarzyło się kilka rzeczy, które przemieniły moje zainteresowanie, tym niemniej, to przedziwne środowisko nigdy nie przestanie mnie chyba zadziwiać – dlaczego też napiszę tutaj kilka słów, wyrażających mój stosunek do kwestii.

Otóż znacząca część (wiem, że nie wszyscy), tak zwanych „tradsów” żyje w jakimś transie, w wiecznym śnie, bez najmniejszego kontaktu z rzeczywistością. Na początek weźmy taki wymyślony przykład. Otóż załóżmy, że codziennie chodziłbym po ulicach mego miasta Rurypolis w Rurytanii i ogłaszał wszem i wobec, że Uniwersytet Rurytański zszedł na psy: że to już nie to, co kiedyś, że poziom poszybował w dół, że programy dydaktyczne straciły strukturę, że brzydko przemalowali, rektor to idiota, sprzątaczki śmierdzą (wykładowcy zresztą też), a do tego w ogóle nie można odbywających się tam zajęć i wykładów nazwać zajęciami i wykładami, bo zgodnie ze statutem uczelni z roku 329 p.n.e. powinny one wyglądać inaczej. Otóż, jak najbardziej mam prawo (zakładamy, że Rurytania jest republiką) coś takiego robić. Tylko że potem nie mogę, po prostu po ludzku, według żadnej miary i na żaden dostępny ludzkiemu rozumowi sposób, oczekiwać, że mnie na tym uniwersytecie zatrudnią, albo – jeśli tam pracuję – że mnie z niego nie wykopią. Po prostu. Bo przekroczyłem w swojej krytyce pewną granicę, której utrzymanie czyniłoby mnie znośnym dla władz Uniwersytetu Rurytańskiego. Każdy przy zdrowych zmysłach rozumie tę prawidłowość. Prawda? Prawda. Oczywiście! Ale –

nie dla tradsów.

Bo w wypadku tego środowiska zachodzi dokładnie taka sama sytuacja. Każdą niemal chwilę środowiska te wykorzystują do ataku na kościelne status quo. Sobór Watykański II to nie sobór, ekumenizm to herezja, personalizm to – to też herezja (właściwie wszystko to herezja), „humanizacja chrześcijaństwa”, nowa Msza jest świętokradcza, nowa spowiedź – nieważna, biskupi to zdrajcy i moderniści, a Ratzinger to schizmatyk. Do tego, w jakiejś przedziwnej manii wielkości bzdura im się, że mogą z biskupami nie tylko się spierać, ale wręcz ich pouczać, i domagać się od nich pewnych rzeczy z pozycji autorytetu. Nie mam czasu przywoływać tutaj bardziej konkretnych przykładów, ilustrujących ten opis (ani mi się, szczerze powiedziawszy, nie chce), natomiast mniemam, że nie trzeba wielkiego wysiłku, aby przekonać się o prawdziwości moich słów. Jeśli zaś ktoś koniecznie pragnie cytatów i odniesień, niech za klucz do zamka posłuży mu ten, wyjęty z coraz mocniej dryfującego w kierunku Świrlandii dorzeczy.pl. Sam tekst, co wymowne, nosi tytuł „Papież Franciszek podniósł rękę na Mszę trydencką”, czytamy w nim na przykład takie oto słowa:

„Jak stanowi wydany przez Franciszka dokument, decyzja o możliwości odprawiania Mszy Świętej w czcigodnym apostolskim rycie, będącym w rzeczywistości – czas powiedzieć to jasno – jedynym godziwym i oryginalnym rytem rzymskim Kościoła katolickiego, nie tylko została poddana samowoli biskupów, ale także dodatkowemu „obostrzeniu”. Mianowicie, biskup, zanim wyda „zgodę” na odprawianie Mszy Świętej, będzie musiał upewnić się, że wierni o nią proszący nie są tradycjonalistycznymi „wywrotowcami”, negującymi nową Mszę. Słowem, Msza Święta w diecezjalnych strukturach – OK, ale tylko jeżeli podpiszemy lojalkę, że akceptujemy rewolucję liturgiczną Pawła VI.

Papież Franciszek dał jasny sygnał, że oczekiwanie przez wiernych, iż Kościół powróci do Tradycji nie będzie tolerowane. Jest to w istocie sygnał wojenny, ponieważ dla wszystkich świadomych katolików jest oczywiste, że oba ryty (oryginalny, mający 2000 lat tradycji i nowy, „sfabrykowany” na potrzeby fałszywej ugody z protestantami) nie mogą ze sobą współistnieć, a przywiązanie do prawdziwej katolickiej Mszy Świętej prędzej czy później wypiera „ohydę soborowych obrzędów”, jak określa Novus Ordo abp Viganò”.

Trzeba to komentować? Naprawdę? No a potem, po tym wszystkim, są płacze, że się ich szturcha. Można to zrozumieć?

Zresztą, szczerze powiedziawszy, nie mam nawet siły próbować. Jak powiadam, w ogóle mnie to nie obchodzi co kto lubi czy w jakiej Mszy chce uczestniczyć. Może nawet w malabarskiej. Może zostać sedewakantystą albo wierzyć, że papieża porwali kosmici. Natomiast nie trawię, po prostu, umysłowej niedojrzałości. Pierwsze i naczelne prawo dorosłości brzmi: działania mają konsekwencje. I jeśli się jest na poziomie mentalnym wyższym niż szósta klasa szkoły podstawowej, trzeba to rozumieć. Jeśli człowiek wychodzi na ring bokserski, niech nie płacze, że dostał po buzi. Jeśli zostaje doktorantem, niech nie biadoli, że musi pisać doktorat. Jeśli jest agresywny, niech się nie dziwi, że ktoś odpowie agresją („A CO Z ZASADĄ NADSTAWIANIA DRUGIEGO POLICZKA, ALE JAK TO A BLEBLEBLEBLE” – z góry uprzedzam, że mnie takie manipulacje kompletnie nie obchodzą i na takie pytania odpowiadać nie będę, to tak na marginesie). I tak,jeśli jakiś trads szturmuje frontalnie papiestwo i episkopat, niech nie robi z siebie ofiary, że odpowiedzą tym samym i nie płacze, że „ojejejejej, zły Franciszek wypowiedział nam wojnę”. To już nawet śmieszne nie jest, ani nie tragiczne. To jakiś kompletny metapoziom, na opis którego którego ludzkość nie znalazła jeszcze słów.

Może znajdzie je w przyszłości. Póki co, pozostaje wdzięczność, że aniołowie człowieka z tego świra wymiksowali.

No a że to właśnie tacy ludzie zazwyczaj czytają Chestertona, to tak tytułem słowa końcowego? No cóż. Postaw się, Czytelniku, w mojej sytuacji.

Maciej Sobiech

Wracam

No i tak. Coś się kończy, coś się zaczyna, zauważył z mądrością Andrzej Sapkowski. Chesterton Polska zaginęła, ale nie jest to coś, co mogłoby powstrzymać człowieka, jeśli ma wolę. Tak też i powstaje godna, miejmy nadzieję, Chestertona Polski następczyni: chestertoniana.org.

Stronka będzie funkcjonować dokładnie tak, jak ChP, tylko że będę ją prowadził sam. Rzecz jasna wciąż ma jeszcze charakter rozwojowy i ja przynajmniej na pewno mam nadzieję, że uda mi się znaleźć w kilku wypadkach dla niej lepsze rozwiązania, niż obecnie znalazłem. Pole manewru jest o tyle ograniczone, że wykupiłem na WordPressie najtańszy pakiet usług, czyli szału nie ma, ale co się da zrobić, to postaram się zrobić.

Na marginesie: trzeba będzie trochę poczekać na ebooki, bo muszę je wytworzyć od podstaw, ale nie ma biedy — to też się na pewno myślą i czynem ogarnie. A ponieważ mam wsparcie graficzne, to kto wie, czy nie będzie ładniej, niż było.

Strona poprzednia powstała ze swoistego entuzjazmu, którego — po tych wszystkich latach i tym, co się przez nie wydarzyło: na wszystkich możliwych odcinkach frontu — nie da się odtworzyć. Tym niemniej, mimo iż i ja sam sporo się zmieniłem, wciąż uważam, że Chesterton był, jest i będzie pisarzem interesującym i niezwykłym, niezależnie od światopoglądu odbiorcy. Dlatego warto, aby miał w Polsce swoją stronę. Obiecuję prowadzić ją „neutralnie” i tak, aby nikogo nie drażnić moimi najnowszymi poszukiwaniami w sferze duchowo-filozoficznej. Gdyby kogoś one interesowały, zapraszam na moje nowe cacko na facebooku: „Kulturę romantyczną” (link w widgecie).

No i cóż? Już niedługo pierwsze teksty Gilberta i jego przyjaciół, a co do reszty…

Miłej lektury?

Maciej Sobiech