G.K. Chesterton: W sprawie muzeum ateistycznego („Za i przeciw”, 1935)

[Ilustracja: przykład jednego z radzieckich „muzeów ateistycznych”, źródło: https://www.atlasobscura.com/articles/soviet-antireligious-museums-of-atheism

Być może, że to kwestia jakiejś nieuleczalnej czy nieprzyzwoitej wręcz niepowagi bądź frywolności mojego usposobienia, ale większość informacji na temat bolszewików, szczególnie te, których dostarczają nam sami bolszewicy, zwyczajnie przyprawia mnie o śmiech. Wiem, że niektórzy właściciele koncernów prasowych (czy generalnie tego typu przywódcy narodu) uważają, że jedyne, co powinny one z nami robić, to przyprawiać o drżenie. Nie mam jednak takiego zupełnego przekonania co do wartości drżenia jako realnej siły bojowej; nie słyszałem, by drżenie poskromiło kiedykolwiek jakąkolwiek głupotę, słyszałem wszakże o kilku wypadkach, w których udało się ją poskromić śmiechem. Z pewnością, jest w tej kwestii bardzo wiele elementów, które nie są śmieszne, jak świadczą o tym różne antybolszewickie argumenty wielu bardzo odpowiedzialnych pisarzy. A jednak, niczego poza czystym, czerstwym, radosnym śmiechem nie ma przynajmniej w probolszewickich argumentach samych bolszewików. I tak też, na przykład, kiedy słyszę, że rosyjscy ateiści zrównali z ziemią jakiś rosyjski kościół, w naturalny sposób mnie to niepokoi. Kiedy słyszę wszakże, iż przerobili go oni na coś, co można by nazwać Muzeum Przeciwników Pana Boga – wtedy na moment wszelkie inne nastroje rozpływają się w niewinnej i niezmąconej wesołości.

Na tyle, na ile umiem się w tym zorientować, Przeciwnicy Pana Boga wyposażają swoje muzeum w ten sposób, że łapią w ręce najróżniejsze ułomki i relikwie najróżniejszego typu religii – czy tego, co uważają akurat za religię – wsadzają je do szklanych gablotek i przyczepiają etykietki. Słyszałem, że w takim układzie zabalsamowane ciało jakiegoś świętego, powiedzmy, trzymać się będzie naprzeciwko Eskimosa, zahibernowanego niegdyś z jakiś przyczyn, znanych bądź nieznanych. Byłaby tam najzwyklejsza egipska mumia i kości jakiegoś nieokreślonej tożsamości hinduskiego mnicha, i co jeszcze innego; i tak dalej. I kiedy przenikliwa, błyskotliwa i bystra inteligencja Nowego Pokolenia odkryje, że można umieścić relikwie koptyjskiego pustelnika w tym samym pokoju z fetyszem z Polinezji, natychmiast wyprowadzi z tego jedyną logiczną konkluzję, że kosmos nie ma żadnego projektu. Kiedy zaś ów przepotężny intelekt posiłuje się już kilka następnych godzin z faktem, że szklana gablotka z relikwiarzem bardzo przypomina druga gablotkę z ju-ju1, nareszcie stanie się dlań niezbicie i niepodważalnie oczywiste, że nie ma Boga. W jaki sposób jakakolwiek istota ludzka mogłaby w ogóle pomyśleć, że jakakolwiek inna istota ludzka mogłaby kierować się w podejmowaniu ważnych intelektualnych decyzji wrażeniami wyniesionymi z podobnie idiotycznego chaosu, żywcem z pokazu figur woskowych pani Jarley2 – najzwyczajniej w świecie nie potrafię zrozumieć; jako przedstawiciel naprawdę bardzo starej gwardii demokratycznych idealistów wolę wszakże wierzyć, że ludzie są sobie równi przynajmniej w fakcie posiadania ludzkiego rozumu. Lecz, trzeba przyznać, istnieje jeszcze jeden sens, w którym podobne rzeczy można brać na poważnie. Istotnie, wynika zeń jasny morał przeciw naszej cywilizacji – czasami znacznie lepiej uzasadniony, niż morał przeciwko naszym przeciwnikom.

Najgorszą cechą bolszewickich bredni jest to, że nie są one wyłącznie bolszewickie. Istotnie, wszystkie ich najgorsze elementy zostały przez bolszewików zapożyczone z tego rodzaju ekonomicznego i biologicznego materializmu, jaki istniał na zachodzie Europy na długo przed tym, zanim zamienili go oni w nieokiełznaną i spóźnioną rebelię na jej wschodnim krańcu. I tak, choć komunistów można nazwać szalonymi z bardzo wielu powodów, to, za czym naprawdę szaleją, to po prostu maszyna; czyli dokładnie ten sam przedmiot, za którym szaleli także nasi właśni dziadkowie i pradziadkowie w czasach Szkoły Manchesterskiej. O nas nie można już dzisiaj powiedzieć, żebyśmy za nim szaleli, ani nawet przepadali. Można powiedzieć o nas tylko tyle, że w tej kwestii już przepadliśmy. Moskwa wszakże opiera swój radykalny komunizm na dokładnie takiej samej, durnej wierze w mechaniczne działanie i martwą materię, na jakiej swój radykalny indywidualizm opierali w przeszłości nasi ojcowie. I na tej samej zasadzie, na której maszyneria ich fabryk zazwyczaj jest pożyczona, ich materializm jest ledwie zapożyczeniem. To po prostu stary materializm wieku dziewiętnastego w możliwie najbardziej zatęchłej i zastarzałej wersji. Jego zastarzałość staje się aż nadto widoczna w owym starym, nonsensownym pojęciu, jakoby dało się zdyskredytować wysokie religie, zestawiając je z niskimi. Jego zatęchłość zaś, cuchnie wprost od samych drzwi Muzeum Przeciwników Pana Boga.

Załóżmy, że wziąłbym sobie za cel zniweczyć sztukę malarską – i uznał, że najlepszym środkiem do tego celu będzie otwarcie galerii, w której dobre obrazy będą wisiały naprzeciw słabych. Załóżmy, że byłbym muzułmaninem i ikonoklastą, pałającym fanatycznym pożądaniem zniszczenia wszystkich istniejących rzeź i płaskorzeźb. I załóżmy, ze dokonałbym tego otwierając muzeum, w którym postawiłbym Wenus z Milo naprzeciw woskowej niewiasty z niskiej klasy zakładu fryzjerskiego. Załóżmy, że postawiłbym Madonnę Michała Anioła w jednej sali z jakiś polinezyjskim idolem – w zasadzie niewiele różniącym się od zwykłego kamienia. Czy dowodziłoby tego czegokolwiek przeciw instytucji rzeźby? I dlaczego miałoby dowodzić czegokolwiek przeciw religii? Czy pełen zapału i wykształcony, młody komunista chodziłby ponuro po mojej galerii dedukując, że należy wyleczyć ludzi z ich zbyt lekkomyślnego nawyku rzeźbienia wspaniałych greckich posągów, jako iż może wybić się z niego na niepodległość obyczaj tworzenia woskowych popiersi na wystawy sklepowe? Czy ów refleksyjny młody człowiek naprawdę wnioskowałby, że istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że ktoś mógłby zacząć od czegoś podobnie prostego i płytkiego, jak rzeźby Michała Anioła – a doszedł po czasie do robienia amorficznych, maleńkich fetyszów dla kanibali? Czy też ośmielimy się może mieć nadzieję, że oto zaświta mu owa cokolwiek podstawowa i przejrzysta myśl, że większość rzeczy na świecie ma formę lepszą i gorszą; i że nie da się zakwestionować całego segmentu ludzkiej kultury pokazując, że ludzie kulturalni mają w niej czasami większe osiągnięcia, niż niekulturalni, i że nawet wtedy, gdy dwóch ludzi ma dokładnie ten sam cel (co nie zawsze się zdarza) z mało wartościowych rezultatów jednej strony nie można wnosić, że rezultaty osiągnięta przez drugą stronę również są bezwartościowe? A jednak, czuję się w obowiązku powiedzieć to, co już zresztą powiedziałem wcześniej: że ten ewidentny błąd nie jest wynalazkiem bolszewików – przejęli go oni ledwie od dziewiętnastowiecznych materialistów, wespół z masą innych, pochodzących z drugiej ręki dóbr i trzeciorzędnych teorii.

Do tego trzeba nam dodać tysiące innych rzeczy, o których antykwaryczni ateiści nigdy prawdopodobnie nawet nie słyszeli. Istnieje nieskończony ciąg komplikacji wiarygodnych i bardzo współczesnych badań, które przecięły w pół stare proste linie racjonalistycznej teorii o pochodzeniu religii. Istnieje ciągle powiększający się zbiór dowodów, dotyczących samych dzikusów – że jednak nie są oni wcale tak dzicy, jak się ich dotąd malowało; dowody na umyślność uproszczeń i dobrowolność konwencji w sztuce religijnej. Istnieje to, co wielu staromodnych ludzi nazwałoby interesującym podobieństwem, jakie zachodzi między najwyższymi formami sztuki współczesnej a fetyszami Polinezji. Istnieje cała dziedzina kultów demonicznych i wypadków, w których dane idole nie miały być piękne – ale rozmyślnie brzydkie. Istnieje wzrastające wciąż zrozumienie szorstkości i surowości niektórych szkół rzeźbiarstwa. Nade wszystko, istnieje wciąż intensyfikujące się zainteresowanie wyższymi religiami, rozważanymi co do ich inherentnej i intelektualnej wartości, a nie tak, jak rozważało je dotąd powierzchowne pokolenie, mające je za zwykłe przesądy. Wszystko to, to rezultat prawdziwych badań naukowych, udokumentowanych w prawdziwych muzeach, z prawdziwymi klasyfikacjami i odpowiedzialnie przypisanymi etykietami. I sprzeciwia się to bezpośrednio wszystkiemu temu, co chciałaby stworzyć zapóźniona, rosyjska sekta, a co Amerykanie określiliby zapewne mianem „Muzeum za Trzy Grosze” – rzeczy o autorytecie dorównującym fotoplasytkonowi. Doskonale rozumiem, dlaczego bolszewicy zachowali instytucje cenzury; na wypadek, gdyby biedni wieśniacy, spoglądający w fotoplastykon celem przekonania się, że w środku nie ma Boga, zechcieli spojrzeć na zewnątrz – i przekonać się, co naprawdę dzieje się na świecie.

Przeł. Maciej Sobiech

1Określenie ukute przez kolonizatorów na rodzime kulty afrykańskie.

2Aluzja do Magazynu osobliwości Dickensa.

Blog: O szeroki front zdroworozsądkowy

Ponieważ rok akademicki formalnie już się rozpoczął, a zajęcia zaczną się (przynajmniej na moim uniwersytecie) już za chwilę, ostatnie dni upływają mi głównie na przygotowaniu – na ile takie rzeczy można w ogóle przygotować – planów nauczania. I jak zwykle, podczas lektury niektórych książek, nie mogę się ze zdumienia (parafrazując pewne obiegowe powiedzonko mojej rodziny) powstrzymać. Literaturoznawstwo to specyficzny wszechświat, rządzący się bardzo własnymi prawami – i w tym cudownym i magicznym miejscu po prostu nie ma czasu na nudę i rutynę. Tak też na przykład, wczoraj właśnie przeczytałem, nie pierwszy już zresztą raz, bo do tej książki często wracam, zanotowane przez Petera Washingtona (niedoścignionego sceptyka — niedoścignionego, bo racjonalnego) zdanie niejakiej pani Catherine Beasley, że przeświadczenie o tym, iż dzieło literackie ma autora, który je stworzył z pewną mniej lub bardziej konkretną intencją, stanowi przejaw „nieuzasadnionego a priori naiwnego realizmu” i nie powinno być akceptowane w nauce. Czytałem to już, powiadam, kilka razy wcześniej, ale wrażenie zawsze pozostaje bezbłędne. Zrobiło mi się śmieszno, a potem straszno, a potem trochę zimno, a potem znowu ciepło – i, nie wiedzieć czemu, na to ciepło postanowiłem zrobić sobie małą czarną. Do książki już tego dnia nie wróciłem.

No i właściwie tyle, komentarz wydaje się zbędny. W owym akcie strzelistym pani Catherine Beasley zawierają się bowiem, w sensie wirtualno-tendencyjnym wszakże, ale z jakąż mocą, wszystkie najważniejsze elementy owego sposobu myślenia, który stanowi istotę współczesnego świata, a które zbiorczo określić moglibyśmy jako kompletne odrzucenie zdrowego rozsądku.

Zdrowy rozsądek, jak wiadomo, to pojęcie cokolwiek niejasne (jak większość zresztą ludzkich pojęć – konia z rzędem temu, kto „jasno i wyraźnie” zdefiniuje choćby ciało), tym niemniej można je sprowadzić do dwóch podstawowych i skorelowanych ze sobą znaczeń. W sensie praktycznym zatem (i chyba bardziej rozpowszechnionym), to swoiste „czucie intelektualne”, pozwalające odróżnić prawdopodobieństwo od nieprawdopodobieństwa. Czucie owo jednak, jak wszystkie funkcje praktyczne, opiera się w pewien sposób na jakiejś teorii – i tak też zdrowy rozsądek to również pewien sposób widzenia świata, czy może raczej: zbiór pewnych podstawowych prawd o świecie, na których opiera się zdrowe myślenie. Prawdy te nietrudno scharakteryzować: obiektywizm istnienia świata, realność własnej jaźni, istnienie Absolutu (Boga, po prostu) – jakoś tam określonego, jakoś (choćby metaforycznie) ujęta nieśmiertelność duszy, adekwatność ludzkiego poznania, realność dobra i zła, no i pewne podstawowe prawa: tożsamości, racji dostatecznej, przyczynowości, celowości, na gruncie logiki: niesprzeczności, oczywiście ujęte zarodkowo. To tylko pewien szkic wstępny, który zapewne można by wydłużać, tym niemniej wydaje mi się, że dość dobrze uchwyciłem istotę sprawy.

Prawdy te, absolutnie rudymentarne, przez długi czas stanowiły punkt wyjścia całej zachodniej filozofii. Jak trafnie zauważył Gilson w swojej „Jedności doświadczenia filozoficznego”, wszyscy filozofowie starożytności byli realistami, to znaczy: uznawali właśnie za punkt wyjścia te prawdy, na które wskazałem wyżej. Hylozoizm presokratyków, monizm eleatów, pluralizm Anaksagorasa, pre-ewolucjonizm Empedoklesa, idealizm Platona, reizm Arystotelesa, wreszcie wszystkie szkoły hellenistyczne i neoplatońskie, więcej – nawet te filozofie, które uznajemy dzisiaj często (i kompletnie anachronicznie) za przejawy „relatywizmu” (jak nihilizm Gorgiasza, sofizm czy sceptycyzm) wychodziły z pewnych wspólnych założeń, których prawdziwości nie podważano. Absolut rozumiano różnie, tym niemniej praktycznie nikomu nie przyszłoby do głowy twierdzić, że go nie ma. Czasami twierdzono, że dobro i zło zależą od ludzkiej inwencji – nigdy jednak nie odmawiano im realności. Często nie wierzono w nieśmiertelność indywidualną, tym niemniej zawsze zachowywano poczucie, że człowiek jest tylko „momentem” pewnego większego procesu, czyli – krótko mówiąc – że należy tak do Immanencji, jak i do Transcendencji. Negowano możliwość poznania niezmiennych istot (jak Gorgiasz) – ale nigdy, na Boga najwyższego, nie przyszłoby nikomu do głowy, aby twierdzić, że poznanie jako takie w ogóle nie zachodzi, czy że jest fikcyjnym konstruktem ludzkiego umysłu!

Sytuacja ta (podążajmy dalej za Gilsonem) zaczęła zmieniać się dopiero w średniowieczu, wraz z pojawieniem się wokalizmu Roscelina, który jako pierwszy zaczął burzyć ów most łączący umysł z kosmosem, jakim właśnie jest zdrowy rozsądek. Zaczęło się od ataku na związek języka (a zatem myśli, bo język to nie narzędzie, a sposób/modus myślenia) z rzeczywistością. Wokalizm, jak wiadomo negował wartość poznawczą ludzkich słów, redukując je do zwykłych, fizycznych dźwięków (z łaciny właśnie voces). Później proces ten podjął dalej Piotr Abelard, zwieńczył go zaś William Ockham, od krytyki języka/poznania przeszedł dalej, aż do odrzucenia zasady racji dostatecznej i przyczynowości. I to właśnie z myślą Ockhama, jak stwierdza to wybitny katolicki konserwatysta, narodziło się zjawisko endemiczne dla kultury zachodniej – tak zwany idealizm współczesny, niemający wiele wspólnego z idealizmem Platona, ale nazywany tak dlatego, że w jego perspektywie pojęcia (idee) poprzedzają świat. Innymi słowy: to rzeczywistość jest wytworem myśli, a nie na odwrót. Zdrowy rozsądek został unicestwiony całkowicie, jako antropomorficzne złudzenie, poznawcza naiwność. Pogląd ten najwybitniejszego reprezentanta znalazł, rzecz jasna, w Kancie, i – mimo pewnych sprzeciwów, niekiedy (jak w przypadku Rousseau czy później Bergsona) znajdujących w kulturze znaczny oddźwięk – od osiemnastego stulecia, głównie za sprawą powstania tzw. „nowej fizyki” z jej specyficznym (i pozbawionym zasięgu uniwersalnego, ale bezzasadnie uniwersalizowanym) modusem poznania, uzyskał w kulturze europejskiej niekwestionowaną hegemonię.

Problem z idealizmem subiektywnym (jak go można nazwać) polega jednak na tym, że ostatecznie kończy się absurdem. On już jest absurdalny, u samego swego zarania. Nie da się przecież z zupełną powagą utrzymywać, że jaźń ludzka WYTWARZA rzeczywistość w sensie dosłownym (niezła byłaby to robota, stworzyć świat, który może cię zabić albo w którym można być do tego stopnia nieszczęśliwym). Tym niemniej (i dlatego też właśnie), zazwyczaj poprzez różne sprytne sztuczki intelektualne (np. kompletne pominięcie problemu istnienia), idealiści swoją myśl na różne sposoby „urealniali”, tak aby nie wyciągać z niej ostatecznych konsekwencji. Konsekwencje te – zgodnie zresztą z prawem myśli, obserwowanym przez Gilsona – zostały wyciągnięte dopiero współcześnie. A ich ostatecznym zwieńczeniem jest pseudonaukowy bełkot pani Catherine Beasley, no i cały poststrukturalizm, który ona reprezentuje.

Znaczy, ostatecznym. Niekoniecznie ostatecznym. Istnieje bowiem jeszcze jedna sfera życia, w której nie wyprowadzono do końca konsekwencji idealizmu subiektywnego. Jest nią, rzecz jasna, etyka. Oczywiście, poststrukturaliści nie mają żadnych zgoła skrupułów przed werbalną przynajmniej negacją obiektywizmu pojęć dobra i zła, wręcz przeciwnie: to ich niemal zawołanie rodowe (zaraz obok „nie ma prawdy!”). Przecież jeżeli nic nie jest związane z niczym i nie ma żadnych przesłanek, aby uznawać związek działającego z działaniem (analogicznie jak nie ma związku artysty z dziełem, które stworzył), sąd moralny staje się rzeczą po prostu niemożliwą. Tym niemniej, w praktyce jeszcze stosownie do jej logicznych konsekwencji nie działają, a raczej wręcz przeciwnie. Efektem jest skądinąd paradoksalna sytuacja, w której moralny relatywizm splata się w jakiś trudny do wytłumaczenia sposób z niespotykanym dotychczas chyba (i niespotykanie naiwnym) moralnym wzmożeniem i oburzeniem na właściwie wszystko, co się dotychczas w kulturze europejskiej wydarzyło. Tym niemniej, jak zwróciłem uwagę, słusznie mówi Gilson, gdy stwierdza, że prawa myśli są równie obiektywne, jak prawa przyrody – i konsekwencje przyjętych założeń zawsze się ostatecznie ujawnią, jeśli nie w tym, to w następnym pokoleniu. I, tak się obawiam, doczekamy się kiedyś świata, w którym ludzie NAPRAWDĘ nie będą odróżniali dobra od zła. Czy muszę wyjaśniać, jaki to byłby świat?

Tak też, choć skłonności do paniki raczej nie mam i nie żyję w ustawicznym poczuciu zagrożenia, to w tym wypadku jednak, zaczynam się bać. I rozumieć powagę obecnej sytuacji. Spór z postrukturalizmem bowiem, to nie jest ledwie jeden z wielu sporów ideowych między jednym sposobem myślenia a drugim. Granica nie przebiega między jednym pomysłem na życie a drugim, ale między normalnością i nienormalnością. Zwycięstwo nienormalności będzie zaś miało poważne konsekwencje – takie, o których wolę tutaj nie myśleć.

W tym momencie dochodzę do punktu zasadniczego tego małego tekstu. Niewątpliwie bowiem, poststrukturaliści wojnę ze swoimi przeciwnikami póki co miażdżąco wygrywają. Ale dlaczego tak się dzieje? Czyżby było ich więcej, niż ich przeciwników? Nie sądzę. W moim przekonaniu, prawdziwych poststrukturalistów jest bardzo niewielu, bo – istotnie – niewielu tylko jest w stanie wyznawać podobnie absurdalne poglądy na serio i z pełnią konsekwencji. Czy więc może dlatego, że są lepiej finansowani, czy mają większe wsparcie? Znów: raczej nie sądzę, bo skoro jest ich mniej, to i dysproporcje finansowe nie powinny być tak duże. Nie – problem polega na czymś innym. Na tym mianowicie, że poststrukturalizm, choć stanowi niepoliczalną mnogość sprzecznych poglądów, w praktyce potrafi się skonsolidować i iść na przeciwnika ławą. Jego oponenci natomiast, tego nie potrafią. Grzęzną bez ustanku w starych, anachronicznych sporach, które uniemożliwiają im porozumienie – więcej nawet, zazwyczaj starają się zrobić z siebie JEDYNYCH zgoła prawdziwych przeciwników nowej cywilizacji (czy antycywilizacji), swoich potencjalnych konkurentów zwalczając jeszcze gorliwiej, niż właściwego wroga, i zawłaszczając dla siebie wszystkie problemy, w których mogliby mówić z innymi jednym głosem.

Przykładem modelowym są na gruncie polskim choćby spory bioetyczne, obecnie całkowicie zmonopolizowane przez Kościół Rzymskokatolicki. Kwestia dopuszczalności aborcji i eutanazji, na przykład, nie jest, bynajmniej, w sposób konieczny związana z religią – to problem moralny, który można rozwiązać na bazie czysto filozoficznej, nawet gdyby zawiesić zupełnie kwestię objawienia. A jednak, wszystkie inicjatywy tzw. pro-life mają w naszym pięknym kraju podtekst katolicki, kończą się bądź zaczynają mszami, a aktywiści w nich uczestniczący usiłują wszystkich nawracać. Trudno się zatem dziwić, że niekatolicy się z tymi inicjatywami nie utożsamiają i w tym sporze nie uczestniczą. Problem polega na tym, że Kościół jest już w Polsce mniejszością, a nie większością, i sam się współczesnemu relatywizmowi przeciwstawić nie potrafi. W konsekwencji: przegrywa. Innym przykładem, jeśli jakiegoś potrzeba (no i jeśli chcemy pozostać w kręgach wewnątrzkościelnych, w których pozostaję, bo je trochę znam – niestety, każdy pracuje na pewnym materiale), może być choćby postawa filozofów tomistycznych wobec innych prądów myślowych. Realizm przecież, na przykład, nie jest zarezerwowany wyłącznie dla tomizmu i można by znaleźć na jego gruncie porozumienie z wieloma innymi filozofiami. Tymczasem, tomiści zazwyczaj skupiają się nie na tym, co ich z innymi filozofami łączy, ale na tym, co dzieli. Efekt jest analogiczny, jak w kwestii bioetyki, i tak też realizm filozoficzny ponosi w świecie akademii bezustanną klęskę. To są pewne egzempla, które podejmuję, bo są duże i dobrze widoczne, ale problem jest, rzecz jasna, szerszy, i nie dotyczy tylko katolików. Sądzę, że jest wielu ludzi, którzy w wyżej wymienionych sprawach mogliby mówić dużo rozsądniej, a nie chcą, żeby tylko nie wyszło, że zgadzają się w czymś z katolicyzmem. Generalnie mówiąc, jak już zaznaczyłem, to właśnie stanowi problem zwolenników bardziej tradycyjnego poglądu na świat: podział; fakt, że nie potrafią stworzyć wspólnego frontu.

Dlaczego? Bo brak nam wszystkim wspólnej podstawy, która mogłaby nas połączyć, a nie podzielić. Ale przecież w tym wypadku ta podstawa sama się nasuwa! Bo skoro postmodernizm stanowi, jak powiedzieliśmy, przede wszystkim atak na zdrowy rozsądek, to tym, co powinno łączyć jego przeciwników, jest zdrowy rozsądek właśnie. Do tego, jest to po prostu banalnie proste. Nie musimy zgadzać się co do natury Absolutu, wystarczy, że przyjmiemy jego istnienie. Nie musimy mieć identycznych pojęć dobra i zła, wystarczy, że uznamy ich obiektywizm w najbardziej ogólnym i intuicyjnym sensie. Nie musimy mieć takich samych poglądów na istotę ludzkiej godności, wystarczy, że przyjmiemy, że ta godność (ponad-światowa) istnieje. Wreszcie: nie musimy uznawać takiej samej epistemologii, wystarczy wspólne przekonanie o tym, że w ogóle MOŻNA mieć jakąś epistemologię, bo człowiek może poznać świat i go opisać. I tak dalej, i tak dalej. Wracamy do absolutnych podstaw – ale nie ma innej drogi w sytuacji, w której same owe podstawy są atakowane. Do spraw bardziej szczegółowych możemy przejść później – wpierw jednak, należy zadbać, aby w ogóle można było do nich przejść, czyli, innymi słowy, aby pozostały sensowne. Sensowne pozostaną zaś wyłącznie wtedy, jeśli ocalimy źródło wszelkiej sensowności. I nie damy zwyciężyć w cywilizacji jawnemu absurdowi. Tym zatem, czego potrzeba nam najbardziej, jest wspólny front – szeroki, inkluzywny front obrońców zdrowego rozsądku, działający w imię zdroworozsądkowej filozofii (czy raczej pre-filozofii).

Jeśli zaś chodzi o wzór takiej postawy, trudno wyobrazić mi sobie człowieka lepiej nadającego się do pełnienia tej roli, niż Gilbert Keith Chesterton. Od dawna nie mogę wprost nadziwić się temu, dlaczego jego imię biorą na sztandary małe, ekskluzywne grupy, mające mentalność oblężonej twierdzy, skoro ona sam miał horyzonty tak szerokie jak chyba cały kosmos. Wyznawał pewne konkretne przekonania, z którymi można się zgadzać albo i nie zgadzać. Tym niemniej, jego żarliwy katolicyzm nie przeszkadzał mu bynajmniej współpracować z anglikanami, protestantami, anarchosyndykalistami (znany jest w Anglii fakt jego gorącego poparcia dla młodej Partii Pracy, zanim ta obrała kierunek etatystyczny), deistami czy kimkolwiek jeszcze, z którym – w swojej opinii – łączył go wspólny cel obrony normalnej, ludzkiej cywilizacji, opartej na obiektywizmie poznania i działania. Co zaś stanowiło fundament tej łączności? Zdrowy rozsądek, common sense właśnie, na który się przecież tak często powoływał. Sądzę zatem, że jeśli ktoś chciałby zrozumieć, na czym polega owa „filozofia zdrowego rozsądku”, którą trzeba nam stworzyć, aby mówić wspólnym językiem w sprawach najbardziej kluczowych, oraz jak mniej-więcej się w niej poruszać, nie znajdzie lepszej inspiracji, niż dzieła naszego Gilberta. A przynajmniej, na pewno nikomu nie zaszkodzi, jeśli poczyta je sobie w tym właśnie kluczu.

Maciej Sobiech

J. Maritain: Ponadczasowa wartość tomizmu („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

Ilustracja: Jacques Maritain, około roku 1940.

(Tłumaczenie z wydania angielskiego, będącego nie przekładem, a równoprawną wersją autorską tego niezwykłego dzieła).

Wykład I – Wstęp

I. Tomizm żyjący

1. Filozofia tomistyczna to nie eksponat muzealny. Bez wątpienia, jak wszystkie średniowieczne systemy filozoficzne, istotnie – jak wszystkie systemy filozoficzne w ogóle – ona także musi stanowić przedmiot badań historycznych. Wszystkie wielkie systemy myśli ludzkiej, średniowieczne czy pochodzące z innych epok, przejawiają wszakże w swej substancji wartość w pewien sposób ponadczasową. Tomizm zaś – w sensie pełniejszym, niż jakikolwiek z nich, ponieważ harmonizuje on i transcenduje naraz je wszystkie, jako synteza będąca czymś znacznie więcej, niż ledwie sumą swoich części. Zachowuje relewantność dla każdej epoki. Stanowi odpowiedź na problemy współczesności, zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. W perspektywie obecnych aspiracji i problemów, jawi się jako znakomite narzędzie formacji i emancypacji umysłu. Zwracamy zatem dzisiaj nasze oczy na myśl tomistyczną, aby ocalić:

– w porządku spekulatywnym: wartości intelektualne

– w porządku praktycznym: na tyle, na ile może je ocalić filozofia, wartości ludzkie

Krótko mówiąc, interesuje nas nie archeologia tomizmu, ale tomizm żyjący. Naszym obowiązkiem jest pojąć naturę i wymagania takiej filozofii.

Z obowiązkiem tym łączą się dwie kolejne obligacje natury moralnej. Po pierwsze: musimy bronić ciągłości i tradycyjnej mądrości philosophiae perennis przed wpływem uprzedzeń nowoczesnego indywidualizmu – na tyle, na ile oznacza on bezmyślną pogoń za nowością jako nowością, systemami filozoficznymi interesuje się zaś wyłącznie w ich aspekcie pojetycznym, jako narzędziami do wytwarzania nowych interpretacji świata. Po drugie jednak, w sposób równie konieczny musimy wykazać, że ta mądrość jest wiecznie młoda, wiecznie twórcza, i z samej swej istoty domaga się bezustannego wzrostu i odnowy. Równie energicznie trzeba nam zatem przeciwstawić się tym, którzy pragnęliby zatrzymać ją na określonym etapie jej rozwoju i nie rozumieją jej esencjonalnie progresywnej natury.

II. Metafizyka jest z konieczności tradycyjna i trwała

2. Trzeba nam zawsze mieć w pamięci tomistyczną doktrynę edukacji człowieka. Fakt, że człowiek jest zwierzęciem społecznym dokładnie dlatego, że wymaga on edukacji, sztuka nauczycielska zaś, podobnie jak lekarska, polega na współpracy z naturą, tak że główny czynnik sprawczy w procesie uczenia stanowi nie wysiłek nauczyciela – przekazywanie wiedzy – ale właśnie rozumienie, intelektualna witalność samego ucznia, który tę wiedzę otrzymuje, czy może raczej: aktywnie ją asymiluje do swego duchowego organizmu, pozwala jej jak gdyby narodzić się w swym umyśle. Nigdy nie wolno nam jednakże zapominać, że bez owego przekazu idei, wypracowywanych przez kolejne pokolenia, jednostka mogłaby poczynić ledwie maleńkie postępy na drodze poszukiwania i poznania prawdy. W tej perspektywie, konieczność istnienia tradycji staje się ewidentna. W oczywisty sposób, odrzucać ciągłość generowaną przez ową wspólną pracę pokoleń i przekaz doktrynalnego depozytu – i to przede wszystkim właśnie w dziedzinie wiedzy i rozumienia – to wybierać ciemność. Ale, zapytajmy, czy fakty nie przeczą przedstawionej tutaj przeze mnie tezie, jak bardzo mogłaby ona wydawać się oczywista? Kolejne rewolucje w dziedzinie techniki i przyrodoznawstwa odsłaniają przed nami inny model rozwoju, owo wielkie widowisko, jakim jest rozwój przez substytucję, który to, co więcej, wydaje się coraz bardziej fenomenem uniwersalnym. Kolej żelazna zastąpiła dorożki, światło elektryczne – lampy oliwne. System Einsteina zrzucił z piedestału fizykę Newtona, tak samo jak wcześniej astronomia kopernikańska unicestwiła model ptolemejski. Silna jest pokusa generalizacji, pokusa przyjęcia, że ten właśnie konkretny typ postępu zachodzi we wszystkich dziedzinach aktywności intelektualnej. Czyż filozofia kartezjańska nie zastąpiła średniowiecznej spekulacji Szkoły? Czyż myśl kantowska nie zastąpiła z kolei kartezjańskiej, by potem ją z kolei zastąpił bergsonizm, i czyż bergsonizm już przypadkiem nie zaczyna ustępować miejsca innym systemom filozoficznym, Whiteheada, powiedzmy, albo Heideggera? I kiedy my, tutaj, wciąż oczekujemy na pojawienie się niedeterministycznej wersji materializmu, hylozoizm przeżywa swe niespodziewane odrodzenie pod rządami dyktatury proletariatu.

Wobec tego wszystkiego, czujemy się zszokowani, gdy ktoś mówi nam, że pewne fundamentalne pojęcia są równie aktualne dzisiaj, jak w czasach Śankary [1], Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu.

3. Wielokrotnie już odpowiadałem na tę wątpliwość, wskazując, że zasadza się ona na pomyleniu pracy filozofa z pracą krawca czy kapelusznika. Prawdy, dowodziłem, nie da się się oceniać przez pryzmat standardów chronologicznych. Tym niemniej, kwestię tę należy poddać bardziej wyczerpującej analizie. W jej toku, ujawnią nam się dwa esencjonalnie różne od siebie typu postępu właściwe, odpowiednio, mądrości i naukom o zjawiskach.

Tajemnica” i „problem”

4. Wykorzystując terminologię opracowaną przez współczesnego filozofa francuskiego, Gabriela Marcela [2], aczkolwiek rozumiejąc ją w kompletnie inny sposób, możemy powiedzieć, że każde zagadnienie naukowe ukazuje się intelektowi pod dwoma różnymi aspektami: jako tajemnica oraz problem. Jest ono tajemnicą i problemem naraz – tajemnicą, na ile dotyka rzeczywistości pozaumysłowej, problemem – na ile musi zostać sformułowane przy pomocy dostępnych nam środków ekspresji.

„Tajemnica intelligibilna” nie jest, bynajmniej, sformułowaniem sprzecznym. Przeciwnie: to najdokładniejszy jak to tylko możliwe opis stosunków realnych. Tajemnica nie wyklucza rozumienia. To błędne przeciwstawienie zostało wprowadzone do filozofii europejskiej przez Kartezjusza, z jego „geometryczną” koncepcją rozumu, choć trzeba przyznać, że w warunkach systemów idealistycznych, czy – że tak powiem – idealistycznej „atmosfery” intelektualnej, stanowi ono właściwie nieunikniony rezultat myślenia. Obiektywizm poznania jako taki jest czymś w najwyższym stopniu tajemniczym, jego przedmiot zaś – to również „tajemnica”, acz sprowadzona do stanu aktualnej inteligibilności oraz intelekcji. W akcie poznania intelekt doskonale utożsamia się z tym, co inne jako inne. „Wprowadza” w siebie, jak gdyby, niewyczerpaną (transobiektywną [3]) rzeczywistość, ujmując ją jako przedmiot własnej aktywności. Przedmiot intelektu i rzeczywistość są ze sobą identyczne. Podobnie jak akt wiary, tak i akt wiedzy nie zatrzymuje się na własnej formule, ale dosięga samego przedmiotu, non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem [4]. Tajemnica to jego pokarm, to ów inny, którego umysł asymiluje.

Właściwym przedmiotem poznania jest natomiast byt. I byt również stanowi tajemnicę – albo dlatego, że jest zbyt intelligibilny, zbyt brzemienny w sensy i znaczenia, zbyt czysty dla naszego intelektu, jak to ma miejsce w wypadku bytów duchowych, albo dlatego, że jego natura zawiera elementy dla rozumu mniej lub bardziej nieprzezierne, jakiś nie-byt, jak to ma miejsce w wypadku zmiany, możności, a przede wszystkim materii.

Tajemnica zatem, stwierdzamy, to pełnia bytu, z którą intelekt jednoczy się witalnie, w którą się „zanurza”, nie potrafiąc jednak wyczerpać jej niezmierzonych głębi. Gdyby mógł, byłby bowiem Bogiem, ipsum Esse subsitens, stwórcą bytu. Oto Tajemnica Najwyższa, tajemnica nadprzyrodzona, przedmiot wiary i teologii. Dotyka ona bytu Bożego jako takiego, wewnętrznego życia Absolutu, do którego intelekt nasz nie może wznieść się o własnych siłach. Ale nauka i filozofia również badają tajemnicę, inną tajemnicę – tajemnicę natury i bytu. Filozofia zamknięta na tajemnicę nie byłaby filozofią.

Gdzie zatem odnajdziemy czysty typ tego, co nazywam „problemem”? Jest nim krzyżówka – albo anagram.

W sensie skrajnym, problem nie ma treści ontologicznej. To ledwie intelektualna łamigłówka, kompletnie abstrahująca od bytu. Trudność logiczna, „węzeł” pojęć, zawiązany przez jeden umysł i rozwiązywany przez drugi. Gdy zaś zostanie on rozwiązany, gdy trudność zniknie, nie ma niczego więcej, niczego, co można by jeszcze poznać. Bo jedyne, co było do poznania, to jak rozplątać kilka nitek. Znalazłszy klucz do rozwiązania zagadki, Edyp może iść dalej i zostawić Sfinksa za sobą. „Problem” zatem, możemy zdefiniować jako kompleks pojęciowy stworzony przez ludzki umysł, który na pierwszy rzut oka wydaje się niezrozumiały i z tego względu musi zostać poddany rozumowej analizie. Mówię tutaj, powtarzam, o problemie w stanie czystym. Wkrótce przekonamy się, że istnieją takie wypadki, w których problem i tajemnica występują łącznie.

5. Prawdziwie mówiąc bowiem, każdy akt poznawczy, każda forma poznania ma do siebie te dwa aspekty. Tajemnica i problem współistnieją. Tajemnica – bo to, co poznawane, to zawsze jakiś stopnień bytu, którego głębię i treść musimy przeniknąć. Problem – ponieważ stosownie do naszej natury, byt ujmujemy w formuły pojęciowe, te zaś naturalnie zazębiają się w problemy.

Tym niemniej, w zależności od typu poznania, jeden z tych aspektów ma wartość nadrzędną, drugi – podrzędną.

Problem dominuje naturalnie w tych rodzajach wiedzy najmniej ontologicznych, na przykład: gdy chodzi o konstrukty mentalne stworzone na bazie danych zmysłowych – w wypadku wiedzy empirycznej czy nauk o zjawiskach; albo przedmioty konstruowane i re-konstruowane przez sam intelekt, które, choć z pewnością ugruntowane w rzeczywistości, mogą posiadać istnienie tylko idealne, jak w matematyce; albo o inne jeszcze intelektualne modele, właściwe dla dziedziny praktycznej, jak w rzemiośle czy naukach stosowanych. W matematyce i naukach o zjawiskach aspekt problemowy wybija się na plan pierwszy i ma wyraźnie większe znaczenie. Niemniej, tajemnica również jest w nich jakoś obecna, szczególnie w momentach przełomowych odkryć, rewolucji lub kryzysów.

Aspekt tajemnicy, jak możemy się domyślać, dominuje natomiast w naukach najbardziej ontologicznych, stanowiących próbę poznania, intuicyjnego bądź analogicznego, samego bytu i jego sekretu; wielkiego sekretu bytu, poznania i miłości, rzeczywistości duchowej, Pierwszej Przyczyny (przede wszystkim: wewnętrznego życia Boga). Rolę przewodnią odgrywa zatem w filozofii przyrody, jeszcze większą w metafizyce, największą zaś oczywiście w teologii.

W wypadkach dominacji aspektu problemowego, rozwiązania następują po sobie: jedno się kończy, a drugie zaczyna. Postęp wiedzy to prostoliniowy ruch ku coraz to nowym schematom umysłowym czy perspektywom idealnym, różnym sposobom konceptualizacji przedmiotu. I jeśli jakieś rozwiązanie jest niekompletne, a wszystkie takie są, zostaje ono zastąpione przez nową propozycję. Typ krajobrazu zmienia się, scena następuje po scenie, w miarę, jak podróżny idzie dalej do wyznaczonego sobie celu. W wypadku tych nauk rozum również jest wiecznie w ruchu. Rozwój myśli to rozwój przez substytucję.

Z drugiej strony, w przypadkach dominacji aspektu tajemnicy, zadaniem intelektu jest coraz doskonalsze poznawanie tego samego przedmiotu. Myśl obraca się, by tak rzec, wokół jednego punktu. Czy może raczej: przenika coraz pełniej tę samą głębię. To postęp „intensywny”, postęp przez pogłębienie. Tak też intelekt, w miarę rozwoju odpowiedniego habitusu, bez ustanku – według słów Jana od św. Tomasza – zadaje gwałt swemu przedmiotowi, próbuje go „zdobyć”, z rosnącą mocą i osiągając coraz lepsze rezultaty, vehementius et profindius. Dlatego też możemy wciąż czytać tę samą książkę, Biblię na przykład, i za każdym razem odkrywać w niej coraz to nowsze i wznioślejsze prawdy. Wydaje mi się to dość oczywiste, że wobec ograniczeń ludzkiej natury postęp tego typu koniecznie wymaga tradycji, ciągłości systemu opartego na niezmiennych fundamentach.

W tym wypadku, wiedza nie formuje się na drodze dodawania części, ani tym bardziej zastępowania jednych części innymi. Stanowi integralną jedność, która rośnie, czy może raczej: rozświetla się (wszystkie metafory wzięte ze świata fizycznego są nieadekwatne) niepodzielnie jako całość i we wszystkich częściach jednocześnie.

6. W tym momencie naszych rozważań, musimy wyróżnić trzy rodzaje intelektualnego pragnienia oraz trzy odpowiadające im metody zaspokajania go.

W pierwszym wypadku, w wypadku dominacji aspektu problemowego, pragnienie poznawcze sprowadza się zasadniczo do tego, że chcemy poznać rozwiązanie jakiejś intelektualnej zagadki. Gdy ją poznałem, czuję ulgę. Ale natychmiast zaczynam pragnąć odpowiedzi na nowy problem. I tak w nieskończoność.

Oto woda nauki, przejrzysta i gorzka.

W drugim wypadku, w wypadku dominacji aspektu tajemnicy, pragnienie poznawcze czy intelektualne to pragnienie poznania rzeczywistości, bytu, ukrytego pod jednym ze swych aspektów, tajemnicy ontologicznej. Gdy mi się to uda, piję do dna. Ale wciąż pragnę i będę pragnął taj samej rzeczy, tej samej rzeczywistości, która naraz zaspokaja i rozognia drążące mnie pragnienie.

Oto woda mądrości stworzonej.

O niej to możemy powiedzieć: „Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć” [5].

W trzecim wypadku – gdy chodzi o obcowanie twarzą w twarz ze Słowem Boga – moje pragnienie znowu jest inne. Pragnę zobaczyć Boga i gdy mi się to uda, nie będę już pragnął. I można to już do pewnego stopnia powiedzieć nawet o ziemskim doświadczeniu szczęścia zbawionych, o temporalnym uczestnictwie w wieczności życia wiecznego.

Oto woda mądrości niestworzonej, o której napisano: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” [6].

Szczyt duchowego nieładu stanowi pomylenie pierwszego rodzaju poznawczego pragnienia z trzecim, traktowanie spraw życia wiecznego, wizji Istoty Bożej, jako przedmiotu pragnienia typu pierwszego, pragnienia adekwatnego do wiedzy zdominowanej przez problem. W tej perspektywie bowiem, zbawienie przestaje być tajemnicą, naszą tajemnicą par excellence, a staje się problemem, czy serią problemów, rozwiązywaniem łamigłówek. W efekcie, taki Leibnitz może nagle ogłosić, że życie wieczne polega na bezustannym przechodzeniu od jednej przyjemności do drugiej, Lessing zaś, że woli niekończące się badania od osiągnięcia jednej prawdy, ponieważ to byłoby monotonne, Kant z kolei – rozważać, jak kolosalnej nudy doświadczać musi Bóg, kontemplując wiecznie własną Istotę.

Innym jednak poważnym błędem jest mylić pierwszy rodzaj pragnienia poznawczego z drugim i traktować filozofię, metafizykę, mądrość – typ poznania, w którym szacunek do tajemnicy osiąga największą intensywność – jako przede wszystkim łamigłówkę logiczną, problem, który należy rozwiązać. Ci, którzy ów błąd popełniają, próbują czynić postępy w mądrości przechodząc od zagadki do zagadki, zastępując jeden problem drugim, jeden Weltanschaaung kolejnym, jak gdyby działało tutaj jakieś niewzruszone prawo. Rozwój przez substytucję to konieczny korelat nauk o zjawiskach, w ich wypadku jest on prawem istotnie, i im doskonalej urzeczywistniają one naturę własnego gatunku, tym dalej na ścieżce tego rozwoju się znajdują. Ale w wypadku mądrości ta zasada nie obowiązuje. Postęp mądrości polega na coraz doskonalszym przylgnięciu umysłu do swego przedmiotu, na wchodzeniu z nim w związek coraz głębszy i bardziej jednoczący, jest to – jak moglibyśmy powiedzieć – postęp przez wzrost intymności. I dlatego też wymaga jako swego koniecznego warunku stabilnej doktryny i ciągłości tradycji intelektualnej.

7. Dobrze będzie w tym momencie przedstawić dwa dodatkowe dowody na to, iż tradycja filozoficzna i stabilność ciągłości stanowią konieczne warunki mądrości filozoficznej.

Pierwszego dostarcza depozyt myśli chrześcijańskiej, będzie on przekonywający, niestety, tylko dla chrześcijan. Chodzi o relacje między filozofią a teologią.

Opierając się na słowach Boga, istotnie: raczej na Słowie Boga, teologia w oczywisty sposób musi osiągać trwałe rezultaty poznawcze. „Niebo i ziemia przeminą, a słowa moje nie przeminą”. Nauka, ugruntowana w wierze, eksplikująca w kategoriach rozumowania pojęciowego niezgłębione bogactwo znaczeń owych natchnionych słów – nauka, którą nazywamy teologią – nie może zatem ulegać w toku swojej historii „zmianom substancjalnym”, nie może rozwijać się na zasadzie substytucji. Owszem, rozwija się, niemniej ze wszystkich nauk opartych na rozumowaniu dyskursywnym – w sposób najbardziej stabilny i, doskonalej niż w wypadku wszelkich innych dziedzin wiedzy, właśnie poprzez coraz intymniejsze obcowanie z własnym przedmiotem.

Teologia wszakże, potrzebuje filozofii. Filozofia stanowi środek i narzędzie teologicznego rozwoju. Ona również zatem musi być na swój sposób niezmienna.

Z tego też powodu chrześcijanom, jak możemy tutaj wspomnieć, łatwiej jest zaakceptować pojęcie trwałej mądrości filozoficznej, niż innym ludziom. Ponieważ normalnie dysponują oni najdoskonalszym typem nauki ugruntowanej w tajemnicy, wyższym od filozofii, ale pozostającym z nią w stałej łączności.

Istnieje jednak pewne ryzyko, że pomylimy owe dwa typy stabilności i trwałości – ten właściwy filozofii i ten charakterystyczny dla teologii – i przypiszemy myśli filozoficznej ciągłość doktrynalną wyższego, teologicznego, porządku. To oczywiście prawda, że nawet w wypadku teologii stabilność i trwałość nie są absolutne, ponieważ zasadzają się one nie na niezmienności sensu stricto, ale na postępie przez zjednoczenie, dopuszczają zatem możliwość nagłych odkryć, renesansów, niespodziewanych olśnień. Ale i tak teologia jest znacznie bardziej niezmienna i tradycyjna, niż filozofia. Jej ciągłość ma inna naturę i pełniej naśladuje substancjalną niezmienność Mądrości niestworzonej.

8. Drugiego dowodu dostarcza nam owo widowisko, jakim są losy współczesnego człowieka i jego umysłu. Powinien on zatem mieć dla nas wszystkich wagę szczególną. Mam na myśli coś, co nazwać można doświadczeniem własnym świata współczesnego, wszystkie owe wysiłki, jakie poczyniono w naszej epoce, aby zmienić naturę filozoficznej mądrości. Przeprowadzono z pewnością wiele eksperymentów. Po tym, jak Kartezjusz odmówił wartości naukowej teologii, a Kant metafizyce, rozum ludzki zgubił drogę i stał się zakładnikiem empiryzmu, poszukując mądrości z większym niż kiedykolwiek wcześniej niepokojem, ale nigdzie jej nie znajdując, bo jakże miałby ją znaleźć wyparłszy się poczucia tajemnicy i spróbowawszy poddać ów klejnot naturalnego poznania obcemu prawu rozwoju przez substytucję? Dziś zwraca się w swych poszukiwaniach raz ku wschodowi, raz znów ku zachodowi. Czy stąd przyjdzie mądrość, czy stamtąd? Nie ma we współczesnym świecie żadnych zgoła kryteriów, dzięki którym moglibyśmy ją rozpoznać, i tak też wiecznie wymyka się nam ona, gnana wichrem najbardziej nawet trywialnych i przypadkowych pożądań.

Warto tutaj odnotować, że Tomaszowi z Akwinu również nie udało się odcisnąć trwałego piętna owej mądrości na kulturze średniowiecza w dojrzałej fazie jej rozwoju. Z tego punktu widzenia, nie można nazwać tomizmu „sukcesem kulturowym”.

Nieprzyjęta przez świat, została ona złożona, jak gdyby, w skarbcu Kościoła. Św. Tomasz okazuje się zatem synem wielkiej chrześcijańskiej tradycji prorockiej. Jego myśl jest owocem daru prorokowania. To święty przyszłości. Renesans zainteresowania jego doktryną, jego współczesna rola przewodnika, patrona, uniwersalnego ruchu filozoficznej odnowy, nadejście fazy rozwoju myśli tomistycznej o dynamice nieporównywalnej z niczym, co miało miejsce w przeszłości, nabierają z tej perspektywy szczególnego znaczenia. W głębi naszego umysłu słyszymy wezwanie, aby budować uniwersalną mądrość chrześcijańską – dokładnie w momencie historii, w którym postęp nauk i refleksji pozwala nam uczynić to z pełnym rozmachem, i kiedy świat, stawiający czoła tym samym problemom i coraz bardziej kulturowo zjednoczony, może czy mógłby ową mądrość przyjąć. Wciąż mógłby ją przyjąć – czy też musimy powiedzieć raczej: mógłby był ją przyjąć, gdyby tylko „klerkowie” (jak nazywa ich Julien Benda) otworzyli się na nią i zapragnęli, aby wprowadziła ona ich w ich życia racjonalny porządek?

III. Metafizyka jest z natury rozwojowa i twórcza

9. Wspomniałem o obligacji moralnej, jaką nakłada na nas tradycja mądrości. Teraz musimy wspomnieć o kolejnej sprawie niecierpiącej zwłoki. Trzeba nam bowiem nie tylko bronić wartości i konieczności przekazu filozoficznego przed zakusami umysłów współczesnych, umysłów rewolucyjnych z zasady. Równie konieczną rzeczą jest odpowiednio wyakcentować twórczy aspekt metafizycznej mądrości i bronić koniecznego procesu odnowy i wzrostu przed umysłami z zasady konserwatywnymi i wrogimi wszelkiej nowości.

Jak wiemy, zadaniem dziejowym św. Tomasza była odnowa starej scholastyki. Tomiści współcześni wezwani są do podobnego przedsięwzięcia – przedsięwzięcia, którego charakter może okazać się bardziej przełomowy, niż oni sami zdają się przypuszczać. Na wiele pytań trzeba by odpowiedzieć i wiele analiz przeprowadzić, aby w pełni oddać sprawiedliwość tej wielkiej kwestii. Na to nie mamy tutaj czasu. Musi nam wystarczyć unaocznienie samego faktu.

Jeśli jednak pojęli Państwo to, co dotąd było tutaj mówione, zrozumiecie bez żadnych wątpliwości, że to zadanie koniecznie trzeba wykonać, nie naruszając przy tym zasady trwałości fundamentów. A także, iż nie da się tego zrobić dodając do korpusu doktryny tomistycznej nowe, heterogeniczne części, jak to ma miejsce w naukach, w których aspekt problemowy staje się niemal równy aspektowi tajemnicy. Z tego też powodu, nie lubię terminów takich jak „neoscholastyka” albo „neotomizm”. Wiąże się z nimi ryzyko, że spadniemy w naszym myśleniu ze szczytów naturalnej mądrości na poziom nauk „problematycznych”, i z tego też względu będziemy musieli w końcu ulec iluzji metafizycznego rozwoju przez substytucję, w którym „tomizm” zostałby zupełnie wchłonięty przez „neo”.

Nie – zadanie to musi zostać wykonane na drodze asymilacji witalnej i postępu immanentnego – postępu, jak gdyby, na zasadzie autogenezy tego samego intelektualnego organizmu, bez ustanku rozwijającego się i czerpiącego z głębi własnej istoty, mocą owej wewnętrznej transfiguracji, której rozwój i funkcjonowanie materialnych organizmów żywych stanowią ledwie bardzo niedoskonały obraz. Spróbujcie wyobrazić sobie dziecko, a potem, jak osiąga ono stopniowo wiek dojrzały. Jego osobowość właściwa, osobowość w sensie metafizycznym, nie uległa zmianie. Jest ono wciąż tą samą, integralną całością. Nie dołączyły się do niej również żadne części natury heterogenicznej, zewnętrznej. Wszystko wszakże uległo w tym człowieku zasadniczej przemianie – stało się bardziej zróżnicowane, mocniejsze, bardziej proporcjonalne. W krytycznej fazie rozwoju dokonało się to, na co usiłujemy tutaj wskazać: oto żywy organizm przemienił się całkowicie, pozostając jednocześnie w pełni sobą, więcej nawet – urzeczywistniając samego siebie bardziej doskonale, niż kiedykolwiek wcześniej.

10. Rola odgrywana w tego rodzaju rozwoju przez inne systemy filozoficzne jest nie do przecenienia. Jak zauważyłem gdzie indziej [7], system oparty na błędnych założeniach to system odpowiadający spojrzeniu na świat dominującemu w jednej epoce – i w tej epoce tylko. Z tej właśnie przyczyny, jego intelektualny pancerz, znacznie cieńszy niż w wypadku doktryn bardziej uniwersalnych, pozwala mu też znacznie szybciej niż im „pochwycić” jakiś nowy aspekt prawdy, jaki właśnie pojawił się na horyzoncie historii. Wszystkie owe pozbawione trwałych podstaw systemy to ledwie filozofia potencjalna, filozofia w stanie zmienności, przyjmująca sprzeczne formuły i niemożliwe do pogodzenia ze sobą tezy, jeżeli tylko tkwi w nich ziarno jakiejś prawdy.

Jeśli istnieje na świecie filozofia oparta na prawdziwych przesłankach – a uważam, że tomizm taką filozofią jest – wchłonie ona z pewnością, prędzej czy później (zależnie od stopnia intelektualnego rozleniwienia tomistów), a zatem i stopniowo urzeczywistni w samej sobie, ową potencjalną filozofię, która dzięki temu stanie się klarowna i zdatna do racjonalnego sformułowania, logiczna i organicznie wyartykułowana. Tak też, moim zdaniem, przeznaczeniem tomizmu jest spełnić jak gdyby w sobie, we własnych postępach, ogólny postęp filozoficznej myśli. Asymilując każdą prawdę zawartą w owych niepełnych systemach, ubogaci on swą substancję i zdoła wypromieniować z niej jeszcze bardziej olśniewające światło, znak wiecznie młodej siły zawartej w jego starej doktrynie. Nowa jakość, którą w ten sposób stworzy, choć nie szukając bynajmniej nowości dla nowości, będzie związana przede wszystkim ze świeżym spojrzeniem na ten sam przedmiot: na byt, z bardziej innowacyjną dystrybucją tego samego bogactwa: wiecznie płodnej tajemnicy istnienia. Rozum może bez końca odkrywać coraz to nowe i wspanialsze aspekty tego inteligibilnego uniwersum, tego niecielesnego krajobrazu, który przemienia się nieustannie niemalże na naszych oczach, pozwalając nam wnikać coraz głębiej i głębiej w misterium swojego niewysłowionego piękna.

11. W tym punkcie należy podnieść zagadnienie bardzo osobnej natury, mianowicie: zagadnienie terminologii. Pojęcia fundamentalna pozostają zawsze te same – nie zmieniają się. Ale jednak, mimo to, musimy odnaleźć nowe ścieżki prowadzące do ich poznania, a zatem wprowadzić zmianę przynajmniej w kwestiach metodologicznych. Powstaje dylemat: czy stare nazwy sprawdzają się w każdym wypadku także i dzisiaj?

W związku z tą sprawą należy koniecznie pamiętać, że starożytni tworzyli swój filozoficzny wokabularz w sposób niebywale wprost spontaniczny, elastyczny i naturalny, ale także bardzo niedoskonały i niemal przesadnie naturalny. Z męską pewnością polegali na zdrowym rozsądku i języku, określającym swe przedmioty według tego, co jawi się zmysłom. Czynili tak zaś dlatego, że ich intuicyjna inteligencja była dość świeża i silna, by móc transcendować przyrodzone ograniczenia tych środków. Z tego też względu na przykład, mówiąc „życie” mieli na myśli przede wszystkim byty, które mają w sobie zasadę ruchu, same zmieniają miejsce. Ściśle mówiąc zresztą, nie ma lepszej definicji. Niemniej, jej intelektualna formulacja wymaga dłuższej i metodycznej refleksji. Terminologia starożytnych była zatem, przynajmniej na pozór – mówię tutaj o relacji do przedmiotów zmysłowych, stanowiących materiał ich metaforycznego sposobu wyrażania się – bardziej materialna, niż nasza, i z tej przyczyny nie zawsze odpowiada wysublimowanym gustom współczesnego człowieka. W rzeczywistości wszakże – to znaczy: jeśli chodzi o samo znaczenie terminów – była znacznie bardziej duchowa i docierała do samego serca rzeczy.

Ponieważ zatem w dzisiejszych czasach staliśmy się zwyczajnie nudni i aptekarscy, potrzebujemy terminologii o mniejszym ładunku energii świata materialnego, mniej spontanicznej, bardziej abstrahującej od zmysłów, czy może raczej: odnowionej przez nowe spotkanie, głębsze i bardziej egzystencjalne – jak nasza sztuka – z przedmiotami materialnymi, potrzebujemy narodzin nowego słowa substancjalnego w nas samych. Z tego punktu widzenia, filozofia znajduje się w takiej samej sytuacji, jak poezja. Jej pojęcia stępiły się, straciły ostrość, podobnie jak tradycyjne poetyckie obrazy. Stworzenie nowego słownika, pozbawionego semantycznej podpory wspólnego ususu wykształconego przez wieki zmusza ją do wytrwałego powracania do źródeł – do owego witalnego procesu, w którym idea wyłania się w naszym umyśle z podstawy obrazów, fantazmatów i doświadczenia życia.

Choć kwestie terminologiczne są na pewno istotne, to jednak ustępują ważności samej treści doktryny. Nie możemy także bynajmniej zapominać, że choć owe nomenklaturowe innowacje mają w zamierzeniu za cel zneutralizować przynajmniej częściowo blokadę mentalną, wytwarzaną w umysłach współczesnych przez wpływ, mówiąc wprost: pod-filozoficzny, skojarzeniowych kompleksów idei oraz automatyzmu zmysłowego, nigdy nie sprawią, że głos inteligibilnych głębi bytu stanie się słyszalny dla tych, którzy nie mogą lub nie chcą go usłyszeć. Nie uda się nam również nigdy wytworzyć pojęć, które satysfakcjonowałyby wszystkich filozofów. Terminologia bowiem, w ostatecznym rozrachunku zależy od doktryny, wspólne słownictwo zaś, suponuje wspólny sposób rozumienia świata.

„Każde życie i radość to rodzaj ruchu. W wypadku dusz wulgarnych – liniowego, zakładającego przemieszczanie się z miejsca na miejsce; tacy dobro poznają tylko przychodząc i odchodząc. Inaczej dusze żyjące łaską. Ich radość to ruch planetarny wokół trwałego centrum. Ich pokój to ruch wokół własnej osi. Ład ich własnego życia pozwala im dostrzec porządek kosmosu. Uszy ich z najwyższą rozkoszą umieją usłyszeć muzykę sfer niebieskich. Żyją w słońcu wieczystej nowości, zawsze przynosząc owoce” [8].

Tłm. Maciej Sobiech

Przypisy:

1. Adi Śankara (788–820) – Hinduski filozof, mędrzec, założyciel szkoły adwajtawedanty, głoszącej tożsamość ludzkiego atmana z boskim Brahmanem (przypis tłumaczal jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie przypisy pochodzą od Autora).

2. Por. Gabriel Marcel, Position et Approches du mystere ontologique, Paris, Desclee de Brouwer, 1933).

3. W sprawie tego terminu por. moje Les Degrees du Savoir, rozdz. III, s. 176 itd.

4. Sum. Theol.,II-II, i, 2 ad 2.

5. Ecclesiasticus xxiv, 21 [przekład Biblii Tysiąclecia; ten stosujemy, ponieważ w oryginale występuje numeracja wersów zgodna właśnie z przekładami z języków oryginalnych, nie z Wulgatą – tłumacz].

6. J, iv, 13–14.

7. Les Degrees du Savoir, wstęp.

8. Conevtry Patmore, Aphorisms and Extracts.