G.K. Chesterton: Nieporozumienie w sprawie reakcji ( „G.K.’s Weekly”, 15 III 1934)

[Ilustracja: papież Pius XI, potępiciel Akcji Francuskiej]

Oto oskarża się mnie o dyplomatyczne manewry, w sposób, który prawie że mi schlebia: pewien czytelnik pisze do mnie w liście, że nasze stanowisko w sprawie obecnej sytuacji austriackiej to jego zdaniem fasada, skrywająca jakiś mroczny sekret, którego nie chcę ujawnić. Ależ, przecież z chęcią bym go ujawnił! Jest on jednak najwyraźniej tak mroczny i dyplomatyczny, że mnie samemu jeszcze go nie ujawniono. Co myślę o Austrii jako kraju, podobnie jak o historycznej genezie jej obecnych trudności, wyjaśniłem, obawiam się, aż nazbyt drobiazgowo w trzech czy czterech artykułach, kilka miesięcy wcześniej. Jeśli do podobnie obszernego wyjaśnienia trzeba coś dodać, z chęcią dodam. Teraz pozostaje stwierdzić tyle, że istnieje coś takiego, jak austriacka tradycja – nie tylko w sensie mechanicznym czym liczbowym, ale prawdziwym; że, z historycznego punktu widzenia, popierać austriackich nazistów to popierać nie Austrię, ale sprusaczone Niemcy; austriackich komunistów zaś – również nie Austrię, ale rosyjski bolszewizm. Powody odrzucenia zarówno nazizmu jak i bolszewizmu przedstawiałem tutaj wystarczająco często, aby każdy mógł zrozumieć, że w porównaniu najbardziej przemawia do mnie opcja numer trzy. Pan Porter wszakże, zaczyna od aksjomatu znacznie prostszej natury.

„Wielu utrzymuje”, zauważa, kręcąc przy tym poważnie głową, „wielu utrzymuje, że Kościół Katolicki (Kościół, nie katolicy), nie cofnie się przed największą okrucieństwem, byle utrzymać władzę”. Cóż, wielu utrzymuje również wiele innych, podobnych rzeczy, choć może już nie tak wiele, jak niegdyś. Dawniej wielu uważało, na przykład, że to papiści wywołali wieli pożar Londynu; dziś zaś chodzi po tej ziemi całkiem sporo osób, wykazujących w kwestii „papistowskich spisków” podobny poziom wykształcenia. Wielu do dzisiaj wierzy, że katolicy dają swoim spowiednikom spory napiwek w zamian za rozgrzeszenie; po przyjęciu pieniędzy, ksiądz natomiast rzecz jasna ceremonialnie uchyla biretu. Wielu nieco mniej wyrafinowanych intelektualnie mieszkańców Środkowego Zachodu czy „czarnego pasa” Stanów Zjednoczonych Ameryki święcie wierzy, że Rycerze Kolumba uroczyście przysięgają kijem wybijać mózgi niemowląt wszystkich innych wyznań; i prosta wiara takich ludzi trwa niewzruszenie wobec najbardziej nawet oczywistych dowodów, świadczących przeciw. To ten sam lud wierny był swego czasu przekonany, że jeśli katolik kiedykolwiek zostanie prezydentem Stanów Zjednoczonych, natychmiast przyleci do Ameryki w wielkim, białym samolocie papież, zamieszkać w Białym Domu. Nie sądzę, by można było powiedzieć, że w wypadku którejkolwiek z tych grup obiektywne poczucie faktów przeważało nad subiektywnym czuciem religijnym. Sądzę jednak, że wszystkie one bez wyjątku wykazują więcej rozsądku i zdrowia psychicznego, niż ci, którzy twierdzą, że Kościół Katolicki stoi za obecną falą reakcji w Europie. Jak by nie spojrzeć, ledwie niewielu Anglików, nawet najbardziej oświeconych, wpadło na pomysł, by ukryć się pod konfesjonałem i podsłuchiwać spowiedzi; i niewielu Amerykanów, nawet najbardziej przedsiębiorczych, zdecydowało się wstąpić w szeregi Rycerzy Kolumba. Wszyscy mamy jednak oczy i tymi oczami możemy dostrzec fakty wielkie dziś jak cała Europa – które to fakty jasno przeczą najnowszej wariacji na temat papistowskich spisków, jaką popełnił pan Porter.

Osłupiające jest zauważyć, jak ludzie mogą dostrzec najbardziej nawet oczywiste i oszałamiające fakty, niczego się z nich nie ucząc, ani nawet niczego nie widząc. Jeśli jest zaś coś oczywistego i oszałamiającego w nowoczesnym ruchu politycznym, jaki zaczął się wraz z powstaniem faszyzmu, to jest tym to, że pierwotnie był to ruch całkowicie sekularny, a momentami nawet wprost antyklerykalny. Co z tego wynika dla kogokolwiek, kto jest w stanie pojąć jakiekolwiek wynikanie, to zaś fakt nie takiej znów małej wagi: że zarówno pragnienie porządku i pragnienie wolności, tak jak pokusa anarchii i pokusa tyranii, to owoce natury: ludzkiego umysłu i serca takimi, jakimi one są; że pojawiały się one, raz za razem, gdy ludzkość tkwiła jeszcze całkowicie w pogaństwie, na długo, zanim komukolwiek śniło się coś takiego, jak Kościół Katolicki. Pod koniec wieku osiemnastego, gdy pan Porter mógłby znaleźć znacznie więcej ludi podzielających jego poglądy, niż obecnie, w wieku dziewiętnastym, gdy wciąż jego ideowych pobratymców dało się określać mianem „wielu”, rozwinęła się stopniowo legenda, wedle której świat naturalnie przechodzi od despotyzmu do demokracji. Z nią, powstała legenda druga: że Kościół opowiadał się zawsze, i zawsze będzie się opowiadał, po stronie despotów. Gdyby ci, którzy powielali takie legendy, mieli jakąkolwiek znajomość historii Kościoła, czy jakkolwiek obiektywną i merytoryczną znajomość historii świata, wiedzieliby, że ich generalizację z ledwością można naciągnąć tak, by obejmowała pięćdziesiąt lat z dowolnego okresu z przeszłości: Kościół, owszem, ze strony ludzkiej, jako mediator, nie raz opowiadał się po stronie despotów, podobnie jak wszelkich innych ludzi i rzeczy. Jednak nie w kwestii obrazoburstwa; nie w kwestii inwestytury; ani nie w kwestii nowych teorii despotyzmu, jakie narodziły się zaraz po Wielkiej Wojnie. Z najsławniejszą zaś i najbardziej światłą z nich, tą głoszoną przez Action Francaise, poszedł na otwarty i wściekły konflikt.

Nasi humanitaryści bez jasnych poglądów wciąż starający się dowieść, śmiejąc się w twarz faktom, że to papiści podpalili Londyn i że to papież, wbrew wszystkiemu, co powiedział i napisał, rozpętał obecną burzę plemiennego militaryzmu, zupełnie rozminęli się z istotą kwestii: z dokładnie tego samego powodu, który nie pozwala się podobnym ludziom czegokolwiek nauczyć; bo nauka ta, uderzyłaby w nich samych. Dogmat, który faktycznie zaniknął, iluzja, która rzeczywiście się rozwiała, to pogląd, stanowiący fundament ich wszystkich innych poglądów. Wyznawane przez cały wiek dziewiętnasty przekonanie, że ludzkość, wolna od jarzma Kościoła, i bez konieczności szukania pomocy u Boga, z własnej natury będzie coraz lepsza i bardziej liberalna. Prawda jest jednak taka, że ludzkość – z całą pewnością bez Kościoła, a do pewnego stopnia nawet i z nim, będzie zawsze taka, jaka była: błądząc w ciemności i rzucając się ze skrajności w skrajność; naprawiając to, co w starych ustrojach niesłuszne i po wieczność walcząc z pokusą zapomnienia o tym, co w nich sprawiedliwe; w nastroju rewolucyjnym przypadkowo atakując religię, nie potrzebując jednak żadnej jej pomocy w rozgrzewaniu nastrojów reakcyjnych. Reakcja następuje wtedy, gdy coś stanie się po ludzku po prostu nudne; demokracja zaś, skombinowana z industrializmem i parlamentarną korupcją, stała się nudna. Wskazawszy te podstawowe błędy w sferze idei, zajmę się następnie sferą faktów – z których wszakże niemal wszystkie również są błędami.

Tłm. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Kult sukcesu (ILN 19 XII 1931)

[Ilustracja: Franz von Lenbach  (1836–1904), portret Bismarcka]

W minionej od niedawna epoce industrialnej był taki obyczaj polegający na możliwie częstym powtarzaniu sobie nawzajem w konwersacji, głosem ściszonym i pełnym podniecenia, że nie ma tak wielkiego sukcesu w życiu, jak odnieść sukces. Ten mały skrót wystarczy, jak mniemam, by stwierdzić, że była to epoka intelektualnie cokolwiek monotonna i z pewną skłonnością do tautologii. Nie było takiej drugiej rzeczy, którą mówcy i pisarze tamtego czasu kultu produkcji i pieniądza wyjaśnialiby równie często i z równie wielką cierpliwością, jak fakt, że człowieka sukcesu można w większości wypadków rozpoznać na podstawie tej właśnie specyficznej cechy, że odniósł sukces; przegrańców zaś, z drugiej strony – po tym, że przegrali. Niemniej, cokolwiek myślimy akurat na temat tego olśniewającego i niedoścignionego paradoksu, że największym sukcesem jest sukces, ośmielę się tutaj podkreślić inną, znacznie mniej uznawaną i rozpoznawaną prawdę: że sukces jest największą porażką. To znaczy: że nie ma porażek równie totalnych, beznadziejnych i nieodwracalnych jak porażki tych, którzy opierali się wyłącznie na sukcesach. Wszystkie inne ideały trwają nawet jeśli znajdą się w odwrocie. Nawet w obliczu klęski demokrata może pozostać demokratą; lojalista zachować lojalność; ale człowiek sukcesu nie może być człowiekiem sukcesu, jeśli nie odniósł sukcesu. Aby wykazać zaś, że to istotnie prawda uniwersalna, znajdująca zastosowanie mniej więcej w każdym wypadku, posłużę się tutaj, choć kładzie się ona cieniem na wszystkich krajach współczesnego świata, przykładami trzech państw, w wypadku których potwierdziła się ona w sposób szczególnie interesujący (i za każdym razem trochę inny): Niemiec, Ameryki i Anglii.

Tak też około roku 1870 stary pruski sierżant , militarysta w okularach i kolczastym hełmie, zwrócił się do swych łagodniejszych niż on braci-Niemców, jak i do wszystkich innych plemion zachodu i południa, mniej więcej jak następuje: „Wiem, że wydaję się wam teraz brutalny i nieludzki, być może także pretensjonalny i irytujący, zimny, nieprzyjazny i tym podobne; mądrze jednak zrobicie, jeśli oddacie się pod moje światłe przywództwo – i protektorat. Jestem bowiem, dobrze chyba o tym nadmienić na początku, Człowiekiem z Żelaza; nie zwyciężonym; i niezwyciężonym; mogę wzbudzać moją ekspansją zazdrość i nienawiść, niemniej nie zatrzymam się już nigdy”. Nie muszę chyba mówić, jaka była tego część druga. Wystarczy stwierdzić, że jednak się zatrzymał. I, mimo wszystkiego, co wyczynia dzisiaj pan Hitler, nie sądzę, aby kiedykolwiek udało mu się znów przekonać swych sąsiadów, że jest niezwyciężony. Jego sąsiedzi natomiast, w tym wielu łagodniejszych z usposobienia Niemców, odpowie mu po prostu: „Nie odnosisz już zwycięstw; i poniosłeś wiele porażek; twój marsz przez świat został zatrzymany. Ale istotnie, wciąż pozostajesz tak samo irytujący, pretensjonalny, nieludzki i nieprzyjazny, jak wcześniej”. I tego typu militarysta nie będzie mógł na to powiedzieć literalnie – nic; nie ma niczego, czym mógłby się szczycić, poza sukcesami; nigdy w życiu nie szczycił się zresztą niczym innym, poza sukcesami. Nie słyszał w życiu żadnej innej pieśni niż „Na powrót zwycięskiego bohatera”1. I nigdy się mu w filozofii nie mieściło choćby wyobrazić sobie takie zjawisko, jak bohater zwyciężony.

W inny sposób, wydaje mi się, że jednak obiektywnie nieco bardziej sympatyczny i ludzki, los ten stał się udziałem także i naszej ojczyzny. W wypadku Anglii, było z tym zaś tak. Anglicy chełpili się tym, że są nielogiczni, lub też (innymi słowy) – że nie są racjonalni. Nie musieli zaś być logiczni, bo byli praktyczni – tak nadludzko i niepojmowalnie praktyczni, że wszystko, czego tylko się palcem tknęli, w praktyce okazywało się całkiem w porządku. Powtarzali bez ustanku: „Nasza konstytucja to chaos; ale zobaczcie tylko, jak Działa; jak Doskonale Działa! Nie potrzebujemy żadnych waszych bezsensownych teoryjek; jesteśmy ludźmi praktycznymi; i z dnia na dzień stajemy się coraz bogatsi”. Jedyne pytanie jest takie, co się dzieje z człowiekiem praktycznym, gdy zamiast z dnia na dzień się bogacić, z dnia na dzień biednieje? Co, kiedy „praktyczny kompromis” okazuje się w praktyce coraz trudniejszy do utrzymania; kiedy sama praktyka, we wszystkich swoich aspektach, staje się coraz trudniejsza? Głosem łagodniejszym, jak gdyby zwracał się do bardziej mimo wszystko sympatycznego cymbała, krytyk nasz powie tak: „Obawiam się, że nie jesteście już tak nadludzko praktyczni, że cokolwiek, czego się tkniecie, zaczyna się w praktyce opłacać. Pocieszcie się jednak – bo ocaliliście wszystkie swoje inne ideały, i pozostajecie tak samo nielogiczni i nieracjonalni w sprawach abstrakcyjnych, jak zawsze byliście”.

Ameryka, kraj trzeci, stanowi natomiast w ogromnej mierze po prostu największy, najbardziej nośny i najbardziej żywy przykład ogólnych praw, jakimi rządzą się współczesny industrializm i kapitalizm. Niewielu jednak Amerykanów zaprzeczy, że niektórzy przynajmniej z ich rodaków, szczególnie w przeszłości, faktycznie stosowali zasadę faktów dokonanych; że odpierali wiele ataków, opartych na tradycji i zdrowym guście, przez odwołanie do tego, jak się rzeczy mają. Fakt, że Ameryka stała się państwem bezpiecznym i bogatym, nienormalnie bezpiecznym i nienormalnie bogatym, jak mógłby powiedzieć ktoś inny, długo stanowił narodową linię obrony, gdy inne kultury oskarżały ją o brak kultury. Tak, jak Anglik bronił się mówiąc: „Jesteśmy nielogicznym narodem”, Amerykanie zazwyczaj chowali się za standardowym sloganem: „Jesteśmy młodym narodem”. Sens jego zaś był taki, że choć znajdzie się u nas sporo nieokrzesania, to jest to nieokrzesanie właściwe energii i męskości, nieokrzesanie rozwoju i wzrostu. W tym sensie, Ameryka była przyszłością. I z tego powodu, godziła się na mnóstwo przykrych czy wręcz przerażających zjawisk teraźniejszości. Cały argument opierał się jednak tutaj na założeniu, że cywilizacja, jako w fazie wzrostu, będzie stawała się coraz silniejsza. Dlatego też nigdy nie przygotowano planu na chwilę słabości. Nigdy nie przemyślano, czy i jak dałoby się utrzymać kształt, dumę i godność ubogiej Ameryki. Obywatele jej tak bardzo przyzwyczaili się wymawiać swoimi sukcesami, że nie potrafią bronić się w obliczu swoich porażek. I tak też, wszystkie trzy te wielkie narody współczesnego świata, które odniosły sukces według tego, co jeszcze do niedawna było standardem współczesnego sukcesu, stanęły przed tym samym problemem: jak ma zachować się człowiek sukcesu, który przestał odnosić sukces?

We wszystkich trzech wypadkach, pierwsza i podstawowa odpowiedź brzmi, że nie ma większej porażki, niż sukces. Coś, co jest tylko ozdobą, może trzymać się przez wieki, choćby tylko jako staromodna ozdoba. Ale tego, czego używa się wyłącznie dlatego, że jest użyteczne, przestanie się używać jak tylko stanie się bezużyteczne. Człowiek może nosić swój kij podróżny całe życie: od dnia, w którym pierwszy raz machać nim jako chłopiec jak wojskową laseczką aż dotąd, gdy zacznie się nim podpierać jak kulą. Ale jeśli używamy brzydkiego parasola wyłącznie jako ochrony przed deszczem, logicznie nie weźmiemy go już ze sobą na zewnątrz, jeżeli zacznie przeciekać. Na szczęście, wszystkie tego typu przypadku są bardziej skomplikowane; i narody mogą przetrwać nawet wtedy, gdy poniosą porażkę. Mimo wszystko (i wbrew wszystkiemu), ludzie wciąż zdobią swoje parasole; ba – wbrew wszystkiemu, niektórzy nawet kochają swoje parasole. I, dzięki miłosierdziu Boga Najwyższego, nie ma na świecie czegoś takiego, jak przedmiot czysto użyteczny – ani naród czysto praktyczny. Wszystkie te trzy narody niosą w sobie coś, co zawsze było znacznie większe, niż sukces. I być może, kto wie?, pewne praktyczne problemy, przed którymi stają obecnie praktyczne narody, na powrót pozwolą im stać się czymś więcej, niż ledwie praktycznym narodem. Humor i ludzkie usposobienie Anglików; prawdziwe chłopskie cnoty prawdziwych republikanów Ameryki; muzyka i porywający folklor prastarych lasów Germanii mogą powstać na nowo, z mocą, której nie zyskały nigdy w czasie panowania owej nędznej i nikłej iluzji wulgarnego i uproszczonego dobrobytu. I sama historia świadczy, że tak się właśnie stanie. Bo nigdy w dziejach ludzie nie byli dość głupi, by wielbić sukces dla samego sukcesu. Wielbili swoich bogów – i bili się dla nich na wojnach, z sercem pełnym nadziei na zwycięstwo. Ale, w tryumfie czy klęsce, zawsze ostatecznie wracali do bóstwa, o które walczyli.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Oryg. „See the Conquering Hero (Comes)”, partia chóralna oratorium Haendla pt. Juda Machabeusz, stanowiąca hołd dla powracającego ze zwycięskich bojów z jakobitami księcia Cumberlandu, Williama (1746). GKC, zawsze darzący wielką sympatią ruch jakobicki, zapewne nie rzuca tutaj aluzji zupełnie przypadkiem.

R. Tawney: „Prawa i funkcje” („The Acquisitive Society”, 1920)

[Constantin Meunier (1831–1905), „Czarny kraj”]

„Funkcję” możemy zdefiniować jako aktywność społecznie celową. Istotę działania „funkcjonalnego” stanowi to, że podejmujący je podmiot nie czyni tego wyłącznie dla własnego zysku względnie korzyści, ale rozumie, że pozostaje w nim odpowiedzialnym przez wyższą instancją. Cel pracy zaś, jest oczywisty. Jest nim wytwarzanie rzeczy koniecznych, użytecznych lub pięknych, a więc, pośrednio, podtrzymywanie i doskonalenie życia ludzkiego tak w wymiarze fizycznym jak duchowym. Póki praca zachowuje subordynację do tego celu, stanowi ona jeden z najważniejszych rodzajów ludzkiej aktywności. Jeśli zaś jej nie zachowuje, może być nieszkodliwą, zabawną, a nawet fascynującą rozrywką dla tych, którzy się jej podejmują, nie wnosi jednak do bytu społecznego nic więcej, niż nieustające wysiłki mrówek i pszczół, pawie zaloty, czy walka drapieżników o kawałek mięsa.

W normalnych warunkach, ludzkość zawsze uznawała prawdziwość tej zasady, nawet jeśli nie zawsze była w stanie w pełni wcielić ją w życie; i tak od czasu do czasu różne narody, celem powściągnięcia wśród swoich członków chciwości i przemocy, podejmowały różne kroki mające zagwarantować podporządkowanie gospodarki dobru społecznemu. Nie jest to jednak przedsięwzięcie łatwe – wymaga bowiem nieustannego wysiłku woli, przeciw któremu buntują się co chwila egoistyczne instynkty jednostek, a także: ponieważ jeśli ma zakończyć się sukcesem, może się to stać wyłącznie na drodze wytworzenia pewnych stałych struktur organizacji socjalnej czy politycznej, które to same z kolei mogą z biegiem czasu skostnieć i stać się narzędziem tyranii, a więc czynnikiem anty- a nie prospołecznym. Gdy ów proces degeneracji zachodzi za daleko, jak stało się to na przykład w większości krajów europejskich połowy wieku osiemnastego, jedynym słusznym rozwiązaniem jest zniszczyć niepotrzebne relikty przeszłości i mieć czystą kartę. Sprzyja to niezmiernie emancypacji jednostki i potwierdzeniu jej praw wobec państwa; często jednak, niestety, prowadzi także do kompromitacji dobra społecznego na drodze niesłusznego utożsamienia tej idei z pewnym wadliwym, ale i zupełnie przygodnym porządkiem, który miał pierwotnie stanowić dla tego dobra ledwie ochronę i narzędzie.

Nie jest to zatem żadne zaskoczenie, że nowe społeczeństwa przemysłowe, wyrosłe na gruzach starego ustroju, kierowały się przede wszystkim zasadą niezależnych od funkcji społecznej praw jednostki. Ekspansja ekonomiczna, skutkująca koncentracją populacji na terenach węglonośnych, stanowiła po prostu gigantyczny proces kolonizacji zachodu i północy przez wschód i południe; i w zupełnie naturalny sposób, klimat duchowy nowo zaludnionych regionów tak Anglii jak Ameryki kształtowała przede wszystkim mentalność pioniera i realia osiedli górniczych. Zmiana społeczna miała ogromny rozmach. W Anglii przynajmniej, dokonywała się ona jednak stopniowo i „rewolucja przemysłowa”, choć katastrofalna w skutkach, stanowiła ledwie widzialną kulminację trwającej przez pokolenia rewolucji moralnej. Rozwój współczesnych relacji ekonomicznych, datujący się w Anglii od drugiej połowy wieku siedemnastego, był skorelowany z postępami nowej teorii politycznej, zastępującej zasadę celowości zasadą mechanizmu. Przez wiele stuleci ludzie upatrywali sensowności porządku społecznego w jego subordynacji do uniwersalnych celów religii. Stanowił on jeden szczebel ogromnej drabiny sięgającej od piekła aż do raju, składające się zaś nań klasy – ręce, nogi, głowę (i tak dalej) jednego ciała moralnego, które z kolei samo było mikrokosmosem, analogicznym obrazem większej rzeczywistości. Gdy reformacja sprowadziła Kościół do roli jednego z departamentów władzy świeckiej, zadała ostateczny cios już i tak słabnącym energiom duchowym, które wydały z siebie tę wspaniałą, ale i nazbyt skomplikowaną syntezę. Wywierała jednak ona na życie społeczne wpływ jeszcze przez sto lat od czasu, gdy podcięto jej korzenie. Stanowiła atmosferę, w której ludzie rodzili się i wychowywali, i spod której mocy nawet najbardziej praktycznym i makiawelicznym jednostkom niełatwo było się wyzwolić. Fakt jednak pozostaje faktem, że od wieku szesnastego coraz częściej rolę jedynego strażnika dobra wspólnego przypisywano państwu, a nie Kościołowi, w związku z czym to państwo stawało się w coraz większym i większym stopniu suwerenem życia publicznego, a tradycyjne sankcje religijne zaczęły w tym procesie przeszkadzać. Struktura społeczna przestało stanowić w założeniach jak gdyby miniaturę kosmosu. Ale wspólnota obyczaju, tradycji, wiary i odgórnej presji moralnej wciąż jeszcze zapewniały jej jedność i ochronę przed dezintegrującym wpływem indywidualizmu i partykularyzmu; centrum zaś, ku któremu wszystkie jej elementy ciążyły, dawniej unikalna organizacja kościelna, pod wieloma względami przypominająca państwo, teraz zaczęła stanowić unikalna organizacja polityczna, pod wieloma względami przypominająca Kościół.

Różnica między Anglią Szekspira, wciąż nawiedzaną przez duchy wieków średnich, a Anglią, która wyłoniła się około roku 1700 z ognia debaty ideowej dwóch ostatnich pokoleń leżała głębiej, niż ledwie w zewnętrznych ustaleniach prawnych i konstytucyjnych – dotykała materii istotnie filozoficznej, samej teorii państwa i społeczeństwa. Zmieniły się nie tylko fakty, ale i sama natura umysłów, które na nich pracowały. Istotę tej zmiany stanowiła negacja idei, że działalność gospodarcza podporządkowana jest temu samemu celowi, co całe życie społeczne, i że to ten cel nadaje jej właściwy sens i służy jako kryterium jej oceny. W wieku osiemnastym, zarówno Kościół jak i państwo porzuciły zupełnie zapędy utrzymania w społeczeństwie wspólnej podstawy etycznej; jedność życia narodowego zanikła; zaczął się usankcjonowany oficjalnie wyzysk klasowy. Opinia publiczna ostatecznie przestała wierzyć w zawisłość życia zbiorowego i gospodarki od reguł moralnych, gdy zniknęły ostatnie skamieliny starych instytucji społecznych, które – choć oderwane od konkretu warunków, nieraz tyrańskie i niejednokrotnie w praktyce zwyczajnie nieuczciwe – stanowiły ostatni symbol podporządkowania całości życia czemuś, co przekraczało prywatne interesy. Ta część rządu, która zajmowała się dotąd sprawami socjalnymi, o ile nie uległa całkowitej likwidacji, istniała najwyżej w formie śladowej. Bo demokracja średniowieczna umarła, a demokracja Rewolucji jeszcze się nie narodziła, tak że pełnia władzy skupiła się w ręku nieodpowiadającej przed nikim arystokracji, leniwej, obrosłej tłuszczem i dbającej wyłącznie o własny interes klasowy. Kościół zaś, wyalienował się od życia codziennego przeciętnego obywatela jeszcze bardziej. Filantropia kwitła; religia wszakże, dawniej najpotężniejsza siła społeczna, stała się kwestią ściśle prywatną, indywidualną, jak majątek ziemski jakiegoś lorda czy ubiór roboczy robotnika z Manchesteru. Zdarzały się specjalne dyspensy, okazjonalne interwencje, na przykład akty monarsze ułaskawiające przestępcę lub nakazujące jego egzekucję. Ale wszystko to, co było swoiste, ludzkie i piękne – wszystko, słowem, co w chrześcijaństwie istotnie chrześcijańskie, prawie zupełnie zniknęło. Bóg zamieszkał na lodowatych wysokościach nieskończonej przestrzeni. W niebie, jak i na ziemi, władza królewska była ograniczona. Opatrzność sprowadzono do roli biernego obserwatora owej przedziwnej maszyny, którą skręciła i puściła w ruch, ale której funkcjonowania nie miała mocy ani woli kontrolować. Jak w przypadku rządów ziemskich, mądrość kosmicznego monarchy ukazywała się przede wszystkim w oszczędnej egzekucji jego prerogatyw.

Naturalną konsekwencją abdykacji państwa z roli, pełnionej być może w sposób dalece niedoskonały, ale jednak realnie, stróża jedności społecznej idącej za jednością celu, był stopniowy zanik w świadomości ogółu samej idei celowości. Na jej miejsce, wiek osiemnasty wprowadził ideę mechanizmu. Koncepcja ludzkości jako zjednoczonej, po pierwsze, wewnętrznie, po drugie: z Bogiem, siecią wzajemnych zobowiązań moralnych wyrastających ze wspólnego celu, która stanowiła dotąd, choć mgliście pojmowana i niedoskonale wcielana w życie, zwornik bytu społecznego, została wyparta z debaty publicznej w momencie, gdy Kościół i państwo, dotychczas aktywnie ją tworzące, wycofały się na jej peryferia. Tym, co się zachowało, gdy zwornik ten został usunięty, były prywatne prawa oraz interesy, czyli materia życia społecznego raczej, niż społeczeństwo jako takie. Owe prawa i interesy stanowiły porządek natury, wypaczony przez tyrańskie zapędy monarchów i księży, i w oczywisty sposób, gdy upadła sztuczna społeczna „nadbudowa” starego ustroju, wybiły się one znowu na plan pierwszy – bo, powtórzmy, były dziełem natury samej, nie dziełem ludzkim. W przeszłości uważano je za względne wobec dobra wspólnego, czy to pojmowanego religijnie, czy jako dobrobyt narodu. Od tego momentu, uznano je za rzecz absolutną i niezbywalną, a zatem zupełnie osobną. Istotę polityki i życia społecznego. Jako istota, nie były więc one podporządkowane żadnym wyższym wartościom, przeciwnie – cała polityka i całe życie społeczne było podporządkowane im.

Państwo nie mogło ingerować w treść tych praw, ponieważ istniało dokładnie celem ich ochrony. Determinowały one także w całości relacje klasowe, ponieważ w oczywisty sposób najbardziej fundamentalnym z nich było prawo własności – absolutne i bezwarunkowe – tak że ci, którzy mieli tej własności najwięcej, zaczęli uchodzić za jak gdyby „naturalnych” zwierzchników tych, którzy mieli mniej. Społeczeństwo narodziło się z ich egzekucji, na drodze „nawarstwiających” się umów jednostek z jednostkami. Spełniało ono swój obowiązek, o ile, chroniąc wolność umowy, chroniło także zupełną swobodę tej-że egzekucji. Psuło się gdy, jak na przykład monarchia francuska, przygniatało ją sztucznymi regulacjami. W ten sposób pojmowane, społeczeństwo zaczęło przypominać gigantyczną spółkę, w której władza polityczna i udział w dywidendach zależały od ilości posiadanych akcji. Nurt życia społecznego nie miał już więcej tej jedności, jaką daje wspólny cel, ale płynął mnogimi kanałami, wyznaczanymi przez prywatne interesy jednostek. Ale sama ich różnorodność oraz spontaniczność ich powstawania, brak jakiejkolwiek metody odnoszenia ich do celów wyższych, stanowiły najlepszą gwarancję ich realizacji. Jest w tym pewien mistycyzm – rozumu tak samo jak emocji, wiek osiemnasty zaś istotnie znalazł, kierując się zawsze dobrymi wskazaniami instynktów natury, coś, co zastąpiło Boga, którego pozbawiono, jak widzieliśmy, jakichkolwiek związków ze wspólnotą ludzką, i nie wahał się tego nazwać:

W Boga z naturą ręką uczynionym świecie

kochać siebie czy ludzkość – za jedno jest przecie.1

Owocem podobnych idei było społeczeństwo rządzone przez prawo, nie kaprysy władców, ale takie również, które nie nakładało żadnych ograniczeń moralnych na jednostkowe interesy ekonomiczne i ich realizację. W świecie myśli, była to filozofia polityczna podstawą porządku społecznego czyniąca indywidualne prawa, wywiązywanie się zaś z obowiązków wobec innych, o ile zajmowała się nimi w ogóle, uważała za naturalny skutek sumy działań podejmowanych przez jednostki, o ile prawa te zostały im zagwarantowane. Pierwszym słynnym filozofii tej przedstawicielem był, rzecz jasna, Locke, który całą swoją myśl oparł właśnie na przekonaniu o niezbywalności praw prywatnych, a nie koniecznej harmonii zachodzącej między tymi prawami a dobrem ogółu. U wielkich pisarzy francuskich wieku osiemnastego jednak, tych, którzy wierząc święcie, że służą sprawie oświeconego absolutyzmu przygotowywali grunt pod Rewolucję, akcenty zostają rozłożone inaczej, i mniej więcej tyle samo miejsca i uwagi poświęcają oni przekonaniu o świętości praw jednostki, jak i osobliwej koncepcji swego rodzaju naturalnej alchemii, mocą której szukanie swego zawsze obraca się na korzyść społeczną. A zatem w pismach ich znaleźć można pewne ślady koncepcji bytu społecznego jako samo nakręcającego się mechanizmu, która w pewien czas później miała stać się znakiem rozpoznawczym indywidualizmu angielskiego, niemniej jednak ostatecznie tym, co Rewolucja Francuska wypaliła ostatecznie na sumieniu Europy, była pierwsza, a nie druga z tych idei. W Anglii, miała ona charakter defensywny, negacji, chodziło o postawienie tamy samowoli rządzących. Francuzi zdecydowali się jednak przeskoczyć barykady, za którymi chował się umysł angielski i przejść do ofensywy, tak też we Francji nabrała ona charakteru pozytywnego i, by tak rzec, agresywnego, stała się nie politycznym „hamulcem bezpieczeństwa”, a zasadą państwowości. Ten właśnie projekt wielkiej przebudowy społeczeństwa na podstawie idei indywidualnych praw, i to praw wynikających nie z treści pleśniejących pergaminów, ale samej natury człowieka, stanowił naraz największy tryumf i największej ograniczenie rewolucyjnego dziedzictwa. Zapewnił temu dziedzictwu misjonarski zapał – i religijną iście moc przyciągania.

Historia Anglii na pierwszy rzut oka może wydawać się wypadków francuskich zupełnym przeciwieństwem. Anglików, jako ludzi praktycznych, szokowała świetność i niemal bezczelność tej kolosalnej doktryny. Nie mieli oni zbyt wiele zrozumienia dla jej strzelistości i absolutnych afirmacji. Tym, co do nich rzeczywiście przemówiło było nie prawo do wolności, niemające żadnego zastosowanie ekonomicznego, ale koncepcja naturalnej opłacalności wolności, która już takie zastosowanie miała. Gdy zatem Francuzi pokazali światu potencjalnie wybuchowy charakter idei praw naturalnych, Anglia zdecydowała się poszukać nieco mniej groźnej formuły ich wyrazu. Jako pierwszy dostarczył jej takiej formuły Adam Smith i prekursorzy jego pomysłów, dowodzący, że mechanizmy gospodarcze w nieomylny sposób, „niby kierowane jakąś niewidzialną ręką”, przekształcają egzekucję indywidualnych praw w narzędzie korzyści zbiorowej. Bentham, którego brzydziły metafizyczne subtelności, i który uważał Deklarację praw człowieka i obywatela za rzecz równie absurdalną jak jakikolwiek inny dogmat religijny, dokończył dzieła tego wielkiego zwrotu naczelnym prawidłem oceny politycznej czyniąc zasadę użyteczności. Od tego momentu, akcent intelektualny ostatecznie przesunął się z samego tylko domagania się dla jednostek prawa do nieograniczonego korzystania z przyrodzonej wolności na koncepcję naturalnej harmonii podobnej swobody z interesem społecznym.

Zmiana niebagatelna. Różnica, jaka tu zachodzi, jest różnicą między powszechnym i równym obywatelstwem Francji, z jej pięcioma milionami wolnych gospodarzy, a systemową nierównością angielską, opierającą się na niewzruszonym fundamencie klasowości: klasowych tradycji i klasowych instytucji; różnicą między nadzieją a rezygnacją, między ogniem i zapałem epoki nieograniczonych możliwości twórczych a monotonnym klekotem silników fabrycznych, między Turgotem i Condorcetem a melancholijnie matematycznymi doktrynami Benthama, Ricardo i Milla. Ludzkość ma nad swoimi filozofami tę przynajmniej przewagę, że jej wielkie czyny wypływają zawsze z serca i wiary, a nie „racjonalnych” ustaleń „rachunku przyjemności”. Tak więc Francja w imię prawa własności obaliła w ciągu trzech lat mnóstwo praw własnościowych, które, skamieliny po starym ustroju, odzierały chłopa z owoców jego własnej pracy, a ta społeczna transformacja przetrwała wszystkie późniejsze zmiany polityki. W Anglii, radosna nowina demokracji głoszona była za cicho, by dotrzeć do uszu zlanych potem oraczy, czy pasterzy prowadzących swe stada po górach; innymi słowy: dokonano wyłącznie pewnych zmian politycznych – i żadnych społecznych. Idea użyteczności, choć brzemienna w politycznych skutkach, nie miała żadnych implikacji potencjalnie istotnych dla funkcjonowania tzw. tkanki społecznej. Jej zwolennicy troszczyli się przede wszystkim o usunięcie z państwa elementów samowoli rządowej oraz anomalii prawnych. Atakowali synekury, arystokratyczne pensa, absurdy kodeksu karnego i procedury sądowej. Pozostawali jednak ledwie na powierzchni życia społecznego. Uważając, że potwornością jest zmuszać obywatela by ten oddawał władzy jedną dziesiątą rocznego dochodu w podatkach, nie widzieli już niczego złego w oddawaniu nawet jednej piątej, byle tylko trafiała ona do kieszeni prywatnego ziemianina.

Różnica ta byłą jednak kwestią, w ostatecznym rozrachunku, ledwie rozłożenia akcentów i środków wyrazu wyrazu – nie zasad. W praktyce nie miało to wielkiego znaczenia, czy prawo własności i nieograniczonej swobody gospodarczej uznawano jako jedno z fundamentalnych, naturalnych praw jednostki, jak we Francji, czy też ledwie pewne społecznie użyteczne narzędzie, jak w Anglii. W jednym i w drugim wypadku stanowiło ono fundament bytu społecznego, o którym nie wolno nawet dyskutować. Choć Bentham wskazywał na utylitarną, nie naturalną, genezę praw jednostki, nie posunął się w swoich analizach tak daleko, by stwierdzić, że każde takie prawo jest relatywne w stosunku do jakiejś funkcji społecznej, wskutek czego afirmował on bez rozróżnień zarówno prawa istotnie dokładające do dobrobytu ogółu jak i te, które nie miały z nim najmniejszych związków. Wyrzekłszy się, krótko mówiąc, języka doktryny naturalnych praw jednostki, angielscy utylitaryści zachowali dużo z ich istoty. Przyjmowali bowiem, że tak prywatna własność ziemi jak i prywatna własność kapitału stanowią zjawiska właśnie o charakterze naturalnym, i zapewnili im, by tak rzec, drugie życie, bez ustanku dowodząc, że ich utrzymanie stanowi nieodzowny warunek dobrobytu społecznego. Postulaty negatywne ich filozofii były równie ważne, co jej postulaty pozytywne. Stanowiły one jak gdyby „piorunochron” społecznego status quo. Za ich teorią polityczną, za praktyką, która z niej wynikała, i która aż po dziś dzień (jak zawsze) wciąż perpetuuje jej założenia, gdy w sensie ściśle intelektualnym nikt ich już nie uznaje, kryła się idea absolutnego prawa własności i nieograniczonej swobody gospodarczej jako centrum życia wspólnego.

Skutki przyjęcia takiego założenia były ogromne. Główną motywacją i inspiracją ruchu liberalnego osiemnastego stulecia był atak na przywileje. Ale wiara ta, ów wielki egzorcyzm, jaki przegnał z francuskiej wsi i jej pięknych chateaus nawiedzające je wciąż duchy zastarzałego feudalizmu agrarnego, okazał się bezsilny w starciu z nowoczesnym industrializmem, który na angielskiej północy zaczynał właśnie nabierać kształtów dojrzałych. Gdy, pozbawiony już pierwotnego splendoru i złudzeń, liberalizm zatryumfował w Anglii w roku 1832, wniósł on, bezkrytycznie i bez namysłu, w nowy świat kapitalistycznego przemysłu pojęcia naturalnego prawa własności i zupełnej wolności umów, wytworzone, o czym zawsze trzeba pamiętać, w środowisku prostszych relacji ekonomicznych epoki pre-industrialnej. W Anglii, natychmiast niemal pojęcia te zaczyna się naginać i przeinaczać, tak że wkrótce niemal nic z nich nie zostanie, przez co ich siła intelektualna ulega, rzecz jasna, neutralizacji. W Ameryce jednak, gdzie konieczności dziejowe wymusiły krystalizację tych zasad w formie konstytucji, do dziś są one sztywne i twarde niczym stalowy pancerz. I widzimy przecież, jak doskonałym formułom politycznym, przy pomocy których społeczność rolników i mistrzów rzemiosła wyraziła swoją filozofię wolności, grozi coraz wyraźniej to, że zamienią się wkrótce w prawne kajdany, przy pomocy których anglosaska arystokracja pieniądza będzie trzymać w ryzach coraz bardziej niezadowolonych robotników i dalej spychać ich na margines, zastępując niewykwalifikowanym i pół-niewolniczym niemal proletariatem z imigracji.

Przeł. Maciej Sobiech

1Cytat z An Essay on Man Alexandre’a Pope’a. Tłumaczenie na chybcika, więc załączam oryginał: „Thus God and Nature link’d the general frame,/ And bad self-love and social be the same.”