H. Belloc, C. Chesterton: System reprezentatywny („The Party System”, 1911)

[Ilustracja: „Politycy przesłuchują świadków”, L. Marks, 1817]

1. Idea reprezentacji

Trudno wyobrazić sobie, aby trzeba było tutaj uzasadniać in abstracto słuszność doktryny demokratycznej. Wszystkie racjonalne i względnie znośne dla ludzkości systemy polityczne, opierały się, w ostatecznym rozrachunku, na woli ludu, i dzisiaj w każdym razie nie istnieje ani jedna partia, która – przynajmniej oficjalnie – negowałaby koncepcję, wedle której to lud właśnie jest w państwie suwerenem. Podczas poprzednich wyborów, konserwatyści i liberałowie ryczeli do siebie nawzajem: „W imię Woli Narodu!”, choć w praktyce debata ta sprowadzała się do kwestii, czy najlepiej reprezentować ją będzie hrabia Sussexu czy też wielce szanowny pan James Blagg, jego utalentowany zięć.

Wydaje się jednak, że dobrze byłoby zdefiniować na wstępie, czym demokracja w swojej istocie jest. Otóż trzeba powiedzieć tak: wybory i parlamenty – to nie demokracja. W najlepszym wypadku, to ledwie swoista „maszyneria polityczna”, umożliwiająca urzeczywistnienie demokracji w praktyce. Demokracja bowiem, w ścisłym sensie, to rządy tego, co nazwać moglibyśmy wolą powszechną. Każdy system, w którym uchwala się prawa uznawane przez masę społeczną – oraz odrzuca te, która masa owa pragnie odrzucić – w pewnym sensie jest demokracją. Żaden zaś, niezależnie od swego szczegółowego kształtu, w którym panują prawa obce mentalności ogółu, nie jest demokracją. W tym znaczeniu, musimy powiedzieć, że w Anglii współczesnej demokracji nie ma.

Czysta demokracja może istnieć wyłącznie w społecznościach bardzo małych. Jedynym „aparatem” politycznym, który pozwala ją w pełni urzeczywistnić, jest wiec – spotkania starszyzny, odbywające się pod najwyższym drzewem w wiosce, podczas których rozmawia się o problemach społeczności i podejmuje stosowne decyzje. Rozmiar społeczeństw współczesnych – oraz złożoność wyzwań, z którymi muszą się mierzyć – uniemożliwia prowadzenie polityki w podobny sposób. Dobrze jednak pamiętać o nim, jako o swego rodzaju symbolu demokracji idealnej.

W sensie abstrakcyjnym, celem rządu reprezentatywnego jest osiągać drogą pośrednią te same rezultaty, które proste społeczności, jak ta opisana wyżej, osiągają bezpośrednio. Ponieważ w warunkach współczesnych nie jest możliwe, aby wszyscy głosowali w każdej sprawie, ludzie wybierają spośród siebie tych, którzy mają głosować w ich imieniu. Wybrani w ten sposób reprezentanci spotykają się potem i rozstrzygają określone kwestie, podjęte przez nich decyzje zaś, jeżeli istotnie reprezentują oni swoich wyborców, można uznać za wyraz woli ludu.

Na pierwszy rzut oka widać, że system ten nie może działać bez problemów. Może jednak działać – pod warunkiem, że, jak powiedzieliśmy, reprezentanci rzeczywiście reprezentują tego, kogo powinni. Nigdy jeszcze wrodzona chyba skłonność polityków do nielogiczności i ciemnego myślenia nie ujawniła się tak wyraźnie, jak w modnym obecnie frazesie jakoby „poseł nie był ledwie delegatem”. Przecież to absurd. Albo posłowie powinni głosować zgodnie z wolą wyborców albo nie. W pierwszym wypadku, są reprezentantami – w drugim, nie reprezentantami, ale bandą oligarchów. Nie ma chyba niczego bardziej nonsensownego, niż utrzymywać, że najlepsza reprezentacja okręgu Benthal Green polega na głosowaniu „tak” za każdym razem, kiedy wszyscy jego mieszkańcy krzyczą: „nie!”. Jeśli zaś poseł z Benthal Green głosuje tak, jak chce tego Benthal Green, to jest nikim innym, jak delegatem właśnie, który całą swoją władzę czerpie od tych, którzy go delegowali. I taka relacja właśnie stanowi istotę jedynej w racjonalnym sensie demokratycznej teorii reprezentacji.

Aby teoria ta mogła pozostawać w zgodzie z praktyką, potrzeba spełnienia trzech warunków. Po pierwsze, wybór reprezentanta musi pozostawać wyłącznie w gestii wyborców; po drugie: reprezentanci muszą odpowiadać wyłącznie przed swoimi okręgami i przed nikim innym; po trzecie, muszą obradować zupełnie swobodnie, wolni od wszelkich nacisków zewnętrznych, szczególnie tych ze strony egzekutywy.

W warunkach systemu istotnie reprezentatywnego to egzekutywa odpowiadałaby przed parlamentem, parlament zaś – przed wyborcami. I to wyborcy właśnie, lud, stanowiliby jego spiritus movens. Stawialiby żądania; obowiązkiem posłów byłoby je wyrazić, a egzekutywy – zrealizować.

Jest to zupełnie oczywiste, że w Anglia współczesna owych warunków nie spełnia. Egzekutywa kontroluje parlament, zamiast mu podlegać. Reprezentanci, zamiast dawać wyraz oczekiwaniom ludu, mówią tylko za siebie, ostateczny głos w ich debatach ma zaś nie społeczeństwo, nie oni sami nawet, ale ministerstwa – czyli dokładnie te instytucje, dla nadzoru i kontroli nad którymi parlament w ogóle istnieje!

W książce niniejszej chcielibyśmy przede wszystkim pochylić się nad tym, co jest ową tajemną siłą, która nie tylko utrudnia, ale wręcz całkowicie wypacza w Anglii funkcjonowanie systemu parlamentarnego, zamieniając w narzędzie oligarchii to, co – zgodnie ze swoją naturą – powinno stanowić instytucję par excellence demokratyczną.

Dokładne wyjaśnienie tej kwestii wymagać będzie bardziej szczegółowej analizy. Jeśli jednak chcielibyśmy nadać głównej przyczynie upadku parlamentaryzmu angielskiego jakąś zwięzłą nazwę, najlepiej sprawdziłaby się ta: „system partyjny”.

2. Opinia publiczna

W poprzedniej sekcji spróbowaliśmy przedstawić zarys tego, czym system reprezentatywny powinien w swej istocie być – i, jako żywo, Anglicy przez długi czas sądzili, że w ich kraju funkcjonuje on, no – może nie w sposób idealny, ale przynajmniej względnie zgodny ze swą własną naturą. Była to dla nich swego rodzaju narodowa przechwałka, że oto im właśnie udało się – bez gwałtownych zawirowań i rozlewu krwi – osiągnąć poziom społecznego samostanowienia, którego nie powstydziłaby się najdoskonalsza republika oświeceniowych racjonalistów. Czy i do jakiego stopnia opierało się to przeświadczenie na prawdzie, to już sprawa sama w sobie mocno dyskusyjna, nie będziemy się nią jednak teraz zajmować – w każdym razie nie da się ukryć, że stanowiło ono pogląd większości społeczeństwa. Jeszcze do niedawna większość Anglików, gdybyśmy powiedzieli im, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w polityce, śmiałaby się nam w twarz.

Obecnie wszakże, pojawiło się przynajmniej wśród części społeczeństwa angielskiego niejasne podejrzenie, że ów historyczny optymizm nie ma podstaw tak mocnych, jak się dotychczas wydawało, że wyborcy nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami swych reprezentantów, że reprezentanci nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami rządu, że w relacje między wyborcami a wybieranymi, legislatywą i egzekutywą, wkradł się jakiś element obcy, trzeci, który wypacza funkcjonowanie narodowych instytucji.

Elementem tym jest system partyjny.

Z biegiem czasu, wykształciła się w naszym kraju metoda sprawowania władzy polegająca na tym, ze reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo różniące się między sobą na tle poglądowym. Podczas wyborów, można wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma w danym wypadku większe poparcie, tworzy rząd, druga przyjmuje rolę opozycji.

Jak narodził się ów system, jak się zmieniał, jak naprawdę funkcjonuje – wszystkim tym zajmiemy się w późniejszych częściach tej książki. Obecnie interesuje nas wyłącznie to, co sądzi na jego temat opinia publiczna.

Na wstępie niech nam będzie wolno bardzo mocno podkreślić, że znaczna większość społeczeństwa, w ramach którego system partyjny istnieje i funkcjonuje, zachowuje wciąż moralną prawość i ducha służby publicznej. Nie uznawać tego, równałoby się przekreśleniu wszystkich wysiłków zmierzających do naprawy sytuacji; bo, jak wszyscy zdajemy sobie doskonale sprawę, różnice teoretyczne między proponowanymi nam programami politycznymi istotnie są ogromne, i bardzo często wynikają z przywiązania do różnych szkół politycznego myślenia; i nawet jeśli uznamy polityka za (słusznie) ledwie wykonawcę czyichś poleceń, to jednak nie da się ukryć, że oficjalnie przynajmniej, program, jaki popiera, różni się w zależności od tego, po której stronie sali obrad zasiada, i choć dla niego samego oficjalne deklaracje partyjne mogą wydawać się stekiem bzdur i, jak chcemy to zresztą pokazać w niniejszej książce, może on nie mieć (i prawdopodobnie nie ma) najmniejszego zamiaru zrealizować choćby jednego ich punktu, to dla jego wyborców mogą być one (i zazwyczaj są) czymś jak najbardziej realnym. Tak też, na przykład, przywódca jednej z frakcji konserwatystów zawsze musi atakować podatki gruntowe, których znaczna większość jego wyborców faktycznie nie znosi, i choć – jak sami rzeczeni wyborcy zaczynają już podejrzewać – on sam nie zamierza zrobić absolutnie niczego, aby je znieść, to trudno byłoby kwestionować realność uczuć społecznych, które wykorzystuje w kampanii.

System partyjny, dla polityków ledwie gra (i źródło znacznych dochodów), dla wyborców często stanowi sprawę śmiertelnie poważną.

Wciąż jeszcze wielu Anglików mocno wierzy w realność politycznego konfliktu. Niektórzy konserwatyści są ciągle jeszcze święcie przekonani, że tylko niezłomność konserwatywnej opozycji powstrzymuje liberałów przed totalnym zniszczeniem państwa i moralności. Dla niektórych liberałów pan Asqhuit [1] i pan Winston Churchill to ciągle jeszcze trybuni uciemiężonego ludu, mężnie znoszący pogardliwe spojrzenia i szyderstwa obszarniczej oligarchii. Starsza pani, która zobaczywszy na pogrzebie pewnej zacnej publicznej osoby premiera Gladstone’a [2] zawołała: „Och! Mam nadzieję, że nie przyszedł robić zamieszania!” oraz naiwny radykał, szczerze wierzący, że pan Churchill naraził się przełożonym swego zakonu swym niezłomnym populizmem, żyją i mają się bardzo dobrze.

Inny jeszcze wyborca pomaga utrzymać system partyjny w istnieniu – ten, mianowicie, który generalnie nie interesuje się polityką, ale bardzo popiera jakąś jedną, konkretną propozycję jednej z partii, względnie: bardzo jej nie popiera. Tak też wielu Anglików uważa, na przykład, że reforma celna [3] będzie dobra dla ich interesów i głosuje za tym stronnictwem, które obiecuje, że ją przeprowadzi, bez względu na to, jak wyglądałaby całość jego programu. Inni z kolei, interesują się wyłącznie tym, czy jakaś konkretna ustawa pomoże, czy zaszkodzi w jakiś sposób (na przykład w zakresie wpływu na system edukacji) kościołowi, do którego należą, i głosują wyłącznie według tego kryterium. Do tej klasy należą choćby fanatyczni abstynenci – oraz Irlandczycy, dla których liczy się wyłącznie sprawa narodowa. Ludzie tego typu nie stanowią dużej części elektoratu, niemniej podczas wyborów potrafią przeważyć szalę, dlatego też politycy zawsze muszą brać ich pod uwagę podczas kampanii.

Wreszcie, są i przeciętni wyborcy – generalnie kompletnie obojętni na to, co się dzieje w polityce, tym niemniej od czasu do czasu żywo nią zainteresowani. Jak opiszemy najważniejsze cechy ich mentalności?

Być może najlepszym symbolem ogólnego nastawienia Anglików do polityki będzie postawa publiczności podczas regat między uniwersytetami Oksfordu i Cambridge. Otóż pośród owych niezliczonych tłumów, jakie zbierają się co roku między Putney i Mortlake znajdzie się ledwie garstka tych, którzy ukończyli jedną z tych dwóch uczelni, czy choćby znają przynajmniej kogoś, kto to zrobił – którzy (słowem) mają z jedną z nich jakikolwiek, nawet najbardziej mglisty i pośredni związek. A jednak: wszyscy kibicują, angażują się – ba!; gotowi by byli niemal przelać krew dla tego kaprysu. Zauważmy przy tym, że nie chodzi bynajmniej o obiektywny osąd, która z dwóch drużyn jest lepsza. Pośród dziesięciu osób tam obecnych zazwyczaj nie znajdzie się ani jedna, która miałaby jakie takie pojęcie o wioślarstwie, większość zaś wprost chlubi się tym, że dopinguje tę samą drużynę od, na przykład, dziesięciu lat, że zawsze „jest z Oksfordu” albo „z Cambridge”, nieważne, kto wygrał, a kto przegrał. I analogicznie: tak jak podczas regat wielu Anglików fanatycznie wspiera jedną z dwóch uczelni, której nie ukończyli, tak podczas wyborów opowiada się za jedną z dwóch partii, których nie mogą kontrolować i które w nawet najmniejszym stopniu nie działają w ich interesie.

Tak właśnie przedstawia się umysłowość tak zwanych „zwykłych wyborców”. W wypadku większości z nich, opinie polityczne to kwestia tradycji rodzinnych czy zwykłego kaprysu – ale bronić ich będą z fanatyzmem godnym lepszej sprawy. Więcej – podświadomie zdają sobie oni sprawę, że to tylko gra; ale gra, którą – po prostu – lubią.

Mimo tego wszystkiego, istnieje także ta część opinii publicznej – mała, być może, ale rosnąca w siłę – którą funkcjonowanie systemu partyjnego coraz mocniej niepokoi. Ludzie z natury pragną mieć wpływ na to, co dzieje się w ich ojczystym kraju – i coraz więcej Anglików zaczyna przeczuwać, że tego wpływu nie ma. Oto uchwala się w nim ustawy, które ich obrzydzają – uchwala się je łatwo, przy wsparciu obydwu partii – oni zaś, bezradni, nie mogą zrobić nic, by temu zapobiec, czy choćby wyrazić swój sprzeciw. Z drugiej strony, o rozwiązaniach, których oni sami pragną dla swojej ojczyzny – i o których wiedzą, że pragnie ich także przytłaczająca większość ich współobywateli – nigdy się nawet w debacie publicznej nie wspomina. Decyzje rządu, które w ich oczach wymagają co najmniej rzeczowej dyskusji i krytyki, przechodzą bez słowa komentarza. Skandale i błędy, które zaczęły przebijać się do gazet, z dnia na dzień przestają istnieć, i zapada na ich temat głucha cisza.

Wraz ze zrozumiałym gniewem, wywoływanym przez te wszystkie sprawy, pojawia się także wśród tych ludzi niejasne poczucie, że padli ofiarą spisku. Dlaczego, pytają, zwycięska partia nigdy nie wykorzystuje swego sukcesu do końca? Dlaczego jej liderzy zawsze niespodziewanie decydują się oszczędzić swych politycznych przeciwników, kiedy wydaje się, że mają ich na widelcu? Przypomnijmy sobie, jak wielu szczerych radykałów nie mogło uwierzyć własnym oczom, kiedy najbardziej prominentni członkowie Partii Liberalnej sprzymierzyli się nagle z konserwatystami, aby zamieść pod dywan sprawę rajdu Jamesona [4]! Jak wielu szczerych unionistów nie mogło zrozumieć nic z owych przedziwnych harców i uników, jakie wyprawiał pan Balfour [5] w sprawie reformy celnej! I, ogólnie, jak wielu uczciwych ludzi, szczerze zaangażowanych po jednej, albo po drugiej stronie sporu, myślało, że śni, gdy rok agitacji i kontr-agitacji zakończył się nudną i bezowocną „konferencją”!

Należy jednak zaznaczyć przy tym, że ci wyborcy, o których tutaj mówimy, bardzo rzadko ledwie w pełni zdają sobie sprawę z powagi sytuacji. Czują, że coś jest nie tak. Co dokładnie – tego jednak określić nie potrafią. Obwiniają raz jednego polityka, kiedy indziej drugiego. Nie rozumieją, że problemem jest tutaj przede wszystkim sam system. Tak też radykałowie w zupełnie dobrej wierze powtarzać będą, że pan Asqhuit ma mentalność wiga, że nie solidaryzuje się z resztą swej partii w sprawie Izby Lordów. Nie dostrzegając przy tym, że całe kierownictwo Partii Liberalnej chce tylko tego, aby gra toczyła się dalej według starych zasad, i niczym najbardziej zmurszały torys drży ze strachu na myśli o jakiejkolwiek gwałtowniejszej zmianie, która mogłaby spowodować przetasowania w układzie sił i, być może, także koniec zabawy. I znów, entuzjaści protekcjonizmu atakują Balfoura za to, że jest „słaby”. Nie zauważając, że problem z nim nie polega na tym, że jest słaby, ale właśnie silny – silny tradycją partii, silny siłą wszystkich owych niezliczonych układów i wzajemnych zależności, które niczym pajęczyna oplatają politykę angielską, znacznie zbyt silny, aby mogła go zmusić do czegokolwiek młoda frakcja torysowskich demokratów [6]. Dla wszystkich „szeregowych” uczestników sporu „konferencja” okazała się zaskoczeniem, paradoksem, nieomalże szokiem – z tego prostego powodu, że nie mieli oni świadomości, iż stanowiła ona po prostu nieco bardziej oficjalną wersję tego, co dzieje się w kuluarach Westminsteru oraz na wszystkich owych prywatnych przyjęciach, na których naprawdę rozstrzygają się najważniejsze kwestie naszego życia publicznego.

3. Przeszłość i teraźniejszość

Popełnia błąd ten, kto sądzi, że system partyjny zawsze stanowił ową metodyczną maskaradę, jaką jest dzisiaj. Jeszcze zupełnie niedawno miał sens – ba!; jeszcze w tej przeszłości, którą możemy uznać już za naszą teraźniejszość, sens ten był znacznie większy, niż obecnie.

W wieku siedemnastym, Anglia była politycznie podzielona. Stara koncepcja monarchii starła się z nową ideą rządów parlamentarnych; i realny charakter sporu można stwierdzić na podstawie owego jedynego dowodu, którego nie da się obalić – faktu, że ludzie gotowi byli dla swoich przekonań walczyć, zabijać i ginąć. Wojna domowa trwała aż do roku 1689, w którym to jedna strona ostatecznie przypieczętowała swoje zwycięstwo nad drugą.

Wielkim, ale i bardzo częstym, błędem jest sądzić, że stroną, która wygrała, była demokracja. Rewolucja [7] odwoływała się do teorii demokratycznej, prawda, ale działo się to z tego prostego powodu, że musi się do niej odwoływać każdy, kto chce oprzeć swój polityczny sukces na fundamencie moralnym. Nie ma, i nigdy nie było, żadnej moralnej teorii suwerenności, która – jak powiedzieliśmy – nie wracałaby ostatecznie do koncepcji suwerenności wspólnoty jako wspólnoty. Jeśli jednak chodzi o motywację i praktykę, rewolucja roku 1689 nie miała z demokracją niczego wspólnego.

Nie przeprowadził jej lud. Lud Londynu popierał ją, istotnie, podobnie jak i kilku innych, bogatych miast południa – tym niemniej, mieszkańcy starszych i wiejskich hrabstw Anglii (a więc przytłaczająca większość społeczeństwa!) zdecydowanie się jej sprzeciwiali. Stanowiła ona dzieło maleńkiej grupy bogatych intrygantów, działających głównie z pobudek finansowych. Głównym jej skutkiem zaś, było to, przedstawiciele rzeczonej grupy – i w ostatecznym rozrachunku całe ich rody – znacząco wzbogacili się kosztem ogółu. I być może najlepszy komentarz do przebiegu i skutków rewolucji roku 1689 stanowi fakt, że w ciągu półtorej wieku od wstąpienia na tron dynastii hanowerskiej, arystokraci, którzy dobyli miecza „w imię wolności politycznej i religijnej” (a także i ich protegowani), ogrodzili około 6 000 000 akrów wspólnej ziemi.

W roku 1689, i potem w 1715 i 1745, zwyciężył nie lud, a parlament. Parlament, który ludu bynajmniej nie reprezentował – i wcale nawet nie udawał, że to czyni. Posłowie obradowali możliwie jak najbardziej tajnie, chlubili się tym, że niektórzy spośród nich pełnią swą funkcję dziedzicznie – i być może najlepszy symbol ich działań i mentalności stanowi fakt, że w dość krótkim czasie zdołali pozbawić wszelkiego praktycznego znaczenia Izbę Lordów.

Był on zatem reprezentacją ledwie jednej wąskiej klasy – klasy, która za swoją bazę miała, co prawda, ziemiaństwo, lecz za podporę: kupców i finansistów, kryterium przyjęcia do niej, było zaś po prostu materialne bogactwo – w każdej formie i jakkolwiek zdobyte. Trzeba jednak pamiętać, że i w niej – jak w każdej klasie społecznej – panowały nieraz ogromne różnice opinii. Konflikty polityczne wieku osiemnastego były, w przeciwieństwie do obecnych, konfliktami realnymi. Parlament mógł nie dbać o masy, ale autentycznie potrafił sprzeciwić się samowoli egzekutywy. Fakt, że najpotężniejsi nawet angielscy ministrowie musieli wydawać fortuny na łapówki dla posłów jest jednoznacznym dowodem na to, że ci mogli ich kontrolować, a nawet – gdyby poczuli się niedostatecznie doceniani – obalić. W czasach obecnych ten korupcyjny system już nie istnieje, jednak można mieć wątpliwości, czy jego likwidacja wynikała ze wzrostu społecznego poziomu moralnego, czy raczej może ogólnej bezsilności Izby Gmin. I znów: różnica między konfliktami politycznymi takimi jak ten Foxa [8] i Pitta [9], a swarami, jakie mają miejsce dzisiaj, polegała między innymi na tym, że ten pierwszy przeniósł się również do sfery prywatnej. Panowie ze sobą nie rozmawiali. Należeli do tej samej klasy, niewątpliwie, bo tylko ona dysponowała jakąkolwiek siłą polityczną. Ale już nie – inaczej niż np. Balfour i Asquith – do tej samej kliki.

Funkcjonowanie tego systemu, nieprzerwane przez cały wiek osiemnasty, zaburzyły ostatecznie dwa czynniki: narodziny nowych potęg materialnych, spowodowane przez rewolucję przemysłową – oraz nowe ideały, które znalazły swój praktyczny wyraz w Rewolucji Francuskiej. Kombinacja ta znalazła swe zwieńczenie w reformie wyborczej z 1832. Nowe wynalazki techniczne otworzyły nowe źródła bogactwa, na skutek czego narodziła się w Anglii nowa klasa bardzo bogatych i bardzo wpływowych ludzi, zaburzająca równowagę, jaka panowała do tego momentu między kupcami i arystokracją ziemską. Klasa ta, została w błyskawicznym tempie wciągnięta do kręgów decyzyjnych – istotnie, odpowiedzią premiera Pitta na te zmiany była nieprzerwana produkcja plutokratów z tytułami szlacheckimi; tym niemniej, proces ten postępował nie dość szybko i poza nawiasem pozostała liczba bogaczy wysoka przynajmniej na tyle, by stary system partyjny stał się dla nowej rewolucji ekonomicznej sporą zawadą.

Tak też przez pierwszą połowę wieku dziewiętnastego trwały w Anglii istotnie realne zmagania między przemysłowcami a arystokracją ziemską – zmagania, które kulminację swoją znalazły w sporze o wolny handel. Dzisiaj jednak, nie ma już po nich śladu – więcej nawet: nie istnieje nawet stara linia podziału! Angielscy ziemianie nie odnoszą się już do handlu i finansów ze niegdysiejszą nieufnością, przeciwnie – wielu z nich żywo się nimi interesuje i bez żenady wchodzi w buty pospolitego spekulanta. Z drugiej strony: nuworysze masowo kupują sobie majątki ziemskie, pałace i – co najważniejsze – także miejsca w Izbie Lordów, zapewniające permanentny wpływ na polityką ustawodawczą państwa. Istotnie, w dzisiejszych czasach kupowanie stołków, stanowiące normalny właściwie proces naboru do izby wyższej, to w dziewięciu na dziesięć wypadków dzieło tych, którzy zbili swoje fortuny na handlu lub lichwie. Posiadacz ziemski, który wchodząc na polityczny rynek musiałby dopiero kupić sobie tytuł szlachecki, to prawdziwa rzadkość.

Współcześnie zatem, nie istnieją już w Anglii dwie odrębne klasy ziemian i fabrykantów, ale jedna i zjednoczona plutokracja, homogeniczna społeczność bogaczy, skupiająca w swoich rękach właściwie pełnię władzy, tak politycznej, jak ekonomicznej.

Przez niemal całe dziewiętnaste stulecie dokonywały w Anglii równolegle dwa procesy: jeden powszechnie znany i komentowany na całym świecie – i drugi, prawie zupełnie niezauważony i dlatego też niemal zupełnie nieopisany w fachowej literaturze.

Pierwszy to rozszerzanie praw wyborczych. Krok po kroku od reformy wyborczej 1832, coraz większa liczba obywateli mogła uczestniczyć w wyborach powszechnych. Najpierw urzędnik i sklepikarz, potem robotnik, na końcu wreszcie pracownik rolny – wszyscy oni z czasem stali się wyborcami. Proces ten niewątpliwie powinien był oznaczać daleko idącą demokratyzacją kraju – i pewnie dlatego też większość ludzi zdaje się mniemać, że tak właśnie było. Niemniej jednak, można mieć poważne wątpliwości, czy masy ludowe mają obecnie tyle samo realnej politycznej siły, ile miały przed jego rozpoczęciem. Gdyby ta zmiana dokonała się nagle, zapewne udałoby się Anglii stworzyć przynajmniej coś zbliżonego do prawdziwej demokracji. Jednakże, trwała ona bardzo długo – w związku z czym mogła zostać skutecznie zneutralizowana przez drugi proces, jaki dokonywał się równolegle do niej.

Procesem tym był stopniowe przesunięcie centrum realnej władzy z Izby Gmin do ministerstw, czy też – ściśle mówiąc – dwóch „Przednich Rzędów” parlamentu: rządu i opozycji. We wczesnym wieku dziewiętnastym parlament angielski nie tylko ową realną władzę miał, ale również często i skutecznie z niej korzystał; i rządy angielskie, nawet te cieszące się znacznym poparciem społecznym i frakcyjnym, upadały jeden za drugim, obalone w głosowaniach w Izby Gmin. Gabinet Wellingtona [10] upadł w 1830, Greya [11] w 1834. Pitt stracił władzę na skutek protekcjonistycznej rewolucji roku 1845. Lord John Russell [12] przestał być premierem w 1852, kilka miesięcy później tą samą drogą podążyli Derby [13] Disraeli [14]. Rząd koalicyjny Lorda Aberdeen [15] został obalony 1855 z powodu kryzysu wywołanego przez wojnę krymską. Lorda Palmerstone’a [16] spotkał taki sam los – w 1857 z powodu wojny chińskiej i w 1859 z powodu ustaw penalizujących przygotowywanie zamachów na terenie Wielkiej Brytanii [17]. I w 1865 silny gabinet Russella i Gladstone’a również musiał uznać swoją porażkę, z powodu kontrowersji wokół reformy wyborczej i buntu „adullamitów” [18].

Kolejną dobrą ilustrację (jeżeli takiej potrzeba) owej powolnej kastracji Izby Gmin stanowi różnica, jaka zachodzi między jej reakcją na wojnę krymską (zaledwie pięćdziesiąt lat temu), a współczesny konflikt w Afryce Południowej. Obydwie wojny, niezależnie jak je oceniamy: jako mądre czy głupie, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe, bez wątpienia cieszyły się ogromnym poparciem, tak parlamentu, jak i opinii publicznej. Obydwie prowadzone były w sposób skandalicznie nieudolny. Tym niemniej, podczas pierwszej z nich, parlament nadal pozostawał względnie niezależny. Gdy tylko błędy dowództwa zaczęły wychodzić na jaw, wywołało to w Anglii ogromną społeczną reakcję, i głos ludu dał się słyszeć nie tylko na ulicy, ale i z mównicy Izby Gmin. Domagano się powołania komisji śledczej. I choć z początku usiłowania te były bezowocne, a rząd zdecydowanie im się sprzeciwiał, posłowie ostatecznie przegłosowali wniosek miażdżącą większością. Wskutek tego, Lord Abredeen musiał ustąpić, a jego miejsce zajął Palmerstone. Pierwsze, co zrobił, to zaczął domagać się rozwiązania komisji – ale parlament się nie ugiął, i on, polityk tak potężny i popularny, musiał ustąpić. Wszystko to zaś stało się – pamiętajmy – wcale nie za sprawą pacyfistów czy opozycji, ale przeciwnie: ludzi, którzy wojnę krymską popierali, tylko chcieli, po prostu, aby była skutecznie prowadzona.

W przypadku wojny południowoafrykańskiej zaś, niezadowolenie od początku było dużo większe, tudzież bez ustanku dochodziły do nas informacje o przykładach niekompetencji i korupcji, zmniejszających siłę angielskiego oręża. W parlamencie jednak, słyszeliśmy o tym niezmiernie rzadko, i na pewno ani jednemu konserwatywnemu posłowi (liberalnemu zresztą też) ani przez myśl by nie przeszło, aby spróbować obalić ówczesną egzekutywę i zastąpić ją ludźmi bardziej kompetentnymi. Istotnie, działania zbrojne prowadzono kompletnie bez konsultacji z Izbą Gmin; i – generalnie – przez cały okres jej trwania temat rozlicznych skandali finansowych, do których podczas niej doszło – i o których mówiło się wśród klas wykształconych tego kraju zupełnie otwarcie – ani razu nie wszedł do porządku obrad.

W kogo ręce, zapytajmy, przeszła władza niegdyś dzierżona przez Izbę Gmin? Otóż – w ręce politycznego komitetu, dla którego nie ma oficjalnej nazwy (bo stanowi organizację tajną), który wszakże dość trafnie określić można mianem „Przednich Rzędów”. Komitetu tego nikt nie wybiera – ani w głosowaniu, ani przez aklamację, ani nawet na zasadzie zgody domyślnej. Jego członkowie nie zawdzięczają swojej pozycji ani woli ludu, ani nawet posłów. Uzyskują swój mandat wyłącznie na zasadzie bezczelnej i niekontrolowanej z zewnątrz kooptacji. Stanowi on istotnie jedno ciało polityczne i działa, szczególnie w chwilach zagrożenia jego interesów, niby jeden człowiek. Nie zachodzi między tymi, którzy do niego należą, ani jedna realna różnica dotycząca poglądów politycznych czy interesu ekonomicznego, która w racjonalny sposób usprawiedliwiałaby podział na dwie partie. A jednak, podział ten wciąż istnieje. Grupa trzymająca władzę dzieli się arbitralnie na dwie drużyny, które niby ze sobą rywalizują, faktycznie jednak wymieniają się po prostu okresowo władzą i dostępem do synekur, od czasu do czasu może rozpętując utarczki o różnorakie problemy pozorne – niezwiązane z realnym życiem ludzi, czy nawet z pracą parlamentu, ale tworzone przez polityków – mające podtrzymać wśród opinii publicznej iluzję międzypartyjnej rywalizacji.

Taka jest właśnie natura systemu partyjnego, który istnieje dziś w Anglii, i za sprawą którego Izba Gmin stała się polityczną wydmuszką, lud zaś, pozbawiony został głosu i siły sprawczej.

Przeł. Maciej Sobiech

1. Herbert Asquith (1852-1928) – angielski polityk liberalny, premier Anglii w latach 1908–1916, słynny z rozległych reform (m.in. reformy ubezpieczeniowej).

2. William Ewart Gladstone (1809-98) – polityk brytyjski, liberał, czterokrotnie pełnił funkcję premiera (w latach 1868–1874, 1880–1885, 1886 i 1892–1894). Zwolennik zaprzestania agresywnej ekspansji kolonialnej i wielki orędownik samostanowienia Irlandii w ramach Królestwa. Dla liberałów i radykałów angielski człowiek-instytucja (tudzież legenda).

3. Chodzi o żywy w czasie wydania niniejszej książki spór o reformę prawa handlowego, w którym – z grubsza mówiąc – konserwatyści domagali się wprowadzenia nowych ceł celem ochrony przemysłu brytyjskiego przez zagraniczną konkurencją, liberałowie zaś, tradycyjnie obstawali przy wolnym handlu – natomiast sprawa nie była bynajmniej prosta i podziały przechodziły tutaj, zgodnie z obserwacją Belloca, w najbardziej niespotykanych miejscach. Przy okazji, trudno określić, o jaką dokładnie konferencję autorom chodzi – być może o debatę nad tzw. „preferencyjnym stosunkiem do kolonii”, która odbyła się w parlamencie właśnie w roku 1910.

4. Rajd Jamesona – rajd zbrojny brytyjskich sił porządkowych pod przywództwem Leandera Starra Jamesona, przeprowadzony w dniach 29 XII 1895 – 02 I 1896 przeciwko burskiej Republice Południowoafrykańskiej. Choć zakończył się niepowodzeniem, radykalne skrzydło Partii Liberalnej upatrywało w nim wstępu do kolejnej imperialnej wojny przeciwko Burom i domagało się szczegółowego śledztwa i ukarania winnych. Sprawę wyciszono. II wojna burska wybuchła ostatecznie w 1899 roku, zgodnie z przewidywaniami angielskich antyimperialistów.

5. Arthur James Balfour (1848-1930) – brytyjski polityk, członek Partii Konserwatywnej, słynny minister spraw zagranicznych i twórca Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. W młodości pełnił funkcję głównego sekretarza Irlandii, żelazną ręką tłumiąc niepokoje „wojny agrarnej”, starając się przy tym, trzeba zaznaczyć, wyciągać konsekwencje wobec możnych, którzy nie przebywali na własnej ziemi i nie dbali o nią.

6. Oryg. Tory Democracy, chodzi o frakcję w łonie Partii Konserwatywnej, która domagała się rezygnacji z przesadnego elitaryzmu i obrony interesów ziemian na korzyść większej solidarności z ludem, zwłaszcza klasami pracującymi.

7. Chodzi o tzw. „Chwalebną Rewolucję” z roku właśnie 1689.

8. Charles Fox (1749–1806) – angielski polityk liberalny, wig, frankofil, zwolennik samostanowienia narodów, równouprawnienia katolików, szerokiej reformy wyborczej. Inicjator zakazania niewolnictwa na terenie całego Zjednoczonego Królestwa i jego kolonii.

9. William Pitt zwany „Młodszym” (1759–1806) – brytyjski polityk konserwatywny, antyrepublikański, antynapoleoński, zwolennik konfrontacji z Francją i kapitalistycznych reform gospodarczych przy zachowaniu politycznego status quo.

10. Arthur Wellesley, 1-szy hrabia Wellington (1769–1852) – angielski polityk i wojskowy, premier (z ramienia torysów) w latach 1828–30. Prowadził politykę skrajnie konserwatywną.

11. Charles Grey (1764–1845) – polityk angielski, wig, premier w latach 1830–34; zwolennik reform republikańskich, tym niemniej – chwiejny i bez siły przebicia.

12. Lord John Russell (1792–1878) – angielski polityk liberalny, premier w latach 1846–52 oraz 1865–66. Zwolennik wolnego handlu i zniesienia ustaw zbożowych. Podczas pierwszej kadencji „wsławił się” jednak przede wszystkim nieudolnością w walce z tzw. Wielkim Głodem w Irlandii.

13. Edward Smith-Stanley, 14-sty earl Derby (1799–1869) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852, 1858–59 oraz1866–68. Podczas trzeciej kadencji udało mu się przeprowadzić reformę znacznie rozszerzającą prawa wyborcze (1867).

14. Benjamin Disraeli (1804–1881) – angielski literat i polityk konserwatywny, premier w latach 1868 oraz 1874–1880. Słynny z agresywnej polityki kolonialnej.

15. George Hamilton-Gordon, 4-ty hrabia Aberdeen (1784–1860) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852–55. Zwolennik wolnego handlu. Jego gabinet upadł z powodu niepowodzeń w prowadzeniu wojny krymskiej.

16. Henry John Temple, 3-ci wicehrabia Palmerstone (1784–1865) – angielski polityk – najpierw konserwatywny, potem liberalny, premier w latach oraz 1846–51 oraz 1859–65. Przeciwnik politycznego równouprawnienia robotników, w polityce zagranicznej: cynik i imperialista. Autor słynnej frazy: „wielka Brytania nie ma przyjaciół i wrogów, tylko interesy”. Przy okazji należy dodać, że Belloc myli się tutaj o jeden rok.

17. Ang. conspiracy bill, który Palmerstone próbował wprowadzić po nieudanej próbie zamachu na Napoleona III.

18. Ruch w łonie Partii Liberalnej sprzeciwiający się rozszerzeniu praw wyborczych w roku 1866.

H. Belloc: Robespierre („Rewolucja Francuska”, 1911)

[Ilustracja: Robespierre, ca. 1790]

Żadna postać Rewolucji nie wymaga od badacza większego oczytania i bardziej dogłębnej znajomości francuskiego ducha narodowego, niż właśnie Robespierre.

Żadna również nie ma tak wielkiego znaczenia dla zrozumienia tamtej epoki jako całości, i żadna (z powodów, o których za chwilę) nie była nigdy bardziej błędnie rozumiana i przedstawiana, nie tylko w sferze popularnej legendy, ale także w ważkich debatach kompetentnych historyków.

Jest to tak bardzo prawdziwe, że nawet pomimo upływu czasu, który (wespół z rozwojem badań naukowych) zazwyczaj usuwa podobne błędy, żadnemu współczesnemu autorowi nie udało się jeszcze skonstruować prawdziwego obrazu tego człowieka.

Przyczyna podobnie sromotnej klęski badań historycznych leży w tym: że obok Robespierre’a historycznego istniał także – w umysłach jego współczesnych (poza tymi, którzy poznali go osobiście przy sprawowaniu funkcji rządowych) – Robespierre legendarny, Robespierre wyobraźni ludu; i ów Robespierre legendarny, choć dla potomności okazać się miał przerażający i wstrętny, samemu Robespierre’owi historycznemu wydawał się nad wyraz sympatyczną i pociągającą wizją, w związku z czym zdecydował się on nie ingerować za bardzo w rozwój wypadków. Bo Robespierre, choć bardzo sprawiedliwy, nie miał za grosz pokory.

Problem jest niezmiernie subtelny, i nieprawdopodobnie trudny. Historyk, badając materiały źródłowe, podejmować musi nieustanny wysiłek rozróżniania dowodów mocnych i słabych, kluczyć, i w każdym momencie powracać pamięcią do tego, kim Robespierre naprawdę był; inaczej straci kontakt z rzeczywistością i zacznie dawać ucho legendzie – legendzie potężnej i trudnej do przezwyciężenia, nie tylko ze względu na ogromną liczbę tych, którzy ją do dziś kolportują, ale i czyny samego Robespierre’a, który zrobił wiele, by nadać jej pozór prawdy. Robespierre legendarny to postać niezbyt skomplikowana, i można opisać ją w kilku ledwie zdaniach.

Wyobraźmy sobie człowieka wierzącego w teorię demokratyczną ze szczerością nieznajdującą niemal w świecie paraleli, człowieka, który nie dbał w życiu o nic więcej, niż tylko o urzeczywistnienie tej teorii, i który poświęcił politycznej walce o to urzeczywistnienie wszelkie korzyści osobiste. Oto człowiek ów, uwielbiany, a w końcu i ubóstwiany niemal przez lud Francji, staje się coraz bardziej i bardziej wpływowy. Zostaje członkiem rządu (Komitetu Ocalenia Publicznego), zaczyna dzierżyć pełnię władzy zarówno oficjalnej, jak i nieoficjalnej, i decyduje się – mistrz politycznej intrygi – użyć tej ogromnej siły dla ustanowienia demokracji idealnej, uznającej istnienie Boga i opartej na cnocie; aby jednak wizja ta stała się rzeczywistością, bohater nasz musi uciec się do środków terroru. Odkrywa, że ludzkie niedoskonałości, uniemożliwiające realizację jego wzniosłych ideałów, są przerażająco liczne: tak też zaczyna karać je śmiercią. Twarde rządy zbierają krwawe żniwo; giną nawet najlepsi spośród demokratów; w końcu szala goryczy zostaje przelana, jego podwładni z Komitetu wypowiadają mu posłuszeństwo; zostaje wyjęty spod prawa, w geście obrony próbuje wywołać w Paryżu zbrojną insurekcję ludu lecz jego plan spala na panewce, zostaje aresztowany i poddany egzekucji; rządy terroru dobiegają końca.

Wizja ta, choć całkowicie legendarna, ma w sobie sporo prawdy – ale prawda ta sprzyja tylko, na mocy jakiejś perwersji, utrwaleniu fałszu.

Bez wątpienia, mało kto dorównywał Robespierre’owi szczerością demokratycznej wiary; i ze względu na tę szczerość, rzeczywiście był on także – jak głosi jego przydomek – całkowicie „nieprzekupny”, a nieprzekupność w wypadku polityka odpowiada w pewien sposób temu, co Kościół nazywa u świętych heroicznością cnót. Faktycznie: wszedł w skład Komitetu Ocalenia Publicznego; faktycznie wspierał Wielki Terror, a gdy zginął, Wielki Terror faktycznie się skończył. Co zatem przesądza o tym, że legenda naprawdę jest tylko legendą?

Kilka kluczowych kwestii, które zupełnie zmieniają obraz rzeczy: choćby fakt, że Robespierre nie był najważniejszą osobistością Komitetu Ocalenia Publicznego, wszechwładnej egzekutywy młodej Republiki; że nie chciał nigdy Wielkiego Terroru, że nigdy nie korzystał ze stwarzanych przez Wielki Terror możliwości, że z czasem zaczął się nim brzydzić, i – ogółem – nigdy nie rządził Francją.

Nie trzeba chyba zbyt długo rozwodzić się nad tym, dlaczego i na jakie sposoby podobne fakty niszczą przekaz legendarny do szczętu. Rozumienie natury owych kluczowych dwunastu miesięcy od lata 1793 do lata 1794 zależy w całości od tego, czy uznamy je za w historii Rewolucji okres „robespierre’owski”, czy nie: i nie, Rewolucja nigdy nie przeszła takiego okresu.

Czym zatem tak naprawdę były te miesiące? I skąd wzięło się błędne przekonanie, jakoby Robespierre odgrywał przez nie rolę faktycznego dyktatora?

A zatem miesiące owe, które w przybliżeniu można by nazwać miesiącami Terroru, były – jak się jeszcze przekonamy – okresem obowiązywania stanu wojennego; Wielki Terror zaś, to po prostu stan wojenny w praktyce – radykalna metoda zmuszenia narodu do wysiłku obronnego, zakładająca przy tym bezwzględne karanie wszystkich tych, którzy przeszkadzali – czy rzeczywiście, czy tylko w oczach Komitetu – temu przedsięwzięciu.

Żadnego z członków Komitetu Ocalenia Publicznego nie można uznać za w ścisłym sensie twórcę tego systemu, ale człowiekiem najbardziej zdeterminowanym w jego wdrażaniu był bez wątpienia komisarz wojenny, Carnot. Przy okazji, popierali jego utrzymanie na przykład ludzie tacy jak Barrère1, który czynił to w trosce o jak najdłuższe istnienie Komitetu, któremu w całości zawdzięczał swoją pozycję polityczną. Albo tacy jak Saint-Just2 – którego poparcie wynikało z wiary, że tryumf Francji w zmaganiach wojennych (w których brał czynny udział) oznaczać będzie powszechne i wieczne zwycięstwo demokracji w Europie. Albo inni jeszcze, tacy jak Bon3, który dawał po prostu upust starej, sekciarskiej zapiekłości hugenotów. Ale spośród wszystkich członków Komitetu, Robespierre odnosił się do Terroru z największym dystansem, i podejrzewany był przez swych towarzyszy – z upływem czasu coraz bardziej zresztą – o chęć ingerencji w strukturę całego systemu.

Dlaczego zatem Robespierre’a powszechnie uznaje się za głównego inspiratora Wielkiego Terroru, i dlaczego po jego egzekucji Wielki Terror istotnie ustał?

Otóż związki Robespierre’a z Wielkim Terrorem niemal automatycznie (i niesłusznie) dedukuje się z jego rzeczywistych i ścisłych związków z ogólną atmosferą społeczną tamtego czasu, z jej gigantycznym napięciem, z płomiennym porywem demokratycznego zapału, jaki ją przepajał, ale i z towarzyszącym mu panicznym niemal strachem przed reakcją. Robespierre był idolem ludu i stał się także symbolem ludowego szału, rzekomo rządzącego wtedy Francją. Ale Francją nie rządził lud, ani tym bardziej jego szał. Francją rządził Komitet Ocalenia Publicznego, z Carnotem jako mózgiem operacji. Robespierre był postacią popularną i porywał tłumy; ale nigdy nie miał za sobą realnej siły mas, podobnie jak żadnej innej siły politycznej.

Dlaczego zatem ze śmiercią Robespierre’a Wielki Terror ustał, choć to nie on był za to zjawisko odpowiedzialny? Otóż politykę Terroru prowadzić było bardzo trudno; wobec braku poczucia zagrożenia, podobnie absolutny, nietolerancyjny i bezwzględny rząd wojskowy stawał się właściwie niemożliwy do utrzymania. Kilka tygodni przed śmiercią Robespierre’a zwycięstwa wojsk francuskich zaczęły coraz wyraźniej odbierać mu rację bytu. Gdy Komitet wymusił na parlamencie wyjęcie Robespierre’a spod prawa, nieświadomie podciął gałąź, na której siedział; bo to osobista popularność wielkiego jakobina sprawiała, że polityka Komitetu w ogóle była możliwa do zrealizowania. Po jego śmierci, okazało się, że naród nie chce i nie będzie jej dłużej znosić. Lud Francji godził się na Terror w fałszywym mniemaniu, że tego pragnie jego bożyszcze, Maksymilian Robespierre. Z Robespierre’em na szafocie, wszelkie złudzenia prysły.

I na koniec, skoro Robespierre sprzeciwiał się polityce Wielkiego Terroru, dlaczego nie zdecydował się zorganizować przeciw niemu ludowego oporu?

Miał taką możliwość w grudniu 1793 – siedem miesięcy przed swą katastrofą – w związku ze sprawą Dantona. Danton musiał zniknąć, ponieważ jego apele o miłosierdzie dla przeciwników osłabiały militarną władzę Komitetu. Robespierre mógł go ocalić: wolał go jednak poświęcić. Powodem tego było błędne mniemanie, jakoby lud popierał Komitet przeciw Dantonowi; sam nie miał w sobie nic z przywódcy (poza pewną biegłością retoryczną, sprowadzającą się zresztą w sporej mierze do mówienia ludziom tego, co chcieli usłyszeć), a główną słabość czy wadę jego charakteru stanowiło umiłowanie popularności.

Później, latem 1794, gdy Robespierre podjął jednak pewne działania przeciw Terrorowi, uczynił to wyłącznie prywatnie. Kompletnie nie umiał wyczuć nastroju ludu i wciąż wydawało mu się, że Wielki Terror cieszy się ogólnym poparciem – i sam nie chciał ryzykować utraty popularności. Człowiek naturalnie tak kryształowo uczciwy przez ostatnie miesiące swego życia kuszony był do kłamstwa – i w tak ważnej sprawie, w tak krytycznym momencie, uległ. Z punktu widzenia pamięci o osobie, a także historii w ogóle, jest to pożałowania godne. I ten jeden moment słabości nie tylko stał się przyczyną błędu historycznego, niezmiernie poważnego w skutkach (ale nie poważniejszego od innych, które można odnaleźć w literaturze współczesnej), ale także zohydził Robespierre’a potomności.

Czynnikiem odgrywającym ogromną rolę w budowie publicznego znaczenia tej postaci – o którym bardzo często się dziś zapomina – była ogromna moc jego wystąpień. Sam fakt, że wciąż debatuje się żywo nad tym – po tak ogromnych zmianach, jakie zaszły w sferze smaku! – czy faktycznie świadczą one o wielkiej elokwencji autora, czy nie, to wystarczająco wymowne świadectwo siły ich oddziaływania. Mówił w sposób racjonalny i uporządkowany, przywołujący na myśl subtelność wczesnych parlamentów, ale potrafił także dostosować się do brutalnych warunków późniejszych lat Rewolucji. Jego frazeologia, i sam punkt widzenia, zależały wyłącznie od nastawienia odbiorców. Bezbłędnie potrafił wyrażać ich własne uczucia, i to w sposób bardzo dokładny – oraz taki, który ich porywał. Ponieważ nigdy nie popadał w przesadę, a nieopanowani okrutnicy, którzy go słuchali, czuli dumę, że ich agresja może znaleźć wyraz tak bardzo uczony, tak biegły, i tak zrównoważony.

Pochodził ze szlachty, choć ubogiej. Sporo mówi o jego usposobieniu fakt, że przez pewien czas myślał o wstąpieniu do zakonu, i że już we wczesnej młodości popadł w pychę jako autor. Nie został po nim żaden pomnik4; ale ze względu na siłę jego wiary, oraz wierność, jaką okazał jej w czynie, sława jego, choć pewnie nie zwiększy się, to na pewno będzie trwać.

Przeł. Maciej Sobiech

1Bernard Barrère (1755-1841) – polityk francuski, dziennikarz, wolnomularz, przez wielu rewolucjonistów oskarżany o cynizm i bezideowość.

2Ludwik de Saint-Just (1767-94) – francuski polityk rewolucyjny, radykał; pełnił wiele funkcji, w tym propagandysty wojskowego w nowo uformowanych armiach walczących z wojskiem niemieckim, gdzie zasłynął wielką osobistą odwagą. Nieprawdopodobnie uczciwy, ale i nieprawdopodobnie bezwzględny – postać fascynująca.

3Jan Bon de Saint-Andre (1749-1813) – francuski polityk rewolucyjny, w KOP odpowiedzialny za marynarkę.

4Historia sfalsyfikowała to zaraz po rewolucji październikowej; 3 listopada 1918 roku wzniesiono w Moskwie statuę upamiętniającą wielkiego Maksymiliana (ciekawe, że GKC odnosił się do niego znacznie, ale to znacznie cieplej, niż Belloc, co świadczy o poważnych różnicach temperamentalnych). Przetrwała siedem dni, i rozpadła się z przyczyn naturalnych; lubię myśleć, że była to interwencja Opatrzności.

H. Belloc: Rewolucja Francuska i Kościół Katolicki

[Ilustracja: Constantin Meunier (1831–1905), „Epizod z wojny wandejskiej”, między 1851 a 1905]

Ostatnim i najważniejszym spośród problemów, jakie sprawia Rewolucja Francuska zagranicznemu, a w szczególności angielskiemu, czytelnikowi, jest antagonizm, narosły w jej relacjach z Kościołem.

Jest to zresztą nie tylko najważniejsze, ale i najbardziej praktyczne spośród wszystkich zagadnień, jakimi zająć się musi badacz Rewolucji; jako iż sprzeciw ze strony francuskich struktur kościelnych był naraz najpoważniejszym, z jakim Rewolucja musiała się zmierzyć, najaktywniejszym co do metod działania i jedynym, który zyskiwał na sile w miarę upływu czasu. Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że Rewolucja osiągnęłaby swój cel – przynajmniej we Francji – i stworzyła scentralizowaną demokrację, gdyby właśnie nie jej spór z Kościołem; i z wielką słusznością można ogólnie zauważyć, że tam, gdzie nic o Kościele nie wiadomo, ludzie są podatni na sugestie polityczne i wszelkie zmiany zachodzą bardzo łatwo – tam zaś, gdzie płonie w ich duszach żywy ogień katolickiej prawdy, zawsze rodzą się na tej kanwie wielkie burze i fundamentalne spory.

Na koniec, spór Kościoła katolickiego z Rewolucją to nie tylko najważniejszy, najbardziej praktyczny, ale także i – ze względu na nieszczęśliwy splot wypadków – najtrudniejszy ze wszystkich problemów łączących się z tą wielką zmianą.

Przekonaliśmy się już, że inny z aspektów historii Rewolucji, drugi co do ważności, być może, prócz aspektu religijnego, również sprawiał trudności w zrozumieniu – mianowicie: aspekt militarny. I przekonaliśmy się (albo przynajmniej postawiłem taką tezę), że trudności związane ze zrozumieniem wojennych losów Rewolucji wynikały z obfitości szczegółów, technicznego charakteru informacji, które należy uzyskać, oraz naturalnej ignorancji większości czytelników w kwestii nauk wojskowych. Innymi słowy, wyłącznie dokładna znajomość wielkiej liczby faktów, właściwego znaczenia tych faktów w kontekście militarnym, a także zestawienie ze sobą niezliczonych ilości niemających ze sobą bezpośredniego związku decyzji i planów pozwoli nam uchwycić rolę odegraną przez siły wojskowe w procesie tworzenia współczesnej państwowości podczas wojen rewolucyjnych.

W wypadku drugiego, większego problemu, problemu roli odegranej w tym procesie przez religię, skuteczna okaże się wyłącznie metoda odwrotna.

Musimy popatrzeć na rzecz ogólnie, i jeszcze bardziej ogólnie trzeba nam zapomnieć o mnóstwie szczegółów, które w tym wypadku wyłącznie mącą, i dostrzec w możliwie najgrubszym zarysie jakie energie się tutaj starły, dlaczego, i o co tak naprawdę ten konflikt się toczył. Jakikolwiek bardziej szczegółowy plan doprowadzi nas, jak stało się to już zresztą w wypadku tak wielu tysięcy publicystów, do prostej wrogości w stosunku do jednej albo drugiej strony, aż zaczniemy postrzegać tę sprawę wyłącznie w kategoriach „podstępnej zdrady kleru” bądź „krwawego fanatyzmu demokratów”.

Gdyby próbować rozwiązać ten węzeł wyłącznie przy pomocy analizy dokumentów Watykanu bądź zawartości francuskich archiwów, jedyne, co można by w nich znaleźć – przynajmniej z pozoru – to zbiór małostkowych, podłych, i częstokroć czysto osobistych ataków; albo też, gdyby z kolei poświęcić się studium jakiejś lokalnej manifestacji tego konfliktu, przeprowadzonemu konsekwentnie z danej perspektywy poznawczej, jedyne, do czego by się dotarło, to wielki huragan konfliktu, bez śladu niczego, co pozwalałoby wnioskować o jego przyczynach.

Różnica między militarnym a religijnym aspektem Rewolucji Francuskiej przypomina różnicę między strukturą geologiczną a topograficzną jakiejś krainy. Aby zrozumieć pierwszą, musimy wiercić i kopać, musimy pobrać mnóstwo próbek ziemi i poddać je analizie, musimy poznać tyle szczegółów, ile to tylko możliwe. Co do sprawy drugiej wszakże, bardziej ogólnej, im szerzej będziemy spoglądać i im ogólniej sądzić, tym dokładniejszą zdobędziemy wiedzę.

Trzeba nam, zatem, rozpocząć od zadania najogólniejszego ze wszystkich możliwych pytań: „Czy między doktryną Kościoła a doktryną Rewolucji zachodził jakiś konieczny i fundamentalny konflikt?”

Ci, którzy nie znają dobrze czy to jednej, czy drugiej strony tego sporu, nie mając tym samym środków udzielenia sensownej odpowiedzi, zazwyczaj z przekonaniem odpowiadają twierdząco. Francuski (a tym bardziej niefrancuski) republikanin, któremu zbiegiem okoliczności życiowych zdarzyło się urodzić poza obrębem Kościoła, nie znać bliżej ani jednego katolika, nie przeczytać ani jednej strony katolickiej filozofii, a być może nawet nie zobaczyć ani jednej katolickiej ceremonii, bez wahania odpowiada, że Kościół z konieczności jest wrogiem Rewolucji. I odwrotnie, émigré, zamożna kobieta, odludek, czy którykolwiek z wielu typów współczesnych, którym demokratyczna teoria Rewolucji jawiła się jako zupełna nowość, dzisiaj zaś również i bogate rodziny, wywodzące się z tej tradycji, bez wahania odpowiadają, że Rewolucja z konieczności jest wrogiem Kościoła. Torysowskiemu możnowładcy z Anglii czy Niemiec, być może nawet z urodzenia bądź konwersji katolikowi, odpowiedź ta wydaje się całkowicie satysfakcjonująca; podobnie zresztą, jak (powiedzmy) należącemu do jednego z kościołów protestanckich nowego świata demokracie.

Z punktu widzenia historii i logiki, teologii zresztą też, ci, którzy uznają antagonizm Republiki i Kościoła za rzecz konieczną, są w dużym błędzie. Ci, którzy wiedząc dobrze, co Rewolucja tak naprawdę próbowała osiągnąć, a także czym tak naprawdę jest katolicka filozofia, mają najlepsze dyspozycje do zmierzenia się z tym problemem, w zasadniczej większości uważają, że nie da się odpowiedzieć twierdząco na to fundamentalne pytanie. Nie mogą nazwać Rewolucji naturalnym wrogiem Kościoła, ani Kościoła – Demokracji.

Co więcej, umysły najbardziej aktywne i najbardziej uczone mają wielkie trudności z wyjaśnieniem, jak w ogóle mogło dojść do podobnego konfliktu. Sama historia Francji pełna jest nazwisk tych, dla których nie tyle pojednanie Kościoła i Rewolucji, co raczej teza, że nigdy nie istniał między nimi żaden istoty spór, stanowił zasadniczy motor polityczny; i w niemalże stu procentach ludzie mający znaczniejszą znajomość sposobu funkcjonowania społeczeństw katolickich, niemalże w stu procentach, odpowiadają na zadane przeze mnie wyżej pytanie przecząco. Każdy, kto ma solidną wiedzę zarówno na temat Wiary, jak i Republiki, powie, że nie ma i nie może być żadnej koniecznej czy istotnej przyczyny, dla której między europejską demokracją a Kościołem Katolickim musiałby istnieć poważniejszy konflikt.

Słuchając tych, którzy zajmują się najgłębszym i najbardziej abstrakcyjnym aspektem tego sporu, dowiemy się dokładnie tego samego. Niemożliwe, aby teolog, czy nawet teolog moralny, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiejś fundamentalnej maksymy Rewolucji, powiedział: „To przeczy katolickim dogmatom, albo katolickiej moralności”. I odwrotnie, niemożliwe, aby republikanin, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiegoś elementu dyscypliny kościelnej albo katolickiej dogmatyki powiedział: „To przeczy mojej politycznej teorii państwa”.

Tysiące energicznych przedstawicieli obu stron z niemalże zbyt gorącym zapałem próbowało przez ostatnie sto lat odnaleźć podobny przypadek, i okazało się to kompletnie niemożliwe. Słowem, tylko ci spośród demokratów, którzy nie wiedzą o Kościele Katolickim prawie nic, mogą twierdzić, że jego doktryna zakazuje demokracji; i tylko ci spośród katolików, którzy mają błędne lub niedoskonałe pojęcie o demokracji mogą twierdzić, że ze swej natury jest ona wroga Kościołowi.

Znaczna część czysto doczesnej teorii demokratycznej to rzecz całkowicie obojętna dla transcendentalnej i nadprzyrodzonej nauki katolickiej. W tych punktach wszakże, w których zachodzi kontakt (jak w wypadku koncepcji przyrodzonej godności człowieka czy równości ludzkiej), zachodzi i zgoda. Podsumowując: teoria republikańska nie pozwala prześladować Kościoła; doktryna Kościoła nie pozwala ekskomunikować republikanina.

Dlaczego zatem, należy zapytać, w praktyce narodził się między tymi rzeczywistościami tak gigantyczny i wściekły konflikt, konflikt, którego natężenie i konsekwencje wcale nie maleją, ale stają się dzisiaj coraz bardziej dramatyczne?

Na to drugie pytanie, po prostu nieco mniej ogólną wersję pierwszego, odpowiedzieć można na dwa sposoby.

Można powiedzieć, że ludzkie działania nie są dyktowane przez teorie, ale – by tak rzec – atmosfery duchowe. Zgodnie z tym poglądem, ludzie działają nie z pobudek idealnych, ale aktualnych: pobudek, które stymulują akcję masową, ale w swojej strukturze przypominają złożone acz jednolite pobudki indywidualnej osobowości. Tak też, choćby nie było żadnego rzeczywistego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji, może zachodzić konieczny i fundamentalny konflikt między osobami, które nazywamy Kościołem i Rewolucją, i pomiędzy zbiorem życiodajnych zasad, z których czerpią one swój konkretny byt. Tak można odpowiedzieć – tak też się odpowiada.

Można jednak udzielić zupełnie innej odpowiedzi, i rzec: „Nigdy nie było żadnego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji; ale głupota polityków, złe zapisy prawne, błędne działania takiej to a takiej instytucji, okoliczność, że w takim to a takim momencie wybuchła wojna i wpłynęła na ludzi tak to a tak – wszystkie te materialne zbiegi okoliczności wywołały między dwiema wielkimi siłami dziejowymi tragiczne nieporozumienie, swary pomiędzy ludźmi i ludzkimi organizacjami, kierującymi całą sprawą; i konflikt ów, w ten sposób rozpoczęty, sam siebie podsyca i sam siebie napędza”.

Jeśli udzielilibyśmy na zadawane pytanie pierwszej z powyższych odpowiedzi, to choć zdecydowanie wystarczy ona tego typu filozofii, która ją wykorzystuje, choć z pewnością tłumaczy właściwie wszystkie ludzkie konflikty, i choć szczególnie odpowiada szczególnej szkole myśli współczesnej, ewidentnie historia, adekwatnie ujęta, nie może się nią zajmować.

Można mówić, że Rewolucja stanowiła wyraz ducha znacznie bardziej realnego niż wszelka teoria, że duch ów nie bardziej poddaje się analizie czy definicji niż osobowość pojedynczej osoby ludzkiej, i że rzeczywistość owa skonfliktowała się z inną rzeczywistością – mianowicie: Kościołem Katolickim. Można nawet (jak stało się już w wypadku umysłów z całą pewnością niemożliwych do zlekceważenia) zacząć postrzegać tę sprawę z punktu widzenia mistyki, i twierdzić, że rzeczywiście osobowe siły, demony i aniołowie, pchnęły Rewolucję do walki z Kościołem, i stworzyły republikę antykatolicką, zdolną przeciwstawić się Kościołowi i go pokonać – temu Kościołowi, który (z własnej definicji) nie jest teorią, ale wyrazem Osobowości i Woli. By ująć to w bardziej staromodny sposób – można powiedzieć, że Rewolucja była dziełem antychrysta; – tą odpowiedzią wszakże, powtarzam, historia nie może się zajmować.

Jeśli prawdą jest, że – pomimo braku sprzeczności w dziedzinie teorii intelektualnej – między Rewolucją a Kościołem Katolickim zachodzi fundamentalna sprzeczność duchowa, czas pokaże, co z tego wyniknie; w takim wypadku zobaczymy permanentną eskalację konfliktu, aż Rewolucja stanie się zasadniczo siłą dążącą do zniszczenia Kościoła Katolickiego, Kościół zaś będzie jawił się jej zwolennikom nie jako jej główny, ale jedyny przeciwnik. Przez sto lat coś takiego się jednak nie stało; jedynie znacznie bardziej rozłożony w czasie proces pozwoli nam osądzić, na ile ten rzekomy pojedynek to naprawdę jedynie kwestia fantazji.

Historyka interesuje druga odpowiedź, próbująca wytłumaczyć ten antagonizm w związku z określonym łańcuchem wydarzeń.

Rozwijając ją, może on spojrzeć na sprawę naukowo i i skorzystać z aparatury swego fachu; i może wyjaśnić (jak postaram się to uczynić w następnych akapitach), dlaczego choć między teorią Rewolucji a teorią Kościoła nie zachodzi zgoła żaden konflikt, między praktyką rewolucyjną a władzami kościelnymi wyniknął gwałtowny spór; spór, który w ciągu wieku nie tylko nie przygasł, ale jeszcze bardziej rozgorzał.

Przyczynę sporu stanowiła ogólna sytuacja Kościoła francuskiego, wytworzona wskutek rozwiązania konfliktów religijnych okresu reformacji.

Wydarzenia reformacji to rzecz czytelnikowi wystarczająco dobrze znana. Przez około sto lat, od początku wieku szesnastego do początku wieku siedemnastego (od czasów młodości Henryka VIII do lat chłopięcych Karola I na gruncie angielskim), czyniono gigantyczne wysiłki, aby zmienić (jak powiedziałaby jedna ze stron: naprawić, druga zaś: wynaturzyć) kształt świata chrześcijańskiego jako całości. Ogólny ruch ofensywy przeciwko zastanej formie Kościoła, oraz ogólny ruch jej obrony, zmagały się ze sobą w każdej części cywilizowanej Europy; i każda ze stron liczyła na zupełny sukces, który jedna określała mianem „reformacji religijnej”, druga zaś: „Boskiego ustanowienia i widzialnej jedności Kościoła Katolickiego”.

Po upływie tego czasu okazało się, że żadnego podobnie ogólnego celu nie udało się – ani nie dało – osiągnąć. Cała ta część Zachodu, która odrzuciła zwierzchność Stolicy Apostolskiej zaczęła jawić się jako osobny region geograficzny, całkowicie osobny od reszty; i ta część Europy, która ją zachowała – jako jeszcze inny region geograficzny. Granica między sama zaczęła przybierać formę granicy terytorialnej, niemalże identycznej do tej, która wiele wieków temu oddzielała Rzym i cywilizację od barbarzyńców.

Prowincję Brytanii spotkał wyjątkowy los. Choć historycznie rzymska i oparta na fundamencie starożytnej cywilizacji, znalazła się ona po nierzymskiej stronie barykady; Irlandia zaś, kraj w którym nigdy nie widziano ani organizacji państwowej ani tradycji kulturalnych Imperium Rzymskiego, pozostała – jako jedyny z europejskich kresów – w łączności z Rzymem. Włochy, Hiszpania, i większa część południowych Niemiec, ostatecznie nie wyparły się swych tradycji religijnych i cywilizacyjnych. W Galii wszakże, wyglądało to jeszcze inaczej – i zrozumienie wypadków tamtych czasów to rzecz niezbędna do zrozumienia trapiących ją współcześnie konfliktów religijnych. Znacznej części francuskiej klasy ziemiańskiej i kupieckiej, to jest bogatych warstw narodu, nowe doktryny i nowy porządek społeczny, który do tamtego czasu zapuścił korzenie w Anglii, Szkocji, Holandii, północnych Niemczech i Skandynawii, i który jednoznacznie sprzyjał w tamtych krajach społecznej dominacji zamożnych, bardzo się podobały. Nazywano tych francuskich ziemian i kupców hugenotami.

Następne sto lat, od – powiedzmy – 1615 do 1715, to czas wyrównywania – nie zawsze bez rozlewu krwi – rachunków za nierozwiązane konflikty poprzedniego wieku. Wszyscy Anglicy wiedzą, co się stało w ich kraju; jak zmiażdżono ostatnie pozostałości katolicyzmu, i jakie były społeczne i polityczne skutki przyjęcia w państwie protestantyzmu.

Podjęto także osobne i kompletnie bezskuteczne starania o zniszczenie katolicyzmu w Irlandii. W Niemczech konflikty o niewyobrażalnym stopniu brutalności przyniosły w księstwach protestanckich podobne skutki. Pierwsze trzydzieści lat zmagań zakończyło się pokojem westfalskim, który zostawił granice między światem protestanckim a katolickim mniej więcej takimi, jakimi znamy je dziś.

We Francji wszakże, pozostało z tego wszystkiego osobliwe zjawisko społeczności licznej i (co znacznie istotniejsze) bardzo bogatej i wpływowej, rozrzuconej po całym terytorium królestwa, dobrze zorganizowanej i – w tamtym czasie – niewzruszenie antykatolickiej, czyli antynarodowej.

Naród powrócił do swojego tradycyjnego stanowiska i trzymał się mocno silnej egzekutywy – i to egzekutywy katolickiej. Francja zatem, stała się w tym czasie rozliczeń monarchią absolutną, której głowa dysponowała gigantyczną władzą sprawowaną bezpośrednio – monarchią, która inkorporowała wszystkie ważne elementy tradycji narodowej, z Kościołem włącznie.

Rzecz jasna, symbolem owej epoki świetności jest imię Ludwika XIV; pokrywa się ona dokładnie z czasem jego panowania. Ludwik urodził się właśnie w okresie owych powszechnych zmagań o ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej, którą opisałem wyżej jako rzecz charakterystyczną dla tamtego okresu; zmarł – dokładnie w momencie, w którym się kończyły; i pod jego panowaniem wydawało się, że odnowa potęgi galijskiej i obrona instytucjonalnego katolicyzmu to rzeczy zupełnie tożsame.

W owym homogenicznym organizmie, rzekomo w pełni zjednoczonego pod berłem Ludwika, istniały wszakże dwa czynniki zamętu. I tak sam fakt, że Kościół stał się niezmienną instytucją ustroju narodowego, obniżyło żywotność katolickiej wiary. Nasza hierarchia nie tylko pozostawała ze Stolicą Apostolską w cokolwiek trudnych relacjach, i bawiła się myślą o kościele narodowym, ale przedkłada także (nie tylko ona zresztą, bo cała oficjalna organizacja francuskiego katolicyzmu) bezpieczeństwo ustroju narodowego wraz z jego bliskim związkiem z ogólna strukturą polityczna państwa zdecydowanie ponad świętość katolickiej dogmatyki czy wierność katolickiej moralności.

Owa struktura polityczna – monarchia francuska – wydawała się uczyniona z granitu i wieczna. Gdyby udało się jej przetrwać, Kościół Gallikański bez wątpienia, pomimo przywiązania do rzeczy tak przyziemnej jak korona, przeżyłby jedno z owych zmartwychwstań, na które w przeszłości zawsze mógł liczyć, i powróciłby – mocą jakiejś twórczej reakcji – do właściwej zasady swego istnienia. W tamtej chwili wszakże, konsekwencją tej niezmiennej struktury politycznej okazał się sceptycyzm, i wszystkie te energie umysłowe, które w każdym państwie katolickim wyładowują się w szyderstwach ze spraw religii, zyskały znakomite pole do działania. Kościół nie bronił siebie, ale – by tak rzec – swego sposobu bycia. Sytuacja przedstawiała się tak, jak gdyby garnizon wojskowy, zapominając o głównych umocnieniach fortecy, skupił wszystkie swoje wysiłki na utrzymaniu magazynów żywności.

Tak też dobre wierszowane satyry, szczery entuzjazm, logiczny wykład czegokolwiek z tego, co w umyśle ludzkim bez ustanku buntuje się przeciw prawdom transcendentalnym – wszystko to mogło krążyć po przestrzeni publicznej bez przeszkód, nie prowokując żadnej skutecznej reakcji. Wszelkie akty braku szacunku do zewnętrznej władzy Kościoła karano jednak z wyjątkową surowością.

Podczas gdy wśród klas bogatych, biurokratycznych, rządzących, szyderstwa z wiary traktowano jak zupełną normalność, jakikolwiek poważniejszy atak na pozycję społeczną jej duchowieństwa traktowano jako rzecz niegodną gentlemana i niedozwoloną. Hierarchii nie szokowało na przykład wcale, jeśli jakiś członek episkopatu był ateistą, i to o nader ciętym języku; czy że inny polując podczas procesji Bożego Ciała niemal staranował w galopie Najświętszy Sakrament, a potem w ogóle zapomniał, w jaki dzień to wszystko się wydarzyło. Biskupi nie dostrzegali niczego niestosownego w tym, że wielu spośród nich nie wylewało za kołnierz, czy że niektórzy paradowali ze swoimi kochankami przy boku, zupełnie niczym ich świeccy przyjaciele. Że jakaś diecezja nigdy nie wdziała swojego tytularnego zwierzchnika wydawało im się czymś równie naturalnym, jak naturalne wydaje nam się dzisiaj to, że różne nowoczesne regimenty wojskowe nie widują swoich tytularnych, zagranicznych pułkowników. Biskupi nie czynili również niczego, by zaradzić nędzy, bezradności i niedouczeniu księży parafialnych; więcej nawet – i to jest właśnie kwestia zasadnicza – do faktu, że cały niemal wielomilionowy naród (z nielicznymi wyjątkami) właściwie dokonał apostazji, francuscy purpuraci podchodzili równie emocjonalnie, jak – powiedzmy – nasi zawodowi politycy do faktu, że klasy ubogie nie mają co jeść. Było to dla nich zupełnie normalne.

Czytelnik musi dobrze zdać sobie sprawę z owej agonalnej kondycji francuskiego życia religijnego w przededniu Rewolucji, bo to naraz fakt bardzo niedoskonale znany większości historyków i jedyny, który doskonale wyjaśnia wszystko to, co zdarzyło się później. Osiemnastowieczny kryzys wiary to dla owych osobliwych doświadczeń religijnych Francuzów rodzaj bazy negatywnej. Francja, na pokolenie przed Rewolucją, przechodziła okres, w którym wiara katolicka znajdowała się w najgorszej sytuacji od czasu, gdy zaczęto ją głosić w Galii.

Prawdę ową przesłania bardzo wiele różnych okoliczności. Bo wiele aktów oficjalnych, przede wszystkim małżeństwa i rejestr urodzeń, od strony formalnej miało charakter katolicki, i istotnie – Kościół miał na nie monopol. Państwo nosiło, by tak rzec, katolickie szaty: uroczyste wydarzenia publiczne pełne były elementów ceremonii religijnej. Spośród wielkomiejskiej klasy średniej, tylko bardzo nieliczni uczęszczali na Msze, spośród rzemieślników prawie nikt; Kościoły lokalne miały jednak status „oficjalny”. Kościół dysponował wielkimi sumami pieniędzy – w tym pieniędzy publicznych; purpuraci zaś, mieli ogromne wpływy i umieli robić z nich użytek. Oprócz tego, prawdę historyczną przesłania także język – oraz wielka reakcja katolicka, dokonująca się w naszych czasach.

Można bezpiecznie stwierdzić, że na każdego dorosłego człowieka, który w czasach Rewolucji brał wiarę i praktykę poważnie, obecnie przypada pięciu. Te dwie epoki wszakże, dzieli etap brutalnych prześladowań, i reakcja katolicka bez ustanku próbuje grać na kontraście rzekomo „katolickiego” społeczeństwa przedrewolucyjnego z rewolucyjnym szaleństwem. „Spójrzcie”, mówią jej orędownicy, „jak strasznie Rewolucja obeszła się z Kościołem”. Wobec tych słów zaś, oczywista wydaje się także druga strona medalu – i istotnie, implikacja jest tutaj prawdopodobnie taka: „Pomyślcie, jak inaczej musiała wyglądać Francja przed tym prześladowaniem!” Fanatyzm współczesnej reakcji przeciw katolicyzmowi wyolbrzymił rozmiary rewolucyjnych prześladowań, w związku z czym zapomniano powszechnie nie tylko o jednoznacznych dowodach, świadczących o upadku życia religijnego, ale i o zdroworozsądkowej obserwacji, że przecież prześladowania rewolucyjne nie mogły wybuchnąć bez trwałej i mocnej bazy dziejowej. Nie jest możliwe, aby zaraz po epoce krucjat nastąpiły rządy Dioklecjana; niemożliwe, by po wieku rzetelnej kultywacji życia zakonnego pojawił się nagle Henryk VIII. I gdyby pokolenie przed Rewolucją społeczeństwo francuskie, a przynajmniej jego znaczniejsza część, było aktywne religijnie, rewolucyjne prześladowania zwyczajnie nie mogłyby się wydarzyć.

Fakty są jednak takie, że nie było: i głównym motywem powszechnej obojętności, a czasem wręcz nienawiści, w stosunku do Kościoła, był nie tyle jego związek z państwem, co dokładniej mówiąc z władzą wykonawczą.

Był jednak jeszcze inny czynnik. Opisaliśmy już pokrótce wcześniej jak narodziła się we Francji podczas zawirowań reformacyjnych bogata, wpływowa i liczna społeczność hugenotów. Co do liczby, zaczęła się ona w pewnym momencie kurczyć, ale przez cały wiek siedemnasty zdołała także zachować bardzo mocną pozycję, zarówno dzięki przywilejom, jak i (co bardzo charakterystyczne) potędze pieniądza; i nawet dziś, choć wskaźnik urodzin jest w niej niższy niż średnia narodowa, liczba hugenotów francuskich sięga miliona, i są oni średnio znacznie bogatsi od reszty swoich rodaków. To właśnie dzięki swemu bogactwu dominują oni w pewnych regionach handel, mają tak wielki wpływ na uniwersytety, branżę wydawniczą i prasę; i ogólnie – odgrywają tak wielką rolę w życiu narodowym.

Hugenoci francuscy pozostawali zaś w gwałtownym i niekończącym się konflikcie z monarchią, a zatem także z Kościołem Katolickim – konflikcie, który – dokładnie dlatego, że nie miał on tego żywotnego i wyrazistego charakteru, jakim zazwyczaj odznaczają się sprawy religii ludowych i uniwersalnych – był tym bardziej, w swym utajeniu, wszechobecny. Konflikt ów wziął się stąd, że Ludwik XIV wiek przed Rewolucją niespodziewanie odebrał hugenotom wszystkie specjalne przywileje, dzięki którym przez długie dziesięciolecia cieszyli się oni statusem wyjątkowym, przynależnością do „państwa w państwie”, przez więcej niż jedno pokolenie zaś – możliwością swobodnego organizowania zgromadzeń, zupełnie osobnych, a czasem wręcz wrogich wobec władz narodu. Spór ów miał naturę bardziej polityczną niż religijną; można powiedzieć, że dotyczył „samostanowienia”. Bo choć hugenoci rozsiani byli po całym terytorium Francji, to mieli oni specjalnie wydzielone miasta i regiony, z których ich duch, a także – do pewnego stopnia – prywatny samorząd, czynił enklawy partykularyzmu istniejące w ramach organizmu państwowego.

Hugenoci zachowywali tę pozycję – jak rzekłem – przez blisko sto lat, i dopiero mniej więcej w tym samym czasie, gdy Anglia położyła kres swym niepokojom religijnym radykalną decyzją o wygnaniu Jakuba II, nieco mniej brutalna procedura pozwoliła Francji – jak się wtedy wydawało – osiągnąć podobną religijną homogeniczność. Niemniej – nie udało się jej osiągnąć. Hugenoci, choć pozbawieni statusu państwa w państwie, pozostali w okresie od zniesienia edyktu nantejskiego do wybuchu Rewolucji potężnym i aktywnym ośrodkiem wpływu. Stanowili oni skrzydło ofensywy sceptycyzmu intelektualnego przeciw Kościołowi, byli znakomicie przygotowani do wyzyskania jego pierwszych politycznych zwycięstw, i od czasów Rewolucji jest to niezmiennie najpotężniejsza i – po masonerii, do której zresztą wielu spośród nich należy – najlepiej zorganizowana siła antyklerykalna kraju.

Żydzi, którzy od czasów Rewolucji działali na tym samym polu z tak wielkimi sukcesami, w okresie bezpośrednio przedrewolucyjnym nie mieli na życie polityczne Francji żadnego większego wpływu, więc nie trzeba się nimi zajmować.

Tak właśnie przedstawiała się sytuacja bezpośrednio przed wybuchem Rewolucji. Wszyscy żyjący ludzie pamiętali, jak Kościół stawał się coraz bardziej i bardziej instytucją państwową, masy wielkomiejskie całkowicie straciły z nim łączność; inteligencja narodu po większej części skłaniała się ku deizmowi, albo wręcz otwarcie dawała ucho zwykłej sceptycznej propagandzie, potężne środowisko hugenotów gotowe było wejść w sojusz z kimkolwiek, byle tylko zaszkodzić religii katolickiej, a w oczach zubożałej ludności miejskiej – szczególnie Paryża, od długiego czasu zupełnie areligijnego – ludzka organizacja Kościoła, kapłani, i bardzo nieliczne lecz bardzo bogate zakony, wciąż istniejące mimo znaczącego spadku powołań, to był ledwie element arystokratycznego świata, którego nasz lud nienawidził i który pragnął zniszczyć.

W takiej właśnie atmosferze i w takich właśnie warunkach życia religijnego narodu rozpoczęła się Rewolucja. W Zgromadzeniu Narodowym ledwie nieliczni spośród mnóstwa przedstawicieli stanu trzeciego, odgrywającego w nim rolę decydującą, wyznawali wiarę katolicką lub choćby nieco ją znali, a i w ich wypadku, a przynajmniej u większej części z nich, indywidualizm i ekscentryzm – czyli cechy niekatolickie – dorównywały niemalże szczerości uczuć religijnych. W wypadku szlachty, praktyki religijne stanowiły rodzaj nawyku społecznego – z wyjątkiem bardzo nielicznej grupy wyjątków nikt nie rozumiał jej w kategoriach intelektualnych. W wypadku kleru, dominowała niezwykle zamożna hierarchia, niezdolna bronić Kościoła przy pomocy argumentacji filozoficznej i jednomyślnie uznająca się za część starej machiny państwowej; przedstawiciele niższego kleru zaś, o nastawieniu wybitnie demokratycznym, z początku zajmowali się właśnie kwestią ustanowienia demokracji, a nie zbliżającym się nieuchronnie atakiem na materialne i doczesne struktury Kościoła.

Struktury owe zaś, materialne i doczesne, stanowiły na początku dyskusji nieporównanie łatwiejszy cel ataku, niż jakikolwiek inny element ancien régime’u.

Największym zagrożeniem dla państwa był kryzys finansowy. Pretekstem do, a w pewnej mierze nawet rzeczywistym motywem, zwołania Stanów Generalnych była konieczność znalezienia funduszy. Stara maszyneria fiskalna się zatarła, i – jako to zwykle bywa w wypadku podobnych problemów – trudności, jakie się z tym łączyły, i coraz większe ciężary jednostek, wydawały się wszechobecne. I nie było żadnych zgoła znaczniejszych i łatwo dostępnych zasobów finansowych, poza bogactwem kleru.

Umorzenie zobowiązań feudalnych wobec arystokratów pomogłoby raczej chłopstwu niż państwu. Spośród istniejących podatków, tylko nieliczne można było podwyższyć bez ryzyka wywołania niepokojów wewnętrznych, i żadnego na tyle, by dało się liczyć na większą poprawę. Spłata długów jako taka stanowiła połowę wydatków państwowych, deficyt – w porównaniu do dochodów – był gigantyczny. I obok tego wszystkiego funkcjonowała sobie spokojnie instytucja, której funkcja publiczna interesowała ledwie maleńki procent populacji, z najbardziej nierówną w kraju dystrybucją przychodów, i której majątki feudalne przynosiły rocznie w czynszach pieniądze równe jednej czwartej dochodu państwowego. Dodajmy do tego jeszcze dochody z dziesięcin, prawie tak samo wysokie, i stanie się bardziej niż jasne, z jaką pokusą musiało mierzyć się wtedy Zgromadzenie Narodowe.

Można argumentować, rzecz jasna, iż prawo Kościoła do własności, czy to ziemskiej czy pochodzącej z dziesięcin, było absolutne, i że konfiskata jednej czy drugiej formy kapitału to zwykła kradzież. W tamtej chwili wszakże, obowiązywały inne koncepcje prawne. Kościelnego bogactwa nie broniła z absolutnej koncepcji prawa własności nawet większość z tych, którzy z niego korzystali. Debata, która doprowadziła najpierw do konfiskaty dziesięcin, a potem ziemi, była kwestią paragrafów, precedensów, użyteczności publicznej i tak dalej. Nie przebijały się w niej w żaden skuteczny sposób argumenty z praw czysto moralnych; choć w tamtym czasie moralne prawo do własności należało do naczelnych pryncypiów politycznych.

Spór Rewolucji z klerem nie wyniknął jednak ani z konfiskaty dziesięcin, ani z konfiskaty ziemi. Zmiany finansowe i ekonomiczne mogą ledwie przygotowywać grunt, stwarzać sprzyjające warunki, pod zmianę moralną. Nigdy jej jednak nie powodują. Nawet dyskryminacji zakonów z 1790 nie można uznać za początek tego wielkiego konfliktu. Zakony religijne były już wtedy we Francji zbyt mało aktywne religijnie, zbyt nieliczne, zbyt bogate i zbyt odseparowane od życia narodowego, aby tak było. Prawdziwy początek historyczny, od którego należy datować tę gwałtowną debatę, to poranek 30 maja roku 1790, gdy komisja parlamentarna (tzw. komisja kościelna), przedstawiła zgromadzeniu projekt reformy Kościoła Gallikańskiego.

Cały świat rozpoznaje już dziś potworność tego aktu. Propozycja zmiany struktury diecezji i biskupstw Francji katolickiej, wysunięta przez przypadkowych delegatów nie wybieranych ad hoc, decyzja osłabienia na takie to a takie sposoby więzów Kościoła francuskiego ze Stolicą Apostolską, podjęta przez efemeryczną instytucję państwową, atak na kapituły katedralne, propozycja, by biskupów – więcej: zwykłych księży! – wyłaniać w wyborach powszechnych, z pozoru przynajmniej zakrawająca na zwykłą farsę, podporządkowanie kwestii mieszkań i podróży duchowieństwa urzędom cywilnym, oficjalnie obojętnym na zagadnienia religijne – wszystko to wydaje się umysłowi współczesnemu kompletnym nonsensem. Jak, pytamy, ludzie tak uczeni, tak szczerzy, tak pracowici i tak niespotykanie wrażliwi na rzeczywistość swojego czasu mogli popełnić tak kolosalny błąd? Więcej – jak to się stało, że nie spotkał się on z natychmiastowym lekceważeniem i kpiną? Przyczyn należy szukać w tym, co powiedziało się przed chwilą z tak wielkim naciskiem: w przejściowym kryzysie życia religijnego w przedrewolucyjnej Francji.

Wszyscy, którzy uchwalili konstytucję cywilną kleru, wszyscy, którzy za nią głosowali, więcej: wszyscy, którzy się jej sprzeciwiali, widzieli rzecz z perspektywy trzech opinii, które próbowali pogodzić: z czego jedna była zupełnie błędna, jedna – niedoskonała, bo bardzo powierzchowna, i jedna ledwie w pełni prawdziwa. Według pierwszej, Kościół Katolicki był po prostu dogorywającym zabobonem, drugiej – sprawną organizacją, z której siłą i tradycją należało się liczyć, trzeciej – państwo francuskie, jego organy i sieć łączących ich w praktyce relacji, były tak mocno związane z Kościołem Katolickim, że przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej zmiany politycznej bez uwzględnienia tej instytucji, w stosunku do Francji naraz wewnętrznej i zewnętrznej, stanowiło niemożliwość.

Gdyby pierwsza z tych dorównywała prawdziwością ostatniej, konstytucję cywilną kleru, a także reputację jej autorów, dałoby się obronić.

Z pewnością prawdą było, że Kościół Katolicki przez tak wiele wieków tak organicznie zrósł się z całością aparatu państwowego, że parlament – dążąc do reformy życia narodowego – zwyczajnie nie mógł go nie uwzględnić: nie mógł po prostu zostawić Kościoła „na boku”.

Jeśli wziąć rzecz powierzchownie, prawdą jest również to, że Kościół stanowił znaczną siłę polityczną, nawet niezależnie od swych związków z koroną – ale to tylko pozory. Czego politycy rewolucyjni obawiali się najbardziej, to intryg zwierzchników ziemskich struktur Kościoła – ludzi, co do których wiedziano przecież, że w większości nie żyją religijnie, i którym w związku z tym w naturalny sposób nie ufano. Z mniej powierzchownym i lepiej uzasadnionym osądem sprawy odkryto by niechybnie, że prawdziwe niebezpieczeństwo wiązało się z intrygami przeciwko konstytucji cywilnej kleru – czy z ogólną wrogością wobec niej – i to nie ze strony zepsutej hierarchii, ale szczerej lecz skądinąd niezbyt dobrze zorientowanej mniejszości, wciąż przywiązanej do doktryny i dyscypliny Kościoła. Ale nawet ten powierzchowny osąd nie przesądziłby sprawy, gdyby Zgromadzenie Narodowe nie myliło się co do pierwszego punktu – kwestii żywotności wiary.

Gdyby Kościół Katolicki był rzeczywiście – jak wyobrażali to sobie wtedy niemal wszyscy ludzie wykształceni – ledwie dogorywającym zabobonem, gdyby kryzys, przez który wtedy przechodził, dało się porównać do tych kryzysów, przez które inne religie przechodziły w ostatnich chwilach swego istnienia, gdyby stare rody wspierały go wyłącznie z tradycji, chłopi trzymali się go wyłącznie z ignorancji i zaściankowości, gdyby miasta odwróciły się od niego po prostu dlatego, że były bardziej oświecone i miały większą wiedzę z zakresu historii i nauki; gdyby, słowem, wyobrażenie, które ludzie owi wyrobili sobie na temat Kościoła było prawdziwe – w takim wypadku uchwalenie konstytucji cywilnej kleru byłoby aktem godnym męża stanu. W tych regionach, gdzie jeszcze odgrywał on większą rolę, konstytucja pozwoliłaby Kościołowi umrzeć spokojnie i bez sensacji. Gwarantowałaby bardzo rozsądne wynagrodzenie kapłanom religii, która prawdopodobnie przeminęłaby przed śmiercią najmłodszych spośród nich; przygotowałaby – jakby to ująć – łoże, na którym stary i schorowany katolicyzm Galii mógłby odejść w pokoju. Uchwalenie konstytucji z każdą dekadą wydawałoby się aktem szlachetniejszym i hojniejszym, a mądrość polityków, którzy uniknęli konfliktu zresztą wierzących byłaby coraz głośniej oklaskiwana.

Z drugiej strony, z punktu widzenia urzędnika państwowego, konstytucja cywilna kleru ściśle podporządkowywała Kościół państwu i włączała pod jego jurysdykcję także wszystkie ściśle religijne, starożytne funkcje episkopatu. Zgromadzenie mądrze i sprawiedliwie uznało, że skoro religie trwają w formie maszyny instytucjonalnej jeszcze długo po tym, jak obumrą duchowo, to w wypadku, w którym maszyneria owa kiedykolwiek stanowiła część mechanizmu państwowego, musi ona pozostać pod kontrolą państwa: i to nie tylko dopóki ożywiający ją duch trwa, ale znacznie dłużej; dopóki ostatnie z instytucji religijnych nie skończą się i nie przeminą.

Tak też argumentowało Zgromadzenie Narodowe, tak argumentowała komisja, i – powtarzam – argument ów byłby sprawiedliwy i godny męża stanu, roztropny i przewidujący, gdyby nie jedna pomyłka. Kościół Katolicki nie tyle nie umarł, co nawet nie umierał. Istotnie, przejawiał wiele objawów, które u innych organizmów i instytucji obwieszczają rychłą śmierć, niemniej – Kościół Katolicki to organizm i instytucja zupełnie wyjątkowa. Gdy tylko ktoś zada mu śmiertelny cios, natychmiast owocuje i wzrasta; u samych jego fundamentów leży wiara, że powodzenie materialne paraliżuje, ubóstwo i nieszczęścia – ożywiają.

Zgromadzenie Narodowe zachowałoby się mądrzej, gdyby bliżej przyjrzało się historii Irlandii (ówcześnie bardzo słabo znanej), albo choćby zaznajomiło się z metodami, jakimi zdusili katolicyzm w Brytanii Henryk i Elżbieta Tudorowie, po tym, jak w wieku piętnastym przeszedł on tam mniej więcej podobny kryzys, jak w Galii wieku osiemnastego.

Ludzie roku 1789 nie pragnęli wszakże zabić Kościoła – tylko pozwolić mu umrzeć; bo szczerze uważali, że umiera. Ich jedynym pragnieniem było uczynić tę śmierć godną i bezbolesną dla narodu, a także – kontrolować posunięcia polityczne hierarchii, zamożnej i związanej ściśle ze starym ładem społecznym, który sypał się gruzy.

Konstytucja cywilna kleru zawiodła; wznieciła wojnę domową, wykopała przepaść, która rozdzieliła katolicyzm od Rewolucji w momencie inwazji obcych państw, poddała lojalnych księży takiej segregacji, że mogli się oni jawić ludowi wyłącznie jako zwykli zdrajcy, i w ostatecznym rozrachunku doprowadziła – wobec piekła roku 1793 – do owych ogromnych prześladowań, których pamięć do dziś nie pozwala Kościołowi i francuskiej demokracji na pojednanie.

Ważne, by prześledzić po kolei etapy tej porażki; bo tylko jeśli spojrzymy na daty i zdamy sobie sprawę z tego, jak mało czasu pozostawało wtedy na sądy i reakcję, i z jak wielką szybkością po każdym błędzie następowała katastrofa, zdołamy zrozumieć, co się tak naprawdę stało – i zrozumieć to w jedyny możliwy sposób.

Jeśli dwie rodziny, które znamy, pozostają w konflikcie, który ciągnie się latami, którego powodów nie potrafimy pojąć, i którego brutalność wydaje nam się bezsensowna, i w pewnym momencie dowiadujemy się, że całą historię rozpoczął kataklizm zbyt szybki i zbyt gwałtowny, aby jedna czy druga z nich mogła właściwie go ocenić, pozwoli nam to zrozumieć przynajmniej trwałość tego antagonizmu. W wypadku Rewolucji, kataklizm ów nastąpił zaraz po błędnej decyzji parlamentu; kataklizm do intencji autorów konstytucji cywilnej kleru zupełnie nieproporcjonalny – bo nagłe katastrofy zazwyczaj kompletnie przerastają stojące za nimi przyczyny.

Jak już zobaczyliśmy, Zgromadzenie Narodowe przyjęło konstytucję cywilną kleru latem 1790 roku – dokładnie 12 lipca. Król wszakże, zwlekał z podpisem do 26 sierpnia. Nie próbowano także wtedy wcale wprowadzać tego prawa w czyn. Pierwsze protesty biskupów zaczęły się pojawiać nieśpiesznie – dopiero we wrześniu – o najważniejszej zasadzie konstytucji zaś, przysiędze obywatelskiej, którą księża mieli obowiązek składać, do końca roku w ogóle nawet nie debatowano.

Przysięga obywatelska, traktowana czasem w tej kwestii histerycznie, nie była niczym więcej, niż składaną pod przysięgą deklaracją, że dany biskup czy ksiądz będzie wierny nowemu porządkowi – choć część owego porządku stanowiła właśnie konstytucja cywilna kleru; i w żaden sposób nie sprzeciwiała się bezpośrednio katolickiej doktrynie czy moralności. Głupotą było ją narzucać, i głupota owa wynikała z ignorancji polityków (a także wielu biskupów tamtego czasu) co do natury Kościoła Katolickiego. Lecz konstytucja nie była, ani nie miała być, narzędziem prześladowań. Złożyło ją wielu księży parafialnych, większość prawdopodobnie w zupełnie dobrej wierze: nie dyskredytował jej także w oczach opinii publicznej fakt, że złożyli ją ledwie czterej biskupi, ponieważ kondycja moralna hierarchii była w przedrewolucyjnej Francji oceniana niezwykle negatywnie. Działania biskupów wydały się narodowi czysto polityczne, to zaś, że złożyło ją tak wielu – choć jednak mniejszość –spośród księży parafialnych, wystawiało konstytucji dobre świadectwo.

Niemniej, żaden katolicki ksiądz, biskup czy świecki nie mógłbym złożyć tej przysięgi nie zdradzając jednocześnie własnej religii; i to z tego samego powodu, dla którego św. Tomasz z Canterbury w tak zadziwiający i owocny sposób przeciwstawił się zarówno rozumnym i nieuniknionym, jak i nierozumnym, urządzeniom politycznym swojego czasu. Kościół Katolicki to instytucja z konieczności autonomiczna. Z samej natury nie może zgodzić się na obcą ingerencję w sprawach dyscypliny, czy tez – i przede wszystkim – hierarchii.

Czytelnik musi precyzyjnie rozróżnić zgodę Kościoła na szczegóły reformy ekonomicznej, zdławienie tej czy innej korporacji zawodowej na życzenie władzy świeckiej, a nawet na rezygnację z pewnych tradycyjnych przywilejów, a podporządkowanie się ogólnej zasadzie świeckiej kontroli. To właśnie tę zasadę Zgromadzenie Narodowe dość ewidentnie starało się przy pomocy konstytucji cywilnej przeforsować. Przyjąć zwierzchność tego typu nadzorczej i zewnętrznej władzy, czy raczej wyższej zewnętrznej władzy, to w teorii zanegować samą istotę katolicyzmu, w praktyce zaś – zamienić Kościół Katolicki w dokładnie to samo, czym stały się wszystkie religie państwowe chrześcijańskiego świata.

Powiedziałem, że dopiero z końcem roku 1790 rozpoczęła się debata o przymuszeniu księży do składania przysięgi obywatelskiej.

Wymownym komentarzem do całej sprawy jest już samo to, że kwestia przymusu w ogóle stała się przedmiotem debaty. Wydawać by się mogło przecież, że wynikała wprost z litery prawa. Niemniej, działania Zgromadzenia były tak nietypowe i, jak się wtedy zaczęto przekonywać, tak ryzykowne, że potrzeba było specjalnego dekretu – z podpisem króla – aby ta logiczna konsekwencja przepisów od miesięcy obowiązującego prawa mogła zostać wprowadzona w czyn.

Niech czytelnik zatrzyma się tutaj na moment i zastanowi się, z czym zbiegły się wydarzenia tamtego czasu – końca roku 1790.

Asygnaty, papierowe pieniądze, zabezpieczone na dobrach skonfiskowanych Kościołowi, straciły już 10% wartości. Ci, którzy zdecydowali się ich używać, płacili o jednego pensa więcej za każdy liwr, lub – jak my byśmy powiedzieli – ćwierć pensa za każdego szylinga – wyłącznie z powodu tego, co musiało im się wydawać nierozumnym oporem jednej korporacji – do tego bardzo niepopularnej – wobec dekretów Zgromadzenia Narodowego.

W tym właśnie momencie, pierwsza rzeczywista reakcja wobec Rewolucji zaczęła nabierać kształtów, a lud po raz pierwszy zaczął coś podejrzewać; w tym właśnie momencie dwór zaczął negocjować swoją ucieczkę; i w tym właśnie momencie (choć lud nie miał o tym pojęcia) Mirabeau doradzał królowi by ten wykorzystał przysięgę kleru jako pretekst do rozpoczęcia wojny domowej.

Tamtej zimy czuć było w powietrzu wątpliwość i niepewność: w sercach tych wszystkich, którzy dotąd z entuzjazmem wspierali pochód Rewolucji, lodowate dni przełomu lat 1790-91 zasiały ziarna rozpaczy, i ten niezwykle krótki moment wystarczył, aby sprawa przysięgi duchowieństwa nie tylko że wywołała reakcję antydemokratyczną, ale stała się także ostrzem, które rozcięło naród na poły.

Z samym początkiem nowego roku, 4 stycznia, biskupi i księża zostali wezwani do złożenia przysięgi na wierność królowi, narodowi i prawu; częścią prawa była wszakże konstytucja cywilna kleru – w związku z czym nastąpiła odmowa. W ciągu następnych trzech miesięcy Mirabeau zmarł, król podjął decyzję o ucieczce, Paryż płonął z niepokoju, duchowieństwo całej Francji albo przyjmowało przysięgę, albo ją odrzucało, a schizmatyccy księża obejmowali parafie – można sobie tylko wyobrazić w jakiej atmosferze i wobec jakich protestów miejscowych wieśniaków! Nie dalej niż dwa tygodnie później, pojawiło się papieskie breve, długo wyczekiwane, znane jako breve „Caritas”, potępiające konstytucję cywilną kleru. Sześć tygodni później, pod koniec maja, wydalono z dworu nuncjusza apostolskiego – tym samym rozpoczynając wojnę religijną.

Każdy nowy akt tego sporu, formalnie ciągnącego się już cały rok, choć w sensie właściwym sześć miesięcy, niezależnie od tego, której strony był dziełem, z konieczności tylko pogarszał sytuację. Nie tylko nie mogło być mowy o żadnej formie pojednania, ale z samej natury rzeczy nawet najbardziej wyważona opinia nie mogła zachować pełni obiektywizmu, i każde działanie publiczne, dotykające tego czułego punktu, nawet tylko bezpośrednio i bez najmniejszej intencji podgrzewania nastrojów, natychmiast zaczynało jawić się wszystkim jako prowokacja jednej lub drugiej strony.

Takiego stanu rzeczy nie dało się uniknąć – nie w społeczeństwie, które dawno odstąpiło od praktyk religijnych, nie przy takich związkach struktur kościelnych ze strukturami politycznymi ancien régime’u, nie wobec żelaznej dyscypliny, jednoczącej francuskie duchowieństwo w jeden organizm, i przede wszystkim: nie w momencie, w którym Rewolucja – z rzeczywistej konieczności etapu – musiała znaleźć sobie jednego, określonego wroga.

Ten ostatni punkt ma kapitalne znaczenie. Opinia publiczna wrzała z oburzenia, bo król okazał się już jednoznacznie przeciwnikiem zmian demokratycznych; podpisywał wszakże ustawy i nie dało się go otwarcie zaatakować. Powszechnie wiedziano także, że królowa jest jeszcze bardziej przeciw; lecz ona formalnie nie rządziła. Konserwatywne rządy europejskie były Francji wrogie; ale nie pojawiła się jeszcze nawet nota dyplomatyczna, przeciwko której opinia publiczna mogłaby skierować swój gniew.

Opór duchownych wobec konstytucji cywilnej kleru odegrał w tamtej chwili rolę analogiczną do tej, którą odgrywa zarodek w procesie krystalizacji. Spolaryzował on energie Rewolucji, dostarczył jasnego punktu wyjścia, jasnego negatywnego odniesienia, jasnej kontrtezy, pewnego gruntu działania. Tu wreszcie sprawa była prosta. Ludzie noszący charakterystyczne stroje, pełniący powszechnie znane funkcje i odgrywający powszechnie znaną rolę społeczną – mianowicie: księża – stali się nagle głównymi wrogami przygotowywanej właśnie nowej, demokratycznej Konstytucji. Nie chcieli przysiąc, że będą jej wierni: buntowali się przeciw niej w każdej części kraju – z reguły w sekrecie, tam zaś, gdzie utracili swoje stanowiska, zupełnie otwarcie. Tak też duchowni – to jest, duchowni, którzy odmówili złożenia przysięgi (duchowieństwo państwowe od początku było ledwie eksperymentem społecznym, który szybko przerodził się w zwykłą fikcję) – po kwietniu roku 1791 w oczach wszystkich demokratów tamtego czasu uchodzili za najbardziej konkretną i najtwardszą opozycję antydemokratyczną.

Do takiego przedstawienia problemu bardzo wiele można by jeszcze dodać. Już sam fakt, że ruch demokratyczny przeszedł okres niewiary i był w swych źródłach niekatolicki, jako taki sprzyjałby tutaj wybuchowi konfliktu. Podobnie jak konieczne przywiązanie Kościoła do pojęcia autorytetu, i nader częsta pomyłka utożsamienia zasady autorytetu z roszczeniami tradycyjnej monarchii. Również wszelkie elementy pychy, chciwości, fałszywego pojęcia celu ostatecznego, nieodłącznie towarzyszące wszelkiej czysto demokratycznej teorii państwa, z konieczności konfliktują tę teorię z religią. Wszystkie te wieki, przez które ołtarz i tron występowały w roli symboli bliźniaczych, szczególnie we Francji, także odegrały tutaj niemałą rolę. Niemniej, powtarzam, ostatecznym aktem, bez którego spór ów nigdy nie osiągnąłby tak kolosalnych rozmiarów, jakie ostatecznie osiągnął, błędem wszystkich błędów, który zniweczył jedność ruchu rewolucyjnego, było nie co innego, tylko właśnie konstytucja cywilna kleru.

Tyle na temat pierwszego roku schizmy, od maja 1790 do maja 1791. Drugi to tylko intensyfikacja wszystkich procesów, rozpoczętych w pierwszym.

Zaczyna się on z ucieczką króla, w lipcu 1791 roku: to jest, pierwszym otwartym przejawem wrogości wobec Zgromadzenia Narodowego od czasu, kiedy dwa lata wcześniej parlament ogłosił się we Francji władzą najwyższą. W tamtej chwili, dwór i duchowieństwo widziano powszechnie jako jeden front, co znajduje swój szczególny wyraz w opinii, jakoby podjęta przez króla próba wyjazdu do miejscowości Saint-Cloud wynikała z pragnienia przyjęcia Komunii świętej z rąk kapłana, który nie podporządkował się konstytucji cywilnej*. Kiedy zatem król uciekł, to choć jego ucieczka nie miała żadnego związku ze sporem religijnym, to tak właśnie się w ogólnym odbiorze skojarzyła – głównie ze względu na próbę opuszczenia Paryża już w kwietniu i długi sojusz dworu ze zbuntowanym duchowieństwem. Eksplozja resentymentów antymonarchicznych, którą wywołała, była w związku z tym zarazem eksplozją resentymentów antyklerykalnych; różnica polegała na tym, że księża byli wszędzie – więc wszędzie można ich było zaatakować. Deklarację z Pillnitz, którą naród bardzo słusznie odebrał jako początek działań zaczepnych reszty Europy przeciwko francuskiej demokracji, uważano nie tylko za akt wsparcia dla króla, ale i zbuntowanego kleru.

Idźmy dalej. Niepokoje wojenne, trwające przez jesień i zimę przełomu lat 1791-92, przedziwna zmiana usposobienia społecznego, którą wojna – lub tylko jej groźba – w konieczny sposób musi wywołać – swego rodzaju konstruktywne uniesienie czy twórcza namiętność – skanalizowała znaczną część energii – czy furii – narodu przeciwko prawowiernym kapłanom.

Nowy parlament, „Legislatywa” jako go nazywano, przed upływem dwóch miesięcy swojej kadencji przegłosował, 29 listopada 1791, dekret o pozbawieniu nielojalnych księży wynagrodzenia. I tutaj po raz kolejny nie możemy nie zauważyć osobliwego oderwania prawa od faktów, przewijającego się przecież przez całą długość trwania tego konfliktu! Przez ponad rok wypłacano wynagrodzenie ludziom, którzy w tym roku nie powinni go byli nawet powąchać! A jednak, tak jak w wypadku przysięgi obywatelskiej, wymagane było działanie specjalne, przy którym parlament nie ograniczył się tylko do – cokolwiek spóźnionego – określenia logicznych skutków obowiązującego prawa, ale dodał jeszcze rozporządzenie, według którego ci księża, którzy nie złożą przysięgi w osiem dni po jego wydaniu, mieli otrzymać status „podejrzanych”.

Słowo „podejrzany” jest tutaj bardzo istotne. Nawet w tamtym momencie parlament nie mógł działać – przynajmniej nie bez współpracy króla; i status „podejrzanego”, niełączący się z żadnym widocznymi konsekwencjami, stanowił jakby groźbę wypadków gorszych od normalnej, normowanej prawnie kary. Było to coś takiego, jakby jakaś tajna, działająca bezprawnie organizacja oznaczyła w pewnym mieście drzwi domostw ofiar przyszłej masakry.

Trzy tygodnie później, Ludwik zawetował dekret pozbawiający wynagrodzenia księży, którzy nie złożyli przysięgi obywatelskiej, i rok 1791 zakończył się kompletnym impasem – i w stanie niepokoju balansującego na granicy szaleństwa.

Pierwsze trzy miesiące 1792 nie przyniosły zmian. Nieposłuszni księża – mimo iż działali bezprawnie – wciąż cieszyli się wsparciem ze strony egzekutywy, i – co jeszcze dziwniejsze – wciąż otrzymywali publiczne wynagrodzenie i w znacznej większości pełnili dawne funkcje; opinia, jakoby księża stanowili najgroźniejszych, a przynajmniej najbardziej ewidentnych przeciwników nowego régime’u twardniała w niewzruszone przekonanie, a po nieudanej próbie rozpoczęcia prześladowań – jak nazywała to jedna strona sporu – oraz upartym i antynarodowym buncie dysydenckich kapłanów – jak nazywała to druga strona sporu – wielkimi krokami zbliżały się zarówno prawdziwe prześladowania, jak i prawdziwy bunt.

W kwietniu 1792 roku nastała wojna, ze wszystkimi swymi konsekwencjami.

Znana powszechnie wrogość króla do Rewolucji zmieniała się w coś znacznie gorszego: znane powszechnie związki z wrogiem. Główną taktyką rewolucjonistów stało się zatem granie na to, by Ludwik się odsłonił.

Dla tych, którzy chcieli wymusić na Ludwiku XVI jawne działania przeciwko narodowi, jego religijność stała się doskonałym celem ataku. Żadna kwestia nie pozwalała tak skutecznie prowokować monarchy, jak właśnie kwestia religijna, ze względu na którą pierwszy raz skorzystał przecież – w grudniu 1791 roku – z prawa weta.

27 maja 1792 roku zatem, Gaudet1 i Verginiaud2, żyrondyści, wysunęli propozycję, by księża, którzy odmówili złożenia przysięgi, powinni być deportowani na życzenie ledwie dwudziestu podatników, zamieszkałych w obrębie jednego zbioru parafii, znanego jako „kanton”. Stało się to dokładnie dwa lata po tym, jak konstytucja cywilna kleru pierwszy raz przedstawiona została parlamentowi przez komisję kościelną Konstytuanty czy Zgromadzenia Narodowego.

Nie wolno zapomnieć, w jak dramatycznych okolicznościach zaczęto domagać się tego bardzo brutalnego rozwiązania, początku rzeczywistych prześladowań. Minął miesiąc od tego, jak 20 kwietnia działania wojenne rozpoczęły się przy granicy belgijskiej od haniebnej paniki armii francuskiej i morderstwa generała Dillona3; niemalże w tym samym czasie miał miejsce słynny i bezładny odwrót wojsk francuskich zmierzających w kierunku Mons. Cała Europa rozprawiała o tym, że Francja jest słaba, i że można na nią uderzyć; i, ogólnie mówiąc, dekret ten stanowił po prostu element szerszych, bardzo nerwowych działań politycznych, podejmowanych celem przeciwstawienia się terrorowi nadchodzącej inwazji.

Po nim nastąpił, rzecz jasna, dekret likwidujący Gwardię Królewską, i – nieco ponad tydzień później – dekret nakazujący formowanie armii ochotniczej pod murami Paryża. Tymi wszakże nie będziemy się tutaj zajmować. Król zawetował dekret wymierzony w nieposłuszne duchowieństwo, i w ciągu dwóch strasznych miesięcy, jakie potem nastąpiły, lud – a szczególnie lud paryski – skojarzył działania prawowiernych księży z inicjatywą restauracji ancien régime’u i postępami zagranicznych wojsk.

Wraz z katastrofą 10 sierpnia4, rozpoczęły się prześladowania religijne: prawdziwe prześladowania, będące w stosunku do rosnącej goryczy ostatnich dwóch lat tym, czym cios w szczękę w stosunku do pierwszych słów sprzeczki.

Dekret z 27 maja wdrożono jedenaście dni po upadku Tuileries. Prawda, że nie wprowadzono go w czyn tak bezwzględnie, jak domagał się tego parlament: nieposłusznym kapłanom dawno dwa tygodnie na opuszczenie królestwa, a przymusowe deportacje miały nastąpić dopiero po upływie tego czasu.

Od tego dnia do końca Wielkiego Terroru, jaki nastąpił dwadzieścia trzy miesiące później, historia relacji Kościoła i Rewolucji, choć straszna i brutalna, była zupełnie prosta: to historia krwawych prześladowań, kulminujących w aktach niewyobrażalnego okrucieństwa i rzekomej „dechrystianizacji” (jak to nazywano) Francji.

Do tego czasu, we wszystkich zakątkach Francji zaczęto uważać prawowiernych księży za naczelnych wrogów ruchu rewolucyjnego; oni sami zaś, zaczęli postrzegać ruch rewolucyjny przede wszystkim jako siłę mającą na celu zniszczenie Kościoła.

W sześć miesięcy po upadku monarchii, od 18 marca 1793 roku, księża – posłuszni czy nieposłuszni – mogli zostać poddani deportacji na podstawie zeznań sześciu świadków.

Potem nastąpiła frontalna ofensywa przeciwko całej religii. Próba zamknięcia wszystkich kościołów spaliła, rzecz jasna, na panewce, niemniej całym sercem uwierzono, że resztki przywiązania do wiary, obecne w różnych regionach Francji, stanowiły wyłącznie skutek wiejskiej ignorancji, bądź też instynktu samozachowawczego tych, którzy je podtrzymywali. Procedura dechrystianizacji skończyła się klęską, ale miesiące terroru i okrucieństwa, mrowie śmierci męczeńskich (bo nie da się tego inaczej nazwać) oraz niewyobrażalne tortury fizyczne i psychiczne, którym poddawano pozostałych w kraju duchownych, wżarły się – by tak rzec – w samą żywotną tkankę struktur katolicyzmu francuskiego i pozostały, niezależnie od wszelkich teorii politycznych, niezależnie od wielkiej lojalności narodowej duchowieństwa, jedynym wielkim wspomnieniem, odziedziczonym po tamtych czasach.

Odpowiednio, obraz księdza jako straszliwego i koniecznego – z samych swych nawyków i samej swej natury – wroga teorii rewolucyjnej, tak mocno utrwalił się w umysłach republikanów, że nie udało się go usunąć przez dwa pokolenia, i nawet w naszych czasach ludzie starsi, pomimo oczywistości teoretycznego kształtu zagadnienia, nie potrafią pozbyć się pojęcia wyimaginowanego związku Kościoła Katolickiego z międzynarodowym spiskiem antydemokratycznym. Nad podtrzymaniem tego irracjonalnego, lecz bardzo realnego uczucia, pracują także wcale skutecznie ci, którzy – sprzeciwiając się teoriom politycznym Rewolucji – nieustannie nazywają Kościół jej wiecznym i świętym przeciwnikiem.

Próba „dechrystianizacji” Francji skończyła się – jak powiedziałem – kompletną klęską. Kult publiczny został przywrócony, zawarty przez Napoleona konkordat wydawał się ustalać relacje na linii Kościół-państwo w sposób definitywny. Na naszych oczach został on wszakże rozwiązany; lecz oczy tego pokolenia, ani prawdopodobnie nawet następnego, nie zobaczą niestety rozwiązania tego wielkiego sporu – sporu dwóch potężnych energii intelektualnych, rozdzielonych nie mocą rozumu, ale skutkiem przemożnego wpływu jakże żywej – i jakże tragicznej – pamięci.

Przeł. Maciej Sobiech

*Opinia owa zagościła w tak wielu protestanckich i ogólnie niekatolickich książkach poświęconych Rewolucji, że warto skrytykować ją raz jeszcze w tym niewielkim dziele. Król miał pełną swobodę przyjmować Komunię z rąk prawowiernych kapłanów, przyjmował ją, i to w porach nakazanych przez Kościół. Wyjazd z Paryża do Saint-Cloud 18 kwietnia 1791 nie miał zasadniczo przyczyny religijnej, poza obyczajem (czyli nie religijnym obowiązkiem) publicznego komunikowania w Wielką Niedzielę; chodziło zatem głównie o kwestię polityczną [przyp. Belloca].

1 Marguerite-Elie Gaudet (1758-94) – francuski prawnik, żyrondysta, zwolennik reform, ale przeciwnik zbrojnego obalenia monarchii. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

2 Pierre-Victurnien Verginiaud (1753-93) – francuski działacz rewolucyjny, żyrondysta, przeciwnik eskalacji przemocy i polityki jakobińskiej. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

3 Theobald Dillon (1745-92) – irlandzki generał wojsk francuskich, zamordowany przez własnych żołnierzy w okolicy miasta Lille po porażce pod Marquain (29 kwietnia 1792).

4 Dzień zbrojnego obalenia monarchii.

H. Belloc: Przebieg Rewolucji od maja do 17 lipca 1789

[Ilustracja: Jean-Pierre Houël (1735–1813), „Szturm na Bastylię”, 1789]

Pierwszym elementem historii Rewolucji, którego znaczenie czytelnik nasz musi uchwycić, jest spór parlamentu z koroną.

Jaka była natura tego konfliktu?

Linia podziału nie przebiegała, wbrew temu, jak to się czasem przedstawia, po prostu między starym a nowym, między przywilejami a demokratycznym pragnieniem równości społecznej, czy tradycyjnymi organami władzy a demokratycznym postulatem rządów narodu. Sądzić w ten sposób, to czytać historię do tyłu, i upatrywać w chaosie i niepewności 1789 dojrzałej formy dziejowej, która zestaliła się dopiero po długich latach zmagań.

Problem podstawowy stanowiła kwestia legalności i nielegalności.

Prawa francuskie, a także wszystkie odziedziczone po przeszłych pokoleniach metody administracji, z samej natury jakby domagały się – jako zwieńczenia i uzupełnienia – bardzo konkretnej i określonej formy zwierzchności: rządu centralnego o nieograniczonych prerogatywach. Król miał władzę absolutną. Mógł dowolnie umarzać długi, skazywać ludzi bez procesu, ułaskawiać bez podania przyczyny, decydować o wojnie i pokoju, i tak dalej. W kwestiach mniejszych, takich jak dyscyplina administracyjna – teoretycznie i prawnie przynajmniej – było bardzo podobnie. Monarcha nie sprawował wszakże swojej władzy tak absolutnie, jak rządy współczesne, nie mieszał się – na przykład – bez przerwy do najmniejszych szczegółów życia ubogich, jak czynią to obecnie politycy angielscy; w samej bowiem naturze podobnego autokratyzmu leży bowiem, pomimo teoretycznej wszechwładzy, jak gdyby instynkt samoograniczenia, mający chronić instytucje polityczne przed upadkiem; i pod tym względem, autokratyzm niewątpliwie przyrównać można do arystokracji, czy ściślej mówiąc oligarchii, władzy nielicznych: bo owi „nieliczni” zawsze zdają sobie sprawę z tego, że przywileje ich zależą ściśle od opinii, czy też może raczej tolerancji, publicznej; tak więc dokładają ogromnych starań, aby nigdy nie przekroczyć pewnych granic, i nie zrobić czegoś, co podkopałoby fundamenty moralne tej nadzwyczajnej pozycji; są otwarci i elastyczni, i bez ustanku szukają świeżej krwi wśród innych klas społecznych.

Na podobnej zasadzie, autokracja zawsze ma charakter ludowy. Siłę swą daje odczuć przede wszystkim wielkim i wpływowym, z rzadka tylko uderzając w masy. Intelektualiści, bogaci, uprzywilejowani z urodzenia, fortuny, czy wyjątkowych zdolności osobistych, w naturalny sposób budzą jej nieufność. Z masami, wszakże, wygląda to inaczej, i istotnie, każda autokracja w ostatecznym rozrachunku stara się ich reprezentować, a w pewnym sensie także być im posłuszna.

Otóż autokracji francuskiej wieku osiemnastego (bo Francja była po prostu krajem autokratycznym) zabrakło we wczesnych fazach Rewolucji nie tyle woli nawiązania podobnie dobrych relacji z ludem – ale raczej wiedzy jak to uczynić.

Parlament, tuż po tym jak zebrał się w maju 1789 roku, natychmiast zaczął wcielać w czyn ową wielką teorię, której przeznaczeniem okazało się rozpalić Francję na całe pokolenie. Niższa izba ogłosiła: „Jesteśmy ludem; naraz symbolicznie, jako jego bezpośredni i legalni reprezentanci, oraz” (choć była to czcza fikcja) „z urodzenia i historii. To my zatem jesteśmy prawdziwym suwerenem; książę zaś, głowa egzekutywy, to ledwie urząd, funkcja państwowa, o autorytecie moralnym nieporównanie mniejszym od autorytetu prawdziwego źródła władzy politycznej”. Otóż nastawienie to, będące zasadniczo podświadomym nastawieniem wszystkich i właśnie w izbie gmin1, co oczywiste, osiągające najwyższy stopień natężenia, kłóciło się wyraźnie z literą prawa. Nie mogąc zatem wyrazić się w języku obowiązującego ustroju, musiało szukać dróg działania w ścisłym tego słowa znaczeniu rewolucyjnych.

Korona, generalnie życzliwa własnemu narodowi, i rozumiejąca tę nową teorią bardzo dobrze (mówiąc „Korona” mam na myśli króla i wąskie grono jego najbliższych doradców), zareagowała gniewem – nie ze względu na nielegalność samej teorii czy wydumanego nieco uzasadnienia (bo trudno byłoby mówić tutaj o „nielegalności” czegokolwiek), ale działań podjętych przez parlament. I ten stosunkowo niewielki zgrzyt stał się punktem zapalnym, który uznać musimy za przyczynę wszystkiego, co stało się później. Szlachta, 108 głosami do 47, zdecydowała – dzień po rozpoczęciu obrad parlamentu – przenieść swoje obrady w inne miejsce. Duchowieństwo, znacznie mniejszą większością 133 do 114 głosów, zdecydowało podobnie, czyniąc przy tym wszakże wyraźne zastrzeżenie, że to rozwiązanie tymczasowe. W reakcji, gminy ogłosiły miejsce swych obrad za siedzibę Zgromadzenia Narodowego, i rozpoczęły walkę (by zacytować tutaj słowa stosownej uchwały) o „zebranie w tym miejscu wszystkich przedstawicieli narodu i obronę zasady głosowania indywidualnego” (wedle której prawo głosu przysługiwać miało pojedynczym posłom, a nie stanom en bloc) „czyli jedności i niepodzielności Stanów Generalnych”. I choć stanowisko to zostało później sporo uściślone i złagodzone, to jednak gminy nigdy go zasadniczo nie zmieniły, uznając za sprawę obowiązku moralnego – szlachta zaś, argumentowała z tradycyjnego prawa każdego stanu do autonomii sądu w sprawach publicznych. Innymi słowy, arystokraci opierali się na prawie i precedensie; gminy – wyłącznie na teorii politycznej; gdyby zaś wszystkie stany zdecydowały się obradować wspólnie i przyjąć zasadę głosowania indywidualnego, to gminy właśnie, dorównujące liczebnie dwom pozostałym izbom razem wziętym, dzięki wsparciu sojuszników, których miały zarówno wśród arystokratów jak i duchowieństwa, dysponowałyby większością.

Otóż król i jego doradcy, szczególnie Necker, którego głos ciągle jeszcze sporo ważył, wcale nie odgrywali w tym sporze roli „imposybilistów”. Dążyli do porozumienia, i na przełomie maja i lipca uczynili istotnie sporo, aby zostało ono osiągnięte. Niemniej, negocjacje się przeciągały, i z czasem wszystkim zaczęło wydawać się, że nic z nich nie wyjdzie – tak też 10 czerwca Sieyes2 zgłosił w Zgromadzeniu Narodowym wniosek o „weryfikację władzy” (francuskie wyrażenie, oznaczające weryfikację każdego członka danego ciała politycznego pod kątem akceptowalności dla tego ciała wziętego jako całość, a także stosunku do jego konstytucji), zaznaczając, że weryfikacja ta powinna objąć „każdego członka Zgromadzenia” (czyli nie tylko przedstawicieli gmin, ale także kleru i szlachty), „niezależnie od obecności bądź nieobecności przedstawicieli dwóch stanów uprzywilejowanych”. Procedurę przeprowadzono 15 czerwca. Na weryfikacji nie stawił się żaden przedstawiciel szlachty i niemal ani jeden duchowny, poza trzema pomniejszymi księżmi (z prowincji Poitu) – ale obecność tej trójki wystarczyła za potwierdzenie prawomocności postępowania. Później dołączył jeszcze tuzin innych księży z innych prowincji; ale nikt więcej.

Do tego momentu nie wydarzyło się jeszcze nic, co można by uznać za w ścisłym sensie „nielegalne” czy „rewolucyjne”. Gminy upomniały się po prostu o pewne prawa, wynikające z teorii politycznej uznawanej za słuszną przez znaczną większość narodu, król zaś, prawowity depozytariusz władzy państwowej, póki co nie interweniował. Można porównać tę sytuację do tego, z czym często mamy do czynienia w wypadku angielskich związków zawodowych; o legalności niektórych działań można było powątpiewać, ale sąd nie wydał jeszcze stosownego orzeczenia.

Pierwszy faktycznie rewolucyjny akt miał miejsce dopiero 17 czerwca, dwa dni po zamknięciu procedury weryfikacji, i badacz Rewolucji dobrze uczyni, jeśli zachowa tę datę w pamięci i zacznie uważać ją – nie za moralną inspirację Rewolucji przecież, ale za konkretny i możliwy do zlokalizowania początek Rewolucji właśnie jako rewolucji. Bo to właśnie w tym dniu, gminy, choć wsparte ledwie przez garstkę księży, i kompletnie zignorowane przez arystokrację, obwołały się Zgromadzeniem Narodowym; to znaczy: przeforsowały fikcję, jakoby wszystkie trzy stany były obecne i brały udział w głosowaniach. Do tej deklaracji dodały one jeszcze bardzo ostrą proklamację suwerenności, jawnie godzącą w Koronę i w jej legalne kompetencje. Prawda, uchwała od początku miała mieć ledwie charakter „tymczasowy”, niemniej sposób, w jaki ją napisano, bynajmniej na to nie wskazywał, bo w decyzji swojej samozwańcze „Zgromadzenie Narodowe” ogłosiło, że „tymczasowo” podatki i daniny podnosić można według starych procedur, ale wyłącznie do momentu rozwiązania Zgromadzenia, po którym to rozwiązaniu – i tutaj dochodzimy jakby do „formuły sakramentalnej” całego kryzysu – „zgodnie z wolą i zarządzeniem Zgromadzenia Narodowego wszelkie podatki i daniny, które nie zostałyby w przez owo Zgromadzenie dobrowolnie i formalnie zatwierdzone ulegają likwidacji w każdej prowincji kraju, niezależnie od różnic w charakterze administracji lokalnej”. (To jasna aluzja do faktu, że w niektórych prowincjach istniała machina rządu reprezentacyjnego, nad innymi zaś jurysdykcję bezpośrednio sprawowała Korona.) „Zgromadzenie ogłasza, że gdy w porozumieniu z Koroną (a więc nie pod zwierzchnością Korony) zakończy pracę nad restrukturyzacją finansów publicznych, poświęci się kwestii restrukturyzacji i obsługi długu publicznego” i tak dalej, i tak dalej.

Oto właśnie punkt wyjścia sporu o suwerenność, jaki rozgorzał od tamtego momentu między Stanami Generalnymi a Koroną; z Koroną jako instytucją niezmiernie starożytną, korzeniami sięgającą czasów Cesarstwa Rzymskiego – i Zgromadzeniem Narodowym jako nowinką, i to świadomą siebie nowinką, niemniej opartą na teorii politycznej korzeniami sięgającej początków społeczeństw.

Dwa dni później, 19 czerwca, „Zgromadzenie Narodowe”, wciąż jeszcze tylko samozwańcze, i działające całkowicie poza granicami prawa, zabrało się do pracy, wyznaczyło składy odpowiednich komitetów, i de facto ogłosiło się w ten sposób suwerenem. Spotkało się to z ostrym sprzeciwem szlachty (przede wszystkim biskupów), i król – za radą Barentina3, strażnika pieczęci – zdecydował się na bezzwłoczną interwencję. Za wymówkę posłużył fakt, że „obrady królewskie” (jak je nazywano) Stanów Generalnych wymagały pewnych przygotowań miejsca, i gdy gminy stawił się pod dotychczasową salą obrad następnego dnia (20 czerwca), zastały zatrzaśnięte drzwi. Zebrały się zatem na niedalekim korcie do gry w tenisa, i złożyły uroczystą przysięgę, że nie rozejdą się dopóki nie dadzą Francji konstytucji. Kontynuowały pracę w niedalekim kościele, ale 23 czerwca obrady królewskie jednak się rozpoczęły i król ogłosił swoją decyzję.

Czytelnik koniecznie musi zwrócić uwagę na uderzający fakt, że nawet w chwili kryzysu Korona próbowała uniknąć konfliktu totalnego. Szukano kompromisu. Necker opowiadał się właściwie za zupełną kapitulacją, królowa zaś (wraz ze swym otoczeniem) domagała się manifestacji siły i anulowania wszystkich uchwał podjętych przez gminy. Ostatecznie, Korona zgodziła się na to, by Stany Generalne w pewnych sprawach obradowały wspólnie, lecz bezwzględnie nakazała także zachowanie zasady rozdzielności stanowej „w tym wszystkim, co dotyczy starożytnych i konstytucyjnych praw każdego stanu, konstytucji przyszłych parlamentów, majątków feudalnych i prerogatyw dwóch stanów wyższych”. Takie rozwiązanie sprawy, choć czysto ilościowe, niweczyłoby doszczętnie starania gmin, dorównujących – jak się już powiedziało – liczebnie dwom pozostałym izbom oraz posiadających sojuszników zarówno wśród liberalnej części duchowieństwa, jak i arystokracji. Tym środkom ilościowym towarzyszyło wszakże również natychmiastowe anulowanie aktu suwerenności Zgromadzenia Narodowego, w którym ogłosiło się ono jedynym organem uprawnionym do decydowania w sprawach podatkowych. Co więcej, królewska proklamacja kończyła się wezwaniem, by następnego dnia stany obradowały oddzielnie.

W tym krytycznym momencie Zgromadzenie wypowiedziało królowi posłuszeństwo. Nurt czasu płynąć zaczął innymi kanałami, kanałami Rewolucji, z każdym dniem, i z każdym nowym wydarzeniem, pogłębiając je i poszerzając. Już 20 czerwca, gdy Zgromadzenie Narodowe zdecydowało się jednak obradować, mimo jasnej sugestii ze strony dworu, dołączyła do niego większość duchowieństwa. W ów kluczowy dzień obrad królewskich, 23 czerwca, król miał w pewnym momencie pół godziny, gdy mógł użyć siły, zaaresztować posłów i rozwiązać Stany Generalne. Posłowie gmin przyznali sobie co prawda pełną nietykalność, i ogłosili, że wszelka próba aresztowania ich będzie kompletnie bezprawna, jednak słowa te nie miały rzecz jasna żadnej mocy. Ostatecznie jednak wojsko nie interweniowało. Dnia następnego, 24 czerwca, większość duchowieństwa znów dołączyła do gmin w ich obradach (jawnie sprzeciwiając się królewskim rozkazom), 25 zaś, poszło za tym przykładem 47 arystokratów. Król uległ, i 27 czerwca, dwa dni później, nakazał, by Stany Generalne zaczęły obradować wspólnie.

Zgromadzenie Narodowe zyskało w tym momencie sankcję prawną, i z wielkim zapałem zabrało się do pracy. Korona, stare centrum władzy państwowej, zrzekła się dotychczasowych funkcji i poparła Rewolucję, działając wszakże – by tak rzec – na przekór samej sobie. Król zgodził się co prawda nadać pozory legalności działaniom jawnie bezprawnym, i bezpośrednio godzącym w jego tradycyjne prerogatywy, ale uczynił to z wyraźną niechęcią, i dla wszystkich jasne było, że dwór szykuje się do kontruderzenia.

Ważne, aby czytelnik dobrze zrozumiał jakie siły stanęły naprzeciw siebie wtedy, w przededniu zbliżającej się konfrontacji. Póki co, Rewolucja toczyła się, by tak rzec, na papierze; rewolucyjny akt suwerenności z 17 czerwca, obrady królewskie z 23, wreszcie królewska proklamacja z 27 pieczętująca zwycięstwo gmin – wszystko to były ledwie słowa, i nic poza słowami. A jeśli ktoś przeszedłby w końcu od słów do czynów – jakie fizyczne argumenty miały w swych rękach obie strony sporu?

Zatem Korona miała po swojej stronie armię z jej profesjonalnym dowództwem. Bo nigdy nie wolno zapominać, że Korona była egzekutywą – i pozostała nią aż do szturmu na pałac trzy lata później, owego zwieńczenia i dopełnienia Rewolucji jakie miało miejsce 10 sierpnia 1792. Zgromadzenie Narodowe zaś – bez wątpienia opinię publiczną, co w kontekście militarnym wszakże nie ma większego znaczenia, i – to już znacznie istotniejsze – władze francuskich miast.

Znikomość miejsca nie pozwala nam tutaj na przedstawienie wyczerpującego opisu źródeł i siły francuskiego systemu municypalnego; wystarczy zatem zwrócić uwagę na to, że cywilizacja galijska przez całą swoją historię, prawdopodobnie jeszcze od czasów poprzedzających inwazję Cezara, a na pewno od momentu, w którym Galia znalazła się pod zwierzchnością Rzymu, była właśnie cywilizacją municypalną. I tak zostało do dziś. Nazwy regionów wiejskich w znacznej większości pochodzą od nazw większych miast. To miasta właśnie stanowiły siedziby hierarchii Kościoła, depozytariusza wszystkiego, co pozostało nam z czasów starożytnych. To w miastach powstawały uniwersytety, cechy, ośrodki opinii i korporacje, które stworzyły życie narodu. Najważniejszym spośród owych miast był Paryż. Stary system władzy municypalnej, choć dotknięty zepsuciem i nazbyt wewnętrznie zróżnicowany, wciąż zapewniał miastom możliwość podjęcia skutecznej akcji zbiorowej. I nawet tam, gdzie brakowało po temu odpowiednich narzędzi, akcja ta mogłaby się zawsze w ten czy inny sposób ujawnić, szczególnie wobec kryzysu w jakim znalazła się Francja w tych dramatycznych czasach. W Paryżu, na przykład, gdy nadszedł czas rozwiązań siłowych, kolegium elektorskie nominujące reprezentantów tego miasta natychmiast (i zupełnie spontanicznie) pełnić zaczęło funkcję organizacji w pełnym tego słowa znaczeniu municypalnej, to znaczy wyrażającej i pełniącej wolę ludu. To miasta, a Paryż w szczególności, zdolne były do spontanicznych inicjatyw oddolnych, to one zachowały w sobie bojowego ducha i wołały o powszechny dostęp do broni, a gdy ich lud się uzbroił, potrafiły w mgnieniu oka sformować z niego autentyczne oddziały wojskowe; i to właśnie te oddziały stanowiły argument fizyczny Zgromadzenia Narodowego.

Czym natomiast dysponował król? Jak już powiedzieliśmy, przede wszystkim regularnym wojskiem kraju. Ale, co nader wymownie świadczy o charakterze epoki, w tamtym momencie mógł wykorzystać tylko część potencjału tego wojska. Bo armia to nie tylko broń, ale i żywi ludzie; i choć potrafi działać wbrew powszechnej opinii szeregowców, i potrafi słuchać rozkazów nawet gdy cywilna część społeczeństwa zerwie wszelkie prawne i techniczne więzy z aktualną władzą, to jednak zawsze istnieje tutaj jednak pewna granica wytrzymałości – i, jak powiadam, Korona nie mogła skorzystać z usług wszystkich żołnierzy, przynajmniej nie tych urodzonych we Francji i mówiących po francusku. Szczęśliwie dla niej, spory procent armii francuskiej stanowili w tym czasie żołnierze najemni.

Ponieważ Francja znalazła się de facto w stanie wojny, trzeba nam koniecznie rozważyć cele strategiczne tej siły wojskowej. Celem zasadniczym był, oczywiście, Paryż, najważniejsze z miast kraju; i to właśnie po jego murami zgrupowano, w pierwszych dniach lipca, wszystkich najemników króla. Po tej koncentracji, i po zabezpieczeniu bram miejskich – szczególnie północnej i zachodniej – przez liczne i lojalne wobec niej oddziały (szczególne znaczenie miała tu kawaleria, bezwzględnie najskuteczniejszy środek dyscyplinowania cywilów), Korona była gotowa do czynu.

11 lipca, Necker – reprezentujący w rządzie skrzydło liberalne – został zdymisjonowany. Powołano nowego ministra, i rozpoczęła się kontrrewolucja. Lud Paryża zareagował natychmiast.

Wieści o dymisji Neckera doszły do mieszkańców stolicy (oddalonej od Wersalu raptem o godzinę drogi konno) w niedzielę 12 lipca, popołudniu. Na ulicach zaczęły zbierać się tłumy; pierwsza szarża kawaleryjska, przeprowadzona na otwartych rubieżach miasta z dala od centrum i zakończona kompletnym fiaskiem, podgrzała tylko dodatkowo i tak dość już gorące nastroje mas (atakowali Niemcy pod dowództwem arystokraty), i przelała czarę goryczy. W błyskawicznym tempie powołano oddziały ochotnicze, ze sklepów rusznikarskich zaczęto rekwirować broń, kolegium elektorskie, wybierające członków rady miasta, przejęło kontrolę nad ratuszem, ale punkt zwrotny powstania – moment, który przesądził o jego powodzeniu – stanowiło zdobycie znacznej ilości uzbrojenia, w tym jednego działa, składowanej w zbrojowni Pałacu Inwalidów.

Dysponując takimi środkami, tłum paryski zdecydował się zaatakować znajdującą się na drugim końcu miasta fortecę (i arsenał), która od długiego czasu uchodziła w oczach mas za symbol monarchii – Bastylię. Kwestiami takimi jak absurdalne niedobory kadrowe garnizonu twierdzy, tego, czy tłum w ogóle mógł zdobyć coś tak dobrze ufortyfikowanego, czy nie, albo domniemywanej lecz niezmiernie wątpliwej zdrady jej zarządcy, nie mamy powodu się tutaj zajmować. Bastylię zdobyto – po długim szturmie okupionym sporymi stratami w ludziach. Do pory wieczornej tamtego dnia, 14 lipca 1789 roku, Paryż zjednoczył się w wielką siłę wojenną. Krótko potem nadeszły wieści o bezwarunkowej kapitulacji króla.

Rankiem następnego dnia zjawił się on przed Zgromadzeniem Narodowym i obiecał wycofać wojska; obiecał także przywrócić na dawną funkcję Neckera, przyznał Paryżowi prawo do reorganizacji samorządu (pierwszym burmistrzem został Bailly), a na koniec – i to ma znaczenie absolutnie kapitalne – zezwolił na sformowanie podległej władzom miasta milicji z La Fayette’em jako wodzem naczelnym. 17 lipca Ludwik udał się do stolicy przypieczętować swoją porażkę i pojawił się w ratuszu z trójkolorową kokardą u czapki; lud zwyciężył.

Wypada zająć się tutaj jeszcze aspektem militarnym tych dramatycznych wydarzeń, rozstrzygających – fizycznie – kwestię rewolucyjną.

Paryż miał ówcześnie około miliona mieszkańców: być może, że około 600 000: liczba ta zmieniała się w zależności od pory roku. Zagraniczne wojska najemne, w głównej mierze odpowiedzialne za tłumienie oddolnych porywów ludu, były zbyt małe na przeprowadzenie czegokolwiek, co chociaż przypominałoby oblężenie. Mogły one zablokować bramy i odciąć miasto od zaopatrzenia, ale w takim wypadku z całą pewnością któraś z ich grup – niezmiernie oddalonych od siebie (okrążenie miasta zajmowało przynajmniej dzień drogi) – zostałaby zaatakowana i niemal na pewno zmiażdżona przez ogromnie przeważające siły cywilów, do tego częściowo uzbrojonych.

Czy wobec wzrastającego napięcia żołnierze mogli zmusić ludzi do powrotu do domów? Bardzo wątpliwe. Ulice Paryża były skrajnie wąskie i kręte, obszar potencjalnych działań – ogromny, rdzennie francuska tradycja walk na barykadach – wciąż żywa, a spontaniczna reakcja paryskiego motłochu (fantastycznego materiału na rekruta) dorównywałaby szybkością najbardziej profesjonalnym działaniom dowolnej armii świata.

Ogromnym błędem było zlekceważenie obrony Pałacu Inwalidów, ale nawet gdyby paryżanom nie udało się zdobyć jego zbrojowni, zapasy broni i prochu zgromadzone w innych częściach miasta wystarczyłyby na zorganizowanie długiego i dotkliwego dla napastników oporu. Lokalne siły wsparcia (o niewielkiej, trzeba przyznać, wartości militarnej), „Gwardia Francuska”, jak je nazywano, stały bezwzględnie po stronie ludu. I ogółem, Korony zwyczajnie nie można oskarżać w tej sprawie o jakiekolwiek poważniejsze zaniedbania wojskowe. Jej porażka na pewno nie wynikała z braku determinacji.

Prawda jest taka, że (jeśli patrzeć na sprawę wyłącznie z militarnego punktu widzenia) walcząc z dużymi grupami (a) ludzi uzbrojonych, (b) w warunkach, w których nie można ich rozproszyć, i (c) z narodowych tradycji czy usposobienia zdolnymi do szybkiej i spontanicznej organizacji oddolnej, nigdy nie można mieć pewności zwycięstwa, a czynnik zmienny (czyli stopień determinacji, zdecydowania i zjednoczenia moralnego cywili) wymyka się przewidywaniom niemal do niemożliwości.

Patrząc na pierwotny plan wojskowy można stwierdzić, że Korona oceniała ów czynnik zmienny zdecydowanie zbyt dla siebie optymistycznie. Ale nawet ówczesna opinia klas wykształconych, życzliwych Rewolucji, nie ustrzegła się tutaj błędu. Tymczasem determinacja paryskich tłumów była tak duża, że żadna – dosłownie żadna – siła wojskowa, którą dysponował wtedy król, niezależnie od jej jakości i rozmiarów, nie potrafiłaby osiągnąć pierwotnego celu i opanować stolicy.

Co do absurdalnego mniemania, jakoby jakakolwiek, najmniejsza nawet liczba mundurowych zdolna była poskromić największe tłumy cywilów, nawet najlepiej uzbrojone i zorganizowane (byle tylko mundurowi naprawdę mieli mundury), to dla każdego, kto wykazuje choćby minimum zainteresowania historią wojskowości, nie jest ono warte nawet minuty namysłu. Szczerze mówiąc, nie wiem, kto mógłby traktować coś takiego poważnie – chyba tylko pracownicy akademiccy.

Tak też właśnie zakończyła się pierwsza faza Rewolucji, trwająca od rozpoczęcia obrad Stanów Generalnych, czyli od maja, do lipca 1789 roku.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Belloc stosuje tutaj, zapewne w trosce o głowę czytelnika, angielski termin the Commons, co oddaję pisząc małymi literami, żeby nie mylić tego z izbą parlamentu angielskiego.

2 Emanuel Józef Sieyes (1748-1836) – katolicki duchowny, opat, myśliciel polityczny, jedna z najważniejszych postaci Rewolucji (autor wspaniałego artykułu „Czym jest stan trzeci?”); potem oddany bonapartysta. Wielki demokrata w stylu iście Bellokowskim.

3 Karol Ludwik Franciszek Barentin (1738-1819) – francuski arystokrata, polityk, strażnik pieczęci na dworze Ludwika, jeden z jego najbliższych doradców.

H. Belloc: Polityczna teoria Rewolucji („Rewolucja Francuska”, 1911)

(Henry Singleton (1766–1839), „Zdobycie Bastylii”)

Teorię polityczną, mocą której dokonała się Rewolucja, wyśmiewano już – i szczególnie w tym kraju – jako lokalną, efemeryczną i błędną. Jest to teoria uniwersalna, wieczna i prawdziwa.

Można ją krótko sformułować jak następuje: że wspólnota polityczna roszcząca pretensje do suwerenności, do moralnego prawa obrony swojego istnienia wobec innych wspólnot politycznych, czerpie polityczny i doczesny autorytet swych praw nie od tych, którzy nią w danym czasie rządzą, nie od systemu sądownictwa nawet, ale z siebie samej.

Społeczność owa wszakże nie może działać z autorytetem, o ile nie posiada zdolności do inicjatywy zbiorowej; to znaczy, o ile masa jej jednostek składowych nie potrafi współdziałać celem znalezienia wyrazu dla powszechnych nastrojów, nie ma świadomości woli powszechnej, i nie wykazuje tej powszechnej jedności, która sprawia, że jako całość wspólnota owa rzeczywiście jest suwerenna.

Może być i tak, że zdolność do inicjatywy zbiorowej, i wiążącego się z nią wyrazu nastrojów zbiorowych, to rzecz niedostępna rodzajowi ludzkiemu. W takim wypadku coś takiego jak wspólnota suwerenna zwyczajnie nie może istnieć. W takim wypadku „patriotyzm”, „opinia publiczna”, „geniusz ludu” to pojęcia bez treści. Niemniej, rasa ludzka w każdym miejscu i w każdym czasie uznawała zgodnie, że takie pojęcia mają treść, i przekonanie że wspólnota ludzka może właśnie na tych zasadach żyć, kierować sobą i być sobą, pozostaje w zupełnej zgodności z ludzką naturą i ludzkim poczuciem dobra i zła; stanowi ono znacznie bardziej fundamentalny element tej natury niż powszechne wszystkim przypadłości, determinujące ludzkie życie, jak odżywianie, rodzenie i odpoczynek; więcej – znacznie bardziej fundamentalny, niż cokolwiek, co dotyczy ciała.

Niniejsza teoria moralności politycznej, choć w praktyce może degenerować się na nieskończoną ilość sposobów, stanowi punkt odniesienia dla każdego, kto twierdzi, że pojmuje życie państwowe jako kwestię sumienia obywateli. Na niej właśnie opiera się każdy protest przeciwko tyranii, i każde potępienie obcej agresji.

Ten, który w sercu swym pała płomiennym afektem do jakieś konkretnej maszynerii politycznej na rządzenie ludźmi, który uznaje, na przykład, sakramentalną funkcję monarchów dziedzicznych (jak w Rosji), organiczny charakter rodzimej oligarchii (jak w Anglii), mechaniczną instytucję wyborów większościowych, a nawet (w sytuacjach kryzysu) szaloną determinację, a zatem także prawo do szalonych i rozstrzygających działań, wielkich mas ludzkich, za rzecz kluczową dla zachowania bytu państwowego, zawsze – jeśli którekolwiek z tych narzędzi zawiedzie go i nie przyniesie skutków, których pragnął dla swego kraju – powróci ostatecznie do doktryny wspólnoty suwerennej. Będzie udowadniał, że choć jego ideały przepadły w wyborach, to prawdziwie narodowa tradycja i prawdziwie narodowy sentyment są po jego stronie. Jeżeli broni działań rodzimej oligarchii przed atakami trybunów ludu, czyni to zawsze argumentując (mniej lub bardziej otwarcie), że oligarchia ta lepiej wyraża ducha narodu, wspólnoty, niż sztucznie wytworzona opinia powszechna, z demagogami (jak będzie ich nazywał) w charakterze jej tub. Nawet jeśli będzie potępiał kogoś za to, że ten miał czelność skrytykować dziedzicznego monarchę lub ograniczyć jego prerogatywy, potępi go na podstawie przeświadczenia, że taki czyn to rzecz antynarodowa, antywspólnotowa; i, jednym słowem, nikt, kto twierdzi, że jest zdrowy na umyśle, nie może przeciwstawić się w sprawach doczesnych i politycznych ostatecznemu autorytetowi tego, co w powszechnym przekonaniu stanowi (choć jakże trudno to zdefiniować!) ogólne poczucie obywatelskie, z którego bierze się państwo.

Widząc te słowa, „doczesny” i „społeczny”, musi czytelnik przejść do następnego problemu; do tego, że nawet wspólnota suwerenna nie jest autorytetem najwyższym.

Każdy, kto rozważył naturę własną i swoich bliźnich musi przyznać, że najwyższym autorytetem w każdej sprawie jest Bóg. Albo, jeśli imię „Bóg” wygląda we współczesnej angielskiej książce zbyt nienaturalnie, możemy też użyć terminu, który dla wielu zajmuje obecnie jego miejsce (choć jest bardzo niedoskonały): „zmysł moralny”.

Tak też gdyby ktoś zebrał w jakimś miejscu społeczność złożoną z kilku rodzin, tak niemoralnych albo tak zdesperowanych, że, wbrew głosowi własnych sumień i z pełną świadomością, że to, co planują, jest czymś, co określamy mianem zła, jednogłośnie zdecydują się to jednak uczynić, ich porozumienie, choć z pewnością nie można udowodnić tego z żadnego autorytetu o charakterze doczesnym bądź politycznym, nie daje się usprawiedliwić. Obowiązuje tu bowiem jeszcze inny autorytet. Jeszcze łatwiej można by to dostrzec w wypadku, w którym z, powiedzmy, dwunastu rodzin siedem zdecydowałoby się (wiedząc, że to, co chcą zrobić, jest złem) uczynić jakieś zło, pięć zaś opowiedziało się po stronie dobra – a mimo tego uznano by ostatecznie, że siedem do pięciu to wystarczająca większość i wystarczający autorytet na usprawiedliwienie niegodziwości.

Należy wszakże zauważyć, że ten aksjomat obowiązuje wyłącznie w tych wypadkach, w których autorytet prawa moralnego (Boga, jak autor niniejszej książki, z całym szacunkiem do czytelników, wolałby to ujmować) jest uznawany, a mimo tego świadomie lekceważony. Jeśli owe dwanaście rodzin z pełną szczerością wierzy, że takie a takie działanie jest słuszne, wtedy – wprowadzając swoje założenia w czyn – nie tylko dysponują one pełnym autorytetem doczesnym i politycznym; ale i pod każdym względem absolutnym; i dalej, jeśli wobec jakichś podziałów większość z nich, być może nawet nie bezwzględna, a być może nawet wcale nie większość, tylko jakaś decydująca siła w ramach ich opinii publicznej – decydująca ze względu na determinację i wagę, a nie tylko liczby – ogłosi jakieś postępowanie za słuszne, w takim wypadku owa decydująca waga tej właśnie opinii nadaje temu postanowieniu autorytet nie tylko doczesny i polityczny, ale absolutny. Nie ma poza nią i ponad nią żadnej instancji, do której można by się odwołać.

Innymi słowy, można sprawiedliwie potępiać – i istotnie, zrobiono to już na tysiące sposobów – teorię, wedle której decyzja większości danej grupy z definicji musi być słuszna. Oczywistością, skoro już o tym mówimy, jest, iż jeśli jedna wspólnota suwerenna zdecyduje tak, a druga – również suwerenna – odwrotnie, to obie nie mogą mieć naraz słuszności. Wielu ludzi rozumnych protestowało również, i też nader sprawiedliwie, przeciw koncepcji, wedle której decyzja podjęta przez większość danej społeczności, a nawet (co tym bardziej imponujące) jednogłośnie, nie tylko może być zła, ale może także dotyczyć czegoś, o czym wspólnota owa nie ma prawa decydować, ponieważ – choć posiada niewątpliwie autorytet doczesny i polityczny – czyniąc tak sprzeciwia się najwyższemu autorytetowi, jakim jest w tym wypadku jej własna świadomość dobra i zła1. Można – i zupełnie słusznie się to czyni – protestować przeciw koncepcji, wedle której wspólnota suwerenna nie jest zdolna rozmyślnie uczynić czegoś złego; jest do tego zdolna w takim samym stopniu, jak każdy pojedynczy człowiek. Nie da się wszakże – i tego nikt zgoła nigdy ani nigdzie nie robi – zaprzeczyć, że kiedy wspólnota polityczna działa zgodnie z własnym sumieniem, jest absolutnie suwerenna: nie ma alternatywy dla podobnie oczywistej prawdy.

Przyjmijmy zatem, jako rzecz niewątpliwą, że w sprawach politycznych wspólnota ma ostatnie słowo – choćby tylko na podstawie faktu, że żadna instytucja wewnątrz tej wspólnoty nie potrafiłaby dowieść swojego prawa do przeciwstawienia się woli powszechnej, w sytuacji w której wola ta zdołałaby się wyrazić.

Wszystkie argumenty, jakie kieruje się przeciw temu podstawowemu aksjomatowi etyki politycznej okazują się, po bardziej szczegółowej analizie, oparte na błędzie myślowym. Tak też wielu powie: „Doktryna ta wymaga od mojego kraju zrzeczenia się zwierzchności nad tym a tym narodem, gdybym wszakże się na to zgodził, osłabię ojczyznę, której wszak jestem winien lojalność”. Doktryna niniejsza nie wymaga od niego popadania w podobne nonsensy. Wspólnota polityczna, do której należy, może z pełną swobodą bronić swego bezpieczeństwa – i z całą pewnością będzie bronić swego życia. Rzeczą uciskanych jest protestować i walczyć.

Podobnie, myśli się nieraz, że doktryny tej nie da się pogodzić z apatią i głupotą, jakie przejawiają ludzie w swoim działaniu zbiorowym w rzeczywistym świecie. Tak jednak nie jest. Apatia, głupota i wszystkie inne czynniki, które ograniczają możliwości stosowania tej doktryny, w żaden sposób nie dotykają jej właściwych racji, tak jak fakt, iż mowa wszystkich ludzi jest niedoskonała, w niczym nie przeszkadza zasadzie, że każdy człowiek ma moralne prawo do auto-ekspresji. Że człowiek niemy nie może mówić, lecz musi pisać, nie tylko nie obala, ale raczej dowodzi prawdy o tym, że mowa stanowi dla człowieka podstawowy środek wyrazu; i na tej samej zasadzie istnienie wspólnoty politycznej niezdolnej do wyrażenia woli powszechnej nie obala, lecz dowodzi prawdziwości ogólnej zasady, że podobny wyraz i wprowadzanie w czyn podobnych decyzji to rzecz normalna dla ludzkości. Sama osobliwość kontrastu między normalnym a nienormalnym pomaga nam podjąć decyzję, i kiedy napotykamy lud podbity i nieumiejący się z tym pogodzić, ale niepodejmujący walki o niepodległość, albo lud wolny od obcego ucisku ale całkowicie bezradny wobec perspektywy samostanowienia, osobliwość tego zjawiska potwierdza regułę.

Lecz nawet jeśli to wszystko jest prawdziwe, nasz polityczny aksjomat konfrontuje się nie tylko z prostym i wtórnym zaprzeczeniem, ale i prawdziwą krytyką; i istotnie, wszyscy ludzie z jakąkolwiek znajomością samych siebie i swoich bliźnich natychmiast dostrzegają, że, po pierwsze, psychologia działania zbiorowego różni się zasadniczo od psychologii działania indywidualnego, i, po drugie, że proporcjonalnie do liczebności, aktualnego stanu debaty publicznej, braku bliskich relacji i – ogólnie mówiąc – wewnętrznych tarć każdej dużej grupy, akcja zbiorowa wspólnoty politycznej, zbiorowa samorealizacja i egzekwowanie woli powszechnej, wszystko to staje się albo bardzo trudne albo wprost niemożliwe.

Nie należy sobie nad tym strzępić języka. Wszyscy rozumni ludzie zgodzą się co do tego, że proporcjonalnie do dystansu, liczebności i złożoności warunków, auto-ekspresja staje się stopniowo coraz trudniejsza. W narodach dużej energii i siły możemy spotkać się czasem z brutalnymi, konkretnymi i ponad wszelką wątpliwość rzeczywistymi eksplozjami woli powszechnej; to jednak bardzo rzadkie. W wypadku ludów bardziej apatycznych, możemy próbować odzwierciedlić w pewien sposób wolę powszechną przy pomocy pracującej bez przerwy maszynerii rządów deputacyjnych, która pozwala dużej wspólnocie, być może w stopniu mniejszym niż jakikolwiek inny ustrój, wyrazić siebie względnie zgodnie z prawdą. Możemy polegać na poczuciu narodowym arystokracji bądź króla. W każdym wypadku wszakże, zdajemy sobie sprawę, że znaczniejsze wspólnoty polityczne, gdy idzie o trwały zarząd nad całością ich interesu, mogą wyrażać siebie wyłącznie pośrednio i w sposób dalece niedoskonały. Nasze pragnienie, być może nader płomienne, by zawsze pozostawać w zgodzie z wolą powszechną musi realizować się albo przez dążność do ustanowienia luźnej federacji małych, samorządnych państw, albo przez zgodę na to, by rządem centralnym państw większych wstrząsały okazjonalne insurekcje, stanowiące brutalny wyraz nastrojów społecznych, i mogące dostosować relacje rządzący-rządzeni do nowych warunków.

Wszystko to prawda: lecz podobna krytyka leżącej u podstaw Rewolucji teorii moralności politycznej, teorii wspólnoty suwerennej, wcale jej nie przeczy. Unaocznia nam tylko, że czyste prawa nie działają w sprawach ludzkich w sposób nieskrępowany, i że w pewnych warunkach może być z tym trudniej, niż w innych; nie zapewnia to ani krztyny powagi jakiejkolwiek alternatywnej tezie*.

Tak przedstawia się ogólna teoria Rewolucji, której mistrzowska biegłość Jana Jakuba Rousseau w języku francuskim zapewniła nieprzemijający wyraz w owej małej książce, której styl i spójność logiczną przyrównać można do jakiegoś solidnego i precyzyjnego dokonania sztuki mechanicznej. Zatytułował ją Umowa społeczna, i stała się ona wyznaniem rewolucyjnej wiary. Lecz choć być może żaden inny człowiek nie wyraził najpierwszej prawdy moralności politycznej tak znakomicie, prawda owa jest tak stara, jak świat; da się ją wychwycić w płomiennej retoryce setek przywódców politycznych, i to ona właśnie stoi u podstaw, a przynajmniej przejawia się w niektórych elementach, praw niezliczonej ilości wolnych państw. W języku angielskim jej najszlachetniejszą manifestacją jest prawdopodobnie Deklaracja niepodległości. I choć dokument ów to rzecz od rozprawy Rousseau późniejsza i (dzięki geniuszowi Jeffersona) czerpiąca z jej dziedzictwa co do niektórych swych elementów, jego język, a tym bardziej działania tych, którzy go napisali i weń wierzyli, wystarczą by wytłumaczyć co mam na myśli angielskim czytelnikom.

Z tą ogólną teorią wiążą się, z jednej strony, pewne kluczowe zasady bez których byłaby ona kompletnie pozbawiona treści, z drugiej zespół pomniejszych rozstrzygnięć tyczących się wyłącznie problemu konkretnej maszynerii politycznej. Owe zasady to rzecz absolutnie podstawowa dla demokracji. Rozstrzygnięcia pomniejsze zaś, pomimo całą popularność, jaką cieszyły się w czasie Rewolucji i sankcję, jaką Rewolucja im zapewniła – więcej: mimo tego, że od czasów Rewolucji są one wszechobecne, w rzeczywistości nie mają z teorią Rewolucji zgoła żadnego związku.

Typem pierwszego z tych dwóch zbiorów jest doktryna równości ludzi; drugiego – czysto „funkcjonalna” maszyneria zwana „reprezentacją”.

Doktryna równości ludzi jest doktryną transcendentalną: „dogmatem”, jak nazywa się podobne doktryny na polu transcendentalnej religii. Nie odnosi się do żadnej fizycznej rzeczywistości, którą moglibyśmy zaobserwować, i z ledwością tylko można przybliżyć ją za pomocą metafor wziętych ze świata zmysłowego. Możemy podjąć próbę jej racjonalizacji mówiąc, że to, co jest wspólne wszystkim ludziom, jest również nie tyle ważniejsze, co raczej nieskończenie ważniejsze, niż przypadłości, którymi się różnią. Możemy porównać elementy natury ludzkiej do trójwymiaru, natury jednostkowej zaś – dwuwymiaru; możemy powiedzieć, że każdy element naszej natury jest częścią powszechnej natury ludzkiej, i że wszyscy jesteśmy w tych sprawach równi potencjalnie. Żadna z tych metafor nie dociera do istoty rzeczy; i tym bardziej, żadna z nich nie zadowoli tych, dla których dogmat ten może okazać się niezrozumiały.

Ci muszą dotrzeć do tej prawdy metodą negatywną. Jeśli ludzie nie są równi, żaden popis jurysprudencji, żaden akt sprawiedliwości, żaden poryw ludzkiego gniewu, żadne, najwznioślejsze nawet poczucie braterstwa, zwyczajnie nie ma znaczenia. Prawdziwość doktryny równości ludzi, jak wielu innych wielkich doktryn transcendentalnych, może być dowiedziona z potencjalnych skutków jej nieprawdziwości. Wiara w nią, to rzecz ludzka – i wierzą w nią wszystkie żywe społeczeństwa.

Z pewnością natomiast, nie jest ludzką rzeczą dowieść, że ludzie są równi – chyba że, jak powiedziałem, negatywnie; nie trzeba wszakże wcale przesadnie wygórowanej inteligencji aby stwierdzić, że bez doktryny powszechnej równości wszelkie pojęcie wolności politycznej oraz moralnego prawa każdej wspólnoty do samostanowienia po prostu znika. Wierzyć w tę doktrynę w sensie pozytywnym, wierzyć w nią płomiennie, i w imię tej religijnej wiary zwoływać krucjaty, było dla Francuzów czymś wybitnie charakterystycznym. Trzeba było właśnie by ten swoisty i dziedziczny zapał religijny Francuzów, którzy przez tak wiele stuleci element po elemencie poznawali i objaśniali naturę ludzką, pozwolił rozmiłować im się w tej definicji i czuć ją, by tak rzec, nie tyle w duszy, co w kościach. Stali się oni dla tej teorii żołnierzami, i ich kolosalny marsz przez całą Europę, który nie bez trafności porównać można do ich wielkich przygód z wieku dwunastego, czasu krucjat, nie był inspirowany żadnym elementem doktryny wolności politycznej tak silnie, jak właśnie tak sformułowaną doktryną równości.

Pogarda, jaką powszechnie odczuwano w tamtych dniach wobec tej dumy, jaka częstokroć wiąże się z rzeczami niewrodzonymi naturze ludzkiej (najwyraźniej i najbardziej absurdalnie z czysto przygodnymi różnicami majątkowymi) nigdy nie była potężniejsza; a namiętne poczucie sprawiedliwości, owoc fundamentalnego w życiu społecznym dogmatu równości ludzkiej, które podczas Rewolucji pchnęło Francję do działań szaleńca, pchnęło ją także do działań prawdziwie twórczych.

Ci, którzy pytają, jakim cudem grupa rządzących, zmuszona mierzyć się wewnętrznie z gwałtownym konfliktem politycznym, a zewnętrznie z wielką wojną powszechną, znalazła w ciągu dwudziestu lat czas aby opracować kodeksy prawne, determinujące ustrój współczesnej Europy, położyć podwaliny pod powszechną edukację, pod ściśle bezosobowy typ administracji, a nawet w szczegółach odmienić materialny kształt społeczeństwa – jednym słowem: stworzyć nowoczesną Europę, jaką znamy dzisiaj – muszą zadowolić się taką odpowiedzią: że ta republikańska energia miała za swój ogień i podnietę dokładnie tę wizję: niemal fizyczne poczucie równości wszystkich ludzi.

Owe pomniejsze rozstrzygnięcia, które wplotły się w demokratyczną praktykę podczas Rewolucji, które nie wchodzą w skład jej źródłowych zasad i które, gdyby rozważano je w abstrakcji, nie miałyby wpływu na jej istotę, to już inna – i znacznie mniej szlachetna – sprawa. Jako typ wybrałem sobie tutaj maszynerię deputacji, względnie tak zwanej „reprezentacji”.

System reprezentacji opracowano dla bardzo konkretnych celów pod wpływem Kościoła, szczególnie zakonów monastycznych (które go wynalazły) w czasach średniowiecza. Używano go jako skutecznej przeciwwagi dla francuskiej monarchii narodowej, skutecznej formy wyrazu woli narodowej w czasie kryzysu albo takim, w którym inicjatywa całego narodu była szczególnie pożądana.

W miarę trwania wieków średnich w Hiszpanii system ów stał się rzeczą bardzo narodową i bardzo lokalną, funkcjonującą różnie w zależności od miejsca. Nie jest zatem niespodzianką, że Hiszpania (na której terytorium miały miejsce pierwsze eksperymenty z reprezentacją) zachowała go do dziś, jako system popularny i wciąż żywy.

W Anglii reprezentacja, żywotna jak wszędzie indziej w wiekach średnich, pod ich koniec zwiędła i uległa zepsuciu, a w wieku siedemnastym przemieniła się w zwykłą fasadę dla rządów arystokratycznych.

We Francji, niemal dwa wieki przed Rewolucją system ów całkowicie zarzucono, wciąż trwało jednak po nim żywe wspomnienie; szczególnie wspomnienie wartości, jaką okazał w momentach krytycznych, w których niezbędna były konsultacje z całym społeczeństwem, i kiedy tylko inicjatywa zbiorowa całego ludu mogła ocalić państwo od zguby.

Nie ma się więc co dziwić, że Francuzi, w przededniu Rewolucji krzyczeli o odrodzenie reprezentacji, czy też – jak nazywano ten system we francuskim języku – „Stanów Generalnych”. Niemniej, nikt w Europie nie miał najmniejszego pojęcia, w jaki sposób system ten – jako zwykła machina polityczna – mógłby przysłużyć się demokracji i jej właściwym celom. W Anglii na przykład, demokracji nie było – a reprezentacja nawet w założeniach nie miała z nią nic wspólnego. Naród zapomniał demokrację całkowicie, podobnie jak religię i stare ideały wieków średnich.

W tych częściach chrześcijaństwa, w których starożytna, chrześcijańska instytucja parlamentu nie skurczyła się do stanu zwykłej maski rządów oligarchicznych czy jednego z obyczajów prowincji, przestano z niej w ogóle korzystać. Starożytna funkcja reprezentacji, w czasie, gdy była najżywsza i najmocniejsza, to znaczy: w średniowieczu, okazjonalnie kierowała polityką narodu w momentach kryzysowych, ale generalnie służyła do regulacji podatków. W 1789 roku nikt nie zdawał sobie sprawy, co tak naprawdę może się stać z demokratycznym parlamentem.

Istniał wtedy ledwie jeden znaczniejszy przykład demokratycznej reprezentacji: Stany Zjednoczone; niemniej, warunki amerykańskie były całkowicie różne od warunków europejskich. Nie istniał tam jeszcze żaden prawdziwy rząd centralny; nie było żadnej w ogóle centralnej instytucji odziedziczonej po czasach minionych, czy to korony, czy obyczaju, czy praw. Wielkość społeczeństwa, któremu amerykańska reprezentacja wtedy przewodziła, nie dawała się porównać do dwudziestu pięciu milionów francuskich poddanych. A nawet w takiej sytuacji, większość ważnych spraw w życiu Amerykanów regulował system zaawansowanej autonomii lokalnej; jako iż populacja Amerykanów była równie nieliczna, co rozproszona, a los jej najlepszej części zależał od niewolników. W Europie, powtarzam, tego eksperymentu nie próbowano przeprowadzić; i jednym z największych błędów rewolucjonistów we Francji było to, że – zmuszeni w krytycznym momencie Rewolucji do skorzystania z instytucji wyborów i reprezentacji – uznali nieustanną pracę tego typu maszynerii za rzecz świętą i normalną dla państwa demokratycznego.

Prawda – nie mogli przewidzieć współczesnego parlamentaryzmu. Nic nie mogłoby być bardziej obce ich koncepcji państwa, niż owa ohydna metoda polityczna, którą parlamentaryzm pomału zaczyna wprowadzać wszędzie.

Prawda – lud francuski w czasie wojen rewolucyjnych rozstał się z teorią parlamentarną bardzo szybko, i zdecydował, że rzeczą bliższą duchowi narodu jest uznać zwierzchność żołnierza (zważając, że niemal wszyscy Francuzi byli wtedy żołnierzami), i ucieleśnić wolę narodową w osobie dyktatora.

Lecz choć francuscy rewolucjoniści nie mogli przewiedzieć tego, co nazywamy dzisiaj „parlamentaryzmem”, i choć społeczeństwo, z którego się wywodzili, szybko pożegnało się z oligarchicznymi tendencjami własnego parlamentu kiedy wymagały tego warunki zmagań narodowych, naprawdę odnosili się oni do maszynerii reprezentacji i wyborów z niemal absurdalnym nabożeństwem.

Posunęli się do tego, że próbowali wkomponować ją także do zamierzonej reformy Kościoła; wprowadzali ją do wszystkich elementów systemu państwowego, od najważniejszych do najmniej istotnych. Przez moment bawili się tym złudzeniem nawet w jednej z najbardziej poważnych zabaw, w jakich ludzie mogą uczestniczyć – w kwestiach militarnych: pozwolili wyłaniać oficerów na drodze głosowania. Przyczyną tego był bardzo częsty błąd, bardziej wybaczalny w ich wypadku niż w naszym, polegający na pomyleniu woli indywidualnej z powszechną. Reprezentant (myśleli) mógł w pewien sposób pozostawać w stałym kontakcie ze swym elektoratem. Wydawało im się, że inicjatywa zbiorowa jest zawsze wystarczająco żywotna, niezależnie od wszelkich podziałów i podpodziałów, aby w każdym momencie wpływać na delegata, powozić nim jak zwierzęciem użytkowym, albo rozkazywać mu jakby był służącym.

I na próżno Rousseau, wielki interpretator teorii demokratycznej, mocą której Francja starała się działać, przestrzegał potomnych przed możliwymi skutkami wprowadzenia systemu reprezentatywnego: popadli w ten błąd, i wiele z ich dzieci wciąż nie potrafi się z niego wyzwolić.

Przenikliwy umysł Rousseau nie odkrył tak naprawdę nic innego od ogólnej prawdy, że ludzie pod władzą systemu reprezentatywnego są wolni wyłącznie wtedy, gdy ich reprezentanci nie obradują. Niemniej (jak to często bywa z intuicjami geniuszy) choć nie dostrzegał on wszystkich elementów tego zła, udało mu się trafić w samo sedno, i z tej kluczowej i sprawiedliwej zasady, którą opracował – że pod zwykłą władzą reprezentatywną ludzie nie mogą osiągnąć prawdziwej wolności – biorą się wszystkie nieszczęścia, jakie – jak już teraz wiemy – łączą się z tą formą rządów. Część tej prawdy stanowi także to, co w niezdarnym cokolwiek epigramie określone zostało mianem „wyniosłości wybranych”2. Jawne oczom widowisko, w którym współcześnie rządzone parlamentarnie narody wciągane są wbrew swojej woli w system ekonomiczny, który je obrzydza, ma swoje źródło w tej samej prawdzie; z tej samej prawdy pochodzi ewidentna i serdeczna pogarda, w jaką popadły wszędzie parlamentarne instytucje – a także inna jeszcze, pochodna temu wszystkiemu zaraza, mianowicie: to, że przedstawiciele stali się dziś bardziej służalczy od swego elektoratu, i że we wszystkich rządzonych parlamentarnie krajach depozytariuszami władzy pozostaje ledwie kilku niegodnych intrygantów, którzy wysługując się instytucjom finansowym sprawiają, że ostatecznie rządzi nami wszystkimi banda lichwiarzy. Rousseau, powiadam, najważniejszy prorok Rewolucji, przestrzegał Francuzów przed tym niebezpieczeństwem. To kapitalny przykład jego talentu – bo przecież demokratycznego eksperymentu jeszcze w jego czasach nie przeprowadzono. Lecz czymś znacznie większym jest ta jego osobista moc, dzięki której wybił ze złota demokracji monety z godłem, którego nigdy wcześniej nie widziano na świecie. Nie ma człowieka, który potrafiłby stworzyć samemu lud czy jego wiarę – Rousseau wszakże jak nikt wcześniej stał się głosem wiary swego ludu, i czymś wartym wysiłku, a wręcz niezbędnym, jest dla każdego, kto stara się zgłębić dzieje Rewolucji, przemyśleć na początku przemożny wpływ, jaki wywarł Rousseau na tych, którzy w latach 1789-94 zmienili kształt Europy.

Z jakiego powodu zdominował on całe te pięć lat – i w jak to możliwe, że jego dominacja z każdą chwilą stawała się coraz większa?

Wyjaśnienie siły wpływu Jana Jakuba Rousseau zasługuje na osobną dygresję, jako iż ledwie niewielu spośród posługujących się językiem angielskim postarało się zrozumieć jej naturę, w salach akademickich zaś, różni prowincjusze z pełną beztroską zajmowali się tym wielkim pisarzem tak, jak gdyby był od nich kimś zwyczajnie pośledniejszym.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Starałem się jak najlepiej oddać niedbały tok tego akapitu [wszystkie przypisy „pod cyfrą” pochodzą od tłumacza – tłumacz].

* Nie musimy marnować czasu na tych, którzy gadają, że taka a taka forma rządu jest dobra ponieważ „działa”. Używanie podobnego języka świadczy o tym, że używającemu ewidentnie znudziło się myślenie. Bo co to znaczy „działać”, czyli dobrze funkcjonować, w jakiejkolwiek sferze? Osiągać właściwe tej sferze cele. Jaki jest cel istnienia państwa? Jeśli chodzi o dobrobyt materialny, to można dać sobie spokój z patriotyzmem, narodem, opinią publiczną i innymi rzeczami, które – jak bardzo dobrze wiemy – ludzie zawsze uważali i zawsze będą uważać za najważniejsze sprawy interesu publicznego. Jeśli zaś celem nie jest dobrobyt materialny, ale poczucie wolności politycznej i obywatelskie prawo reakcji na działania państwowe, mówić że jakaś instytucja „działa” choć pozornie sprzeciwia się demokracji to mówić tyle, że w takich a takich warunkach instytucja owa najpełniej realizuje demokratyczne cele. Innymi słowy, „obalanie” teorii demokratycznej przy pomocy przykładów „dobrze działających” instytucji niedemokratycznych jest zupełnie bez sensu. Wszelka instytucja publiczna „działa” na tyle, na ile udaje się jej zaspokoić fundamentalne pragnienie polityczne, które demokracja idealna – gdyby dało się ją ustanowić – zaspokoiłaby w sposób zupełny i ostateczny. [wszystkie przypisy „pod gwiazdką” pochodzą od Autora – tłumacz].

2 Aluzja do wiersza Walta Whitmana. Co ciekawe, GKC ten „epigram” bardzo się podobał.

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.