G.K. Chesterton: Nowy humanizm i demokracja („Illustrated London news”, 09 XI 1935)

(Ilustracja: George Caleb Bingham (1811–1879), „Przemowa polityczna”)

Mówi się, że demokracja jako pewien dogmat mierzyć musi się obecnie ze znaczną falą reakcji, nawet ze strony tych, których w żadnym wypadku nie można nazwać reakcjonistami. Znaki tego stanu rzeczy widać nawet w Stanach Zjednoczonych Ameryki, gdzie demokracja naprawdę była czynem, a nie tylko słowem. W Anglii rzecz jasna, jak i w innych krajach Europy, żyło wielu ludzi, którzy również starali się wprowadzić ją w czyn; jednak w ich wypadku była to raczej kwestia ideałów, niż instynktów. Porównajcie choćby Shelleya i Whitmana, i natychmiast pojmiecie, co mam na myśli mówiąc, że nawet najpiękniejszy demokratyczny ideał może zostać spaczony przez instynkt urodzonego arystokraty. Niemniej, niektórzy intelektualiści amerykańscy, przede wszystkim liderzy ruchu humanistycznego, poszli w swojej reakcji troszeczkę za daleko; i nawet jeśli niekoniecznie pewne rzeczy mówią, to przynajmniej niektórzy z ich uczniów tak je właśnie słyszą. I jeden z błędów, w które humaniści mogą popaść, wydaje mi się szczególnie istotny. Wartość ich myśli ujawnia się najlepiej w tym, że jako jedni z nielicznych dostrzegli, że problemem z russowskimi rewolucjonistami nie był przesadny rewolucjonizm – ale raczej przesadny optymizm. Że przypomnieli ludzkości fakty upadku i grzechu pierworodnego, niezależenie, czy wyjaśniają je teologicznie, czy nie. Natury ludzkiej nie da się zreformować tak łatwo, jak mniemali o tym różni reformatorzy. Prawda; ale prawda obosieczna. Nie da się jej na przykład użyć, jak sobie niektórzy wyobrażają, jako argumentu za arystokracją przeciw demokracji. Bo skoro wszyscy jesteśmy grzesznikami, arystokraci grzeszą przynajmniej tyle samo, co demokraci; i nie brak na poparcie tej tezy dowodów historycznych. Arystokraci ducha nie są zaś wyjątkiem. Grzech pierworodny albo jest powszechny albo go nie ma. Niektórzy wydają się niemalże wierzyć w niepokalane poczęcie intelektualistów takich jak Platon czy Tomasz Morus. Nie ma jednak żadnej pewności, że Platon rządziłby lepiej niż Perykles, a profesorowie niż prezydenci. Myśl Jeffersona jest słuszna; błąd Jeffersona polegał na tym, że widział wyłącznie jej jasne strony. Wszyscy ludzie mają równe prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia; i wszyscy po równo znają grozę śmierci, pokusę anarchii i używania swojej wolności na sposoby, które przynoszą im nie szczęście, a rozpacz. Ale grzechy wyjątkowych ludzi zrobiły w historii znacznie więcej złego, niż grzechy zwykłych ludzi; i historia nasza zna aż za dobrze nie tylko pychę lepszych, ale i głupotę mędrców.

W poprzednim akapicie, nawiasem mówiąc, musiałem posłużyć się dla jasności terminem technicznym z aparatu pojęciowego nauki, której nie będę tutaj teraz w szczegółach omawiał; niemniej może okazać się konieczne, również dla jasności, poświęcić jej tutaj kilka słów w przelocie, aby uprzedzić pewien częsty dzisiaj błąd. Z niekłamanym rozbawieniem mogłem się nie raz i nie dwa przekonać, że owi wszyscy bezwzględni detektywi nauki, tropiący zabobon aż do samego zatrutego źródła, ci trzeźwi realiści, na strzępy rozrywający zasłony religijnych legend, ci uczeni sceptycy, adepci wyższej szkoły krytycznej zdolni zawsze powiedzieć, ile z Ewangelii według św. Mateusza napisał św. Marek albo ktoś jeszcze inny o takim samym imieniu – nie raz, powiadam, z niemałym rozbawieniem mogłem przekonać się, jak wielu z tych wszystkich ludzi nieuleczalnie uroiło sobie w głowach, że niepokalane poczęcie oznacza to samo, co Wcielenie. Stąd też mój ogólny sceptycyzm do naszych uczonych sceptyków. Są oni dla mnie niepokojąco podobni do pewnego typu uczonego historyka, który twierdzi, że król Jan podpisał Magna Carta pod naciskiem czartystów; lub podejrzewa, że reforma wyborcza i reformacja to jedno i to samo. Używam tutaj tego wyrażenie wyłącznie jako praktycznego porównania; wyjaśnię może jednak lepiej uczonym sceptykom, że niepokalane poczęcie oznacza tyle, że Maryja Dziewica urodziła się bez grzechu pierworodnego. Napotykamy zatem interesujący paradoks; bo oto człowiek współczesny (negujący istnienie grzechu pierworodnego) twierdząc, że nie wierzy w niepokalane poczęcie Maryi miałby najprawdopodobniej na myśli ni mniej ni więcej, niż że wierzy w niepokalane poczęcie wszystkich.

Tutaj jednak chodzi mi wyłącznie o politykę; a nie paralele teologiczne. O to, że niektórzy humaniści, nie uznający żadnej teologii, o własnych siłach powrócili jednak do starej idei, że jest w naturze ludzkiej jakaś dziedziczna słabość, którą wierzący w ludzką zdolność samodoskonalenia w większości wypadków zlekceważyli. I niezależnie, czy popadają wobec tej obserwacji w nadmierny pesymizm, czy nie, wydaje mi się ważne uświadomić im, że nie zmusza ich ona bynajmniej do przyjęcia poglądów arystokratycznych czy porzucenia demokracji jako poglądu politycznego. Jeśli ludzie są niedoskonali, ich arystokracje również będą niedoskonałe, podobnie jak demokracje zresztą. Jeśli są moralnie słabi, to zawsze istnieć będą słabi królowie, słabi żołnierze, słabi magnaci ziemscy i przemysłowi – dokładnie tak samo, jak zdarzają się słabi obywatele. Prawda ta działa zaś w wypadku każdego przypadkowego podziału ludzkości: nie tylko cenzusu urodzenia czy cenzusu majątkowego, ale i znacznie bardziej wątpliwego i niejasnego cenzusu inteligencji. Nie ma żadnej gwarancji, że genialni przewodnicy ludzkości generalnie nie wiedli jej ku przepaści. Łatwo powtarzać, że tłum przeciętniaków nigdy nie sprosta trudnemu zadaniu rządzenia; prawda również, że podobny tłum nigdy w pełni nie zastąpi prawdziwego przywództwa. Ale w żaden sposób nie wynika stąd, że należy tych, którzy zazwyczaj chcą piastować stanowiska przywódcze, darzyć bezgranicznym zaufaniem.

Jak napisałem, polityczni przewodnicy mogą prowadzić lud w kierunku dobrym i złym. Nie jest również tak, że złe rozwiązania to wyłącznie dzieło cynicznych kłamców, pełnych złej woli. Nie mam wcale pewności, czy najstaranniej nawet dobrana rada najlepszych nie okazałaby się w kwestii rządów światowych instrumentem równie nieudanym, jak wszelkie nasze nowoczesne zgromadzenia, które niejednokrotnie wydają się starannie dobranymi radami najgorszych. A przede wszystkim, czy najgorszymi politykami nie okażą się przypadkiem najlepsi pisarze. Wątpliwość ta dręczy mnie przede wszystkim dlatego, że wiem, iż z natury rzeczy pisarz to człowiek, który wyolbrzymia znaczenie jednej, odkrytej przez siebie prawdy; władza zaś, to sztuka dostrzegania wielu różnych prawd, które mogą się wzajemnie równoważyć. Arystokrata ducha natomiast, jest kuszony do wąskości horyzontów znacznie bardziej, niż arystokrata standardowy. Nawet on jednak powinien być demokratą – nie tylko w sensie uznania równości wszystkich ludzi, ale i wszystkich prawd.

Spotkałem kiedyś pewnego ekscentrycznego arystokratę z Rosji, człowieka wielkiej inteligencji, świetnego pisarza – przypisującego zresztą pisaniu nieco zbyt wielkie znaczenie. Z pasją wyjaśnił mi, że nie popiera ani cara, ani Dumy, ani Sowietów. Według niego, narodowi powinni przewodzić najlepsi jego literaci. Czy z nieznajomości literatury angielskiej wybaczalnej u cudzoziemca, czy to z żądzy przymilenia się, niewybaczalnej u nikogo, zaoferował mi następnie koronę Anglii. Prawdziwe problemy zaczęły się jednak, gdy rzucił mimochodem, że Francją rządził będzie rzecz jasna Anatol France1, a Włochami d’Annunzio2. Nieśmiało zgłosiłem uwagę, że to niezbyt sprawiedliwe, by w tym samym czasie waleczny naród francuski był rządzony przez pacyfistę, a Włosi przez militarystę. Powstała tutaj trudność ma jednak symboliczne znaczenie dla ogólniejszego problemu intelektualistów, którzy kierują się w życiu naprawdę własnymi poglądami. To często najlepsi intelektualiści ze wszystkich; nie jest jednak bynajmniej takie pewne, że ktoś, kto kieruje się w życiu taką choćby ideą, jak wyżej, powinien kierować również losami zwykłych ludzi, czy szczerze powiedziawszy czymkolwiek innym. Od światłego zatem przywództwa France’a czy d’Annunzia, ja przynajmniej zdecydowanie wolałbym starą, wysłużoną demokrację.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Anatol France (1844-1924) – francuski poeta, powieściopisarz, historyk, intelektualnie racjonalista, sceptyk. Pacyfista.

2 Gabriele d’Annunzio (1863-1938) – włoski polityk, literat, żołnierz. Zwolennik odbudowy Imperium Rzymskiego przez zjednoczone Włochy. Wielki przeciwnik sojuszu z III Rzeszą.

G.K. Chesterton: Feministka („Miscellany of Men”, 1912)

(Ilustracja: „Szatan spogląda na czułość Adama i Ewy”, William Blake, ilustracja do „Raju utraconego” Johna Miltona, 1808)

Moralne to, czy nie, ale prawdą jest niewątpliwie, że nawet najbardziej rycersko i liberalnie usposobionym mężczyznom zdarza się poczuć jakiś dziwny niepokój i nieufność do owych „kobiet politycznych”, które nazywamy sufrażystkami. I jak to z większością sentymentów ludu bywa, nawet ci, którzy dobrze czują, o co chodzi, nie bardzo potrafią powiedzieć, o co chodzi. Z pewnego punktu widzenia można to streścić w ten sposób: że kiedy kobieta rzuca się na mężczyznę z pięściami, jest to jedyny moment w życiu, w którym się jej nie boi. Mężczyźni boją się kobiecych słów, jeszcze bardziej kobiecego milczenia; ale przemoc przywodzi im na pamięć jedynie ową mocno już pordzewiałą, ale bardzo realną broń, używania której od dawna się wstydzą. Ale podobnie prowizoryczne syntezy zawsze zdają się na nic, gdy chodzi o instynkty. Bo rzeczy najprostsze, gdy tylko zaczyna się o nich rozmawiać, stają się najtrudniejsze: co też dokładnie miał, jak mniemam, na myśli Joubert1, gdy stwierdził, że „wierzyć w Boga jest bardzo łatwo, pod warunkiem, że się Go nie definiuje”. Stary Foulon2, wiedziony złym instynktem, zapytał dlaczego ubodzy nie zaczną jeść trawy. Ubodzy, wiedzeni dobrym instynktem, powiesili go na latarni z gębą pełną tej wykwintnej jarzyny. Sprawa relacji międzypłciowych zaś, to dokładnie kwestia instynktu; płciowość i oddychanie to jedyne chyba rzeczy na świecie, które z reguły działają najlepiej, kiedy się o nich nie myśli. To też, jak sądzę, przyczyna, dla której nasza wyrafinowana epoka, która zatruła świat feminizmem, teraz zaczyna truć go promocją ćwiczeń oddechowych. Natychmiast wpadamy w gąszcz fałszywych analogii i błędnych, bezsensownych pojęć historycznych; podczas gdy niemal każdy mężczyzna i niemal każda kobieta, gdyby zostawić ich samych sobie, wiedzieliby przynajmniej tyle, że relacje między płciami to coś niepodobnego do jakiejkolwiek innej rzeczy na świecie.

Nie ma żadnego, najmniejszego nawet porównania pomiędzy konfliktem kobiety i mężczyzny a (nieważne, jak wielką kobieta miałaby słuszność) konfliktem niewolnika i pana, bogacza i ubogiego, patrioty i agresora, opowieściami o których sufrażystki zasypują nas każdego dnia. Różnica jest zaś jasna jak samo słońce; bo we wszystkich innych wypadkach konflikt stanowił zarazem pierwszy punkt kontaktu. Rasy i klasy zaczęły od wojny – nawet jeżeli później zawiązały przyjaźń. Pierwszym i podstawowym faktem na temat płci jest natomiast to, że się po prostu lubią. Szukają. I niezależnie jak wielkie i straszne bywają grzechy, które paczą ich wzajemne relacje, to nie te grzechy stanowią przyczynę, dla której się znajdują. Doprawdy, osłupiające to, jak wielu współczesnych autorów zdaje się nie zauważać tego prostego, podstawowego i gigantycznego faktu, wyrażając się niekiedy w taki sposób, jak gdyby kobieta była w związku zawsze ofiarą i nikim więcej. Zgodnie z tym stanowiskiem nasza idealna, wyzwolona kobieta dostaje po prostu od wieków w głowę kamiennym toporkiem. Naprawdę jednak, nie ma żadnych przesłanek pozwalających wniosek, że nasze idealna, wyzwolona kobieta kiedykolwiek dostała w głowę kamiennym toporkiem; może poza tą, że miewa z tą głową problemy. Te jednak mogły pojawić się z wielu różnych przyczyn. Prawdziwa, odpowiedzialna kobieta dla odmiany, nigdy nie dostała w głowę niczym ani niczym; jeśli zaś ktokolwiek chciałby ją uderzyć, dobrze by zrobił, gdyby (jest taka zabawa, której oddają się z upodobaniem chłopcy z ulicy) zaraz potem wziął nogi za pas. Aktem niewypowiedzianego idiotyzmu jest porównywać to prehistoryczne partnerstwo do sporu monarchistów z rewolucjonistami. Prawdziwy monarchista chce zdławić rebelię. Prawdziwi rewolucjoniści chcą zniszczyć monarchię. Ale płcie zwyczajnie nie mogą chcieć zniszczyć siebie nawzajem; i jeśli dopuścimy, aby wytworzył się między nimi rodzaj jakiegoś permanentnego konfliktu, natychmiast zamieni się on w coś równie nędznego, jak system partyjny3.

Jako iż małżeństwo, jak ustaliliśmy, ma swoje źródło w pierwotnej jedności instynktów, nie da się go porównać, ani nawet konfliktów, jakie się w nim wydarzają, do jakiejkolwiek przygodnej niezgody zupełnie odrębnych bytów czy instytucji. Można by, owszem, porównać tę sytuację do relacji plantator–Murzyni – gdyby okazało się, że całą młodość biały człowiek wzdycha mimowolnie do abstrakcyjnego piękna czarnoskórych. Albo do rebelii chłopskiej – gdyby młodzi panicze ziemiaństwa pisywali sonety na cześć chłopów, których nigdy nawet nie widzieli na oczy. Albo do powstań feniańskich w Irlandii – gdyby każdy Irlandczyk w skrytości ducha pragnął poznać jakiegoś Anglika i z nim zamieszkać. Skoro jednak nie mamy wiedzy, aby cokolwiek z tego było prawdą, wszystkie te analogie to po prostu błąd – i to błąd kardynalny, lekceważący najoczywistsze fakty. Nie mówię tutaj o rzeczach takich, jak perspektywy na poprawę czy racje stron, rzeczy, które faktycznie da się porównać: mówię o tym, że przy tym wszystkim te przypadki naprawdę się różnią. Może być i tak, że w relacjach seksualnych miłość często zmienia się w nienawiść; może być i tak, że w relacjach klasowych nienawiść często zmienia się w miłość. Ale jakakolwiek filozofia płci, która nie wychodzi od faktu ich wzajemnej fascynacji, wychodzi od błędu; i wszystkie historyczne porównania, które czyni, są czymś równie nieistotnym i niepoważnym, jak gierki słowne.

Pokazać wszakże podobnie zimną negację naturalnych instynktów to łatwa sprawa: wyrazić, czy choćby pół-wyrazić instynkt, z drugiej strony, jest już dużo, dużo trudniej. Instynkty to w znacznej mierze kwestia tego, co ludzie nazywają „stylem” literackim, a co nieco bardziej wulgarni ludzie nazywają „stylem” ubierania się. Chodzi w nich o to, jak się coś robi, a nie tylko, czy ktoś coś może zrobić: i najgłębsze elementy upodobania bądź awersji oddać można wyłącznie za pomocą przygodnych skojarzeń lub obrazów. Gdy Danton bronił się przed jakobińskim trybunałem, mówił tak głośno, że jego głos słychać było w odległych uliczkach po drugiej stronie Sekwany. Musiał ryczeć niczym byk Baszanu4. A jednak, nikomu z nas ten popis talentu nie wydałby się niczym innym, jak tylko czymś poetyckim i niezmiernie eleganckim. Załóżmy wszakże, że Maria Antonina, stojąc przed tym samym trybunałem, zaczęłaby wyć tak, że słyszano by ją w Fabourg St. Germain – cóż, osąd zostawiam instynktom, jeśli jeszcze ktoś je ma. To nie grzech, wyć. Również i nic szczególnie dobrego. To po prostu kwestia bezpośrednich wrażeń artystycznej, a wręcz zwierzęcej części ludzkiej natury, jak gdyby usłyszeć nagle koło głowy wystrzał z pistoletu.

Być może najbliższą prawdzie analizę instynktu można sporządzić opisując gesty oratora. Bo prawdziwy orator w każdym wypadku musi być demagogiem: nawet jeśli tłum, do którego przemawia, jest cokolwiek mały, jak francuski komitet czy angielska Izba Lordów. „Demagog” zaś, we właściwym, greckim znaczeniu tego słowa, nie oznacza kogoś, kto przymila się ludowi – ale tego, który lud prowadzi: i przy odrobinie dobrej woli na pewno łatwo dostrzeżesz, drogi czytelniku, że te gesty, które oratorzy wykonują najbardziej instynktownie, to gesty dowódcy wojskowego. Zwróć uwagę choćby na ów płynny wymach ręki od tułowia na zewnątrz, który wielkim mówcom przychodzi tak naturalnie, a który marni mówcy tak sztucznie próbują naśladować. Przecież to niemal dokładnie gest wyciągnięcia miecza z pochwy.

Nie chodzi o to, jakoby kobiety były niegodne głosować; ani nawet że głosowanie jest niegodne kobiet. Ale o to, że głosowanie jest niegodne człowieka – tak długo, jak długo pozostaje tylko głosowaniem; nie mając w sobie ani iskry tego starożytnego militaryzmu demokracji. Jedyny rodzaj tłumu, do którego faktycznie warto mówić, to tłum gotów gdzieś pójść i coś zrobić; jedyny rodzaj demagoga, którego faktycznie warto słuchać, to taki, który umie wskazać coś, co jest do zrobienia: jeśli zaś wskaże to mieczem, wszystkim nam wyda się to tak naturalne, jak gdyby miał po prostu bardzo długie palce. Teraz, z pominięciem kilku mistycznych wyjątków potwierdzających regułę5, tego typu gesty, a więc i instynkty, nie są kobiece. Żaden mężczyzna nie ma nic przeciwko uczestnictwu kobiet w życiu publicznym. Jedyne, co może mu się nie podobać, to ich uczestnictwo w życiu politycznym: a to zupełnie inna sprawa. I instynkt ten nie ma nic wspólnego z pragnieniem, aby trzymać je pod kloszem czy w klatce: jeżeli rzeczywiście ktokolwiek na świecie pragnie czegoś takiego. Każdy normalny mąż cieszyłby się, gdyby jego żona nosiła złotą koronę i stanowiła prawo zasiadając na tronie z marmuru; albo gdyby głosiła wyrocznie z trójnogu kapłanek; albo chodziła, spowita cieniem mistycznego macierzyństwa, w procesjach starożytnego zakonu. Lecz gdyby stała na podwyższeniu na dokładnie takiej samej wysokości, jak on; wychylona wprzód nieco bardziej, niż wymaga tego wdzięk i z ustami otwartymi nieco szerzej, niż wypada osobie poważnej – cóż, jedyne, co ja tutaj robię, to rejestruję po prostu pewne fakty historii naturalnej; a fakty są takie, że to to właśnie jest tym, co boli. A nie popularność, władza czy pozycja. Świat współczesny musi na własną rękę ocenić, czy podobne drgnienia instynktu to rzeczywiście zapowiedź zagrożenia; i czy napięcie nerwów tak materialnych, jak moralnych, to objaw zatrucia i znak, jaki daje nam natura.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Joseph Joubert (1754-1824) – francuski pisarz, moralista, myśliciel, przyjaciel Chateaubrianda.

2 Joseph-François Foulon de Doué (1715-89) – minister finansów (dosł. „generalny inspektor finansów”) za panowania Ludwika XVI. Skrajny konserwatysta. Czy faktycznie powiedział to-to o trawie (według innej wersji: o sianie) nie jest pewne. Na pewno jednak odnosił się do ludu i jego roszczeń ze skrajną pogardą, za co faktycznie skończył w niesympatyczny sposób.

3 Oczywiście w znaczeniu (Cecylowo) Chestertonowsko-Bellokowskim.

4 Aluzja do Psalmu 22.

5 GKC ewidentnie czyni tu aluzję do swej ulubionej Joanny d’Arc.

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.