G.K. Chesterton: W sprawie kobiet, które głosują („Za i przeciw”, 1935)

[Ilustracja: Flora Lion, „Pracownice fabryki w Leeds”, 1918]

List pewnej damy, wydrukowany w dziale korespondencji News Chronicle, wyróżnił niżej podpisanego w iście miażdżącym stylu; postawił go w centrum uwagi – po to, by w swoim czasie być może zamienić je na centrum penitencjarne. Panna Florence Underwood, sekretarz Ligi Wolności Kobiet1, narzekała właśnie na obecny stan rzeczy, w którym „coraz większa liczba kobiet heroicznie walczy o osiągnięcie niezależności ekonomicznej, popadając w coraz większe i większe zgorzknienie ze względu na rażącą dyskryminację w miejscach pracy”. Jak się okazuje, pomimo tego wszystkiego, w pisarstwie większości mężczyzn, w tym najważniejszych autorów gazet liberalnych, wciąż dominuje ton bezdusznej beztroski. Ten zaś, przywodzi pannie Underwood na myśl kilka mroczniejszych fragmentów, jakie zdarzyło mi się popełnić w przeszłości; przypomina je zatem w następujący sposób:

„W dniach przed równouprawnieniem politycznym pan G.K. Chesterton zapytał swą matkę, żonę i sprzątaczkę czy którakolwiek z nich chciałaby głosować. Na co każda z nich odpowiedziała: ‘nie’ – a pan Chesterton nabrał większego niż kiedykolwiek przekonania, że kobietom prawa wyborcze są niepotrzebne”.

Powyższe słowa, to poniekąd uproszczona wersja tego, co pan Chesterton naprawdę powiedział; prawda wszakże, że zasada tego, co powiedział, była bardzo prosta. Tym jednak, co najbardziej go teraz interesuje, jest fakt, że druga część jego godnego pogardy obstrukcjonizmu powinna być jeszcze prostsza do rozmontowania. Pomimo jego desperacki spisek, zawiązany wespół ze sprzątaczkami, matkami i innym tego typu chamstwem, kobiety zyskały prawa wyborcze – i mają je już od grubo ponad dekady. Jeżeli to rzecz tak cenna, że warta owych wszystkich obłąkańczych wysiłków tych lat, przez które się o nią walczyło – moglibyśmy chyba zasadnie spodziewać się, że drogocenność jej okazała się także w owym długim czasie, który minął, odkąd się ją otrzymało. Cały sens stanowiska sufrażystek i Ligi Wolności Kobiet sprowadzał się do stwierdzenia, że prawa wyborcze determinowały dystrybucję siły politycznej, bez której kobiety są bezsilne – a z którą nagle staną się silne. Tak też, skoro kobiety otrzymały już ową wielką, polityczną moc, możemy przypuszczać, że wrzaski się skończyły; wrzaski szczęśliwych i zwycięskich Amazonek, rządzących światem w majestacie prawa. Wszystko jest tak, jak być powinno. „Jak dobrze nam ze sobą”, jak powiedział pewien dziennikarz po zebraniu anglikańskich biskupów w wyrazie poparcia dla ruchu oksfordzkiego2. Wszystko dobre, co się dobrze kończy, jak zauważyła pewna pani domu, gdy jakiś czarujący raconteur został trapistą. „Jedziemy dalej”, jak zakrzyknął bagażowy po przeczytaniu książki panny Gertrudy Stein3. Kobieta otrzymała prawo rządzenia; i rządzi.

Ale zaraz – cóż to znaczy, cóż to za przedziwne słowa? „…coraz większa liczba kobiet heroicznie walczy o osiągnięcie niezależności ekonomicznej, popadając w coraz większe i większe zgorzknienie ze względu na rażącą dyskryminację w miejscach pracy…” Jakże to może być, że coraz więcej i więcej kobiet popada w coraz większe i większe zgorzknienie, nie mogąc wcale usunąć przyczyn swej goryczy? Dlaczego nie skorzystają po prostu ze swego skarbu, ze swych praw wyborczych, i nie zmiotą tych problemów z powierzchni ziemi? W jaki konkretny sposób jakiś nędzny zastępca naczelnego z News Chronicle, członek pożałowania godnej męskiej mniejszości, mógłby stanąć na drodze samej pannie Underwood? Dlaczegóż nie porazi go ona z wysoka swym straszliwym Prawem i nie powali na ziemię? Ewidentnie, jest z tą sytuacją coś bardzo nie w porządku; i zastanawiam się, ze zwyczajną dla mnie perwersyjnością, czy przypadkiem moja sprzątaczka i moja matka nie wykazały się po prostu zdrową, kobiecą intuicją co do pewnych faktów. Nigdy nie twierdziłem, że sprzątaczka nie ma realnych problemów. Z całą pewnością nigdy nie powiedziałem, że kobiety pracujące nie padają ofiarą różnych form wyzysku gospodarczego. Przeciwnie, nieustająco utrzymywałem, że wszyscy ludzie pracy padają ofiarą wyzysku gospodarczego – i utrzymywałem to w czasach, gdy było to znacznie mniej modne, niż obecnie. Nie sądziłem po prostu, i nie sądziłem, że one tak sądziły, że to gospodarcze zło można usunąć dając kobietom jako kobietom prawo głosu jako prawo głosu. I powierzchowna lektura mrocznych i tajemniczych narzekań panny Underwood może łatwo wprawić kogoś w bałamutne mniemanie, że miałem słuszność.

Mówiąc wprost, czy ta szanowna pani sufrażystka byłaby łaskawa powiedzieć mi dokładnie jak wykorzystuje swoje równouprawnienie albo (1) po to by uniknąć eksploatacji ze strony pracodawcy; albo (2) po to by uniknąć wykluczenia ze związku zawodowego? Jakiekolwiek byłyby wady i zalety dyskryminacji kobiet w organizacjach gospodarczych, czy to kapitalistycznych czy proletariackich, czy istnieje w ogóle ktokolwiek, kto potrafiłby dzisiaj zmniejszyć naciski ze strony organizacji gospodarczych przy pomocy wyborów do parlamentu? Czy można to osiągnąć przypierając do ściany jakiegoś samotnego, miejscowego posła, prawdopodobnie całkowicie bezradnego szeregowca, i zmuszając go do składania różnych obietnic, których i tak jego własna partia nie pozwoli mu dotrzymać? Czy komukolwiek wydaje się, że można osiągnąć to głosując na oficjalnych przedstawicieli Partii Pracy, prawdopodobnie dowodzonych przez socjalistów równie płomiennych i skorych do działania jak pan Ramsay MacDonald4? A może powinno się ich w rozpaczy porzucić – i głosować na komunistów? A jednak, niekoniecznie wcale trzeba się zgadzać z komunistami, aby podzielać troskę panny Underwood o równość płci, czy też moją osobistą troskę o większą równość ekonomiczną. W każdym wypadku, w sprawie osiągania jakiegokolwiek poziomu równości ekonomicznej, głosowania zdały się nam mniej więcej na nic. To chyba „pani generał” Flora Drummond5, najbardziej militarna spośród militarystów, gdy rozpoczął się właśnie jakiś kolejny wielki strajk w kopalniach czy na kolei, zaczęła w wielkim wzburzeniu krzyczeć, że to nieliczący się kompletnie z wielkimi sukcesami sufrażystek w polityce przejaw męskiego szowinizmu w przemyśle. Wydaje mi się, że naprawdę nazwała go ona obelgą dla wywalczonych przez siebie parlamentarnych prerogatyw, które teraz obnosiła z tak wielką dumą, niczym jeden ze swych orderów. W rzeczywistości, po raz pierwszy zorientowała się, że prawo głosu, które sobie wywalczyła, było dokładnie tak daremne, jak powiedzielibyśmy jej to ja czy moja nieszczęsna sprzątaczka. Innymi słowy: pani sprzątaczka miała rację; ja zaś miałem rację właśnie dzięki tej sprzątaczce.

Nie widzę wielkiej szansy, abym zaczął łudzić się jakąś fantastyczną nadzieją, że panna Underwood zgodzi się kiedyś ze mną co do tego, że moja sprzątaczka miała rację – czy tym mniej, że ja miałem rację; kusi mnie jednak, żeby dodać tutaj jeszcze słówko komentarza – specjalnie dla każdego, kto byłby w stanie przyjąć, że naprawdę miałem wtedy rację – i że mogę mieć ją także i teraz. Kusi mnie, aby nadmienić, że nawet obecne pretensje panny Underwood, choć znacznie bardziej praktyczne i realistyczne niż mętna romantyka głosowania, również są bardzo wątpliwe – ponieważ opierają się na fałszywych założeniach. Bardzo rozsądnie jest twierdzić, że skoro kobieta i mężczyzna są w takim samym sensie proletariuszami na przemysłowym rynku pracy, powinni być traktowani w taki sam sposób. To wszakże, czy oboje rzeczywiście tak samo nadają się do bycia proletariuszami na przemysłowym rynku pracy, to rzecz daleka od oczywistości. I, przede wszystkim, dalekie od oczywistości jest samo to, czy w ogóle którekolwiek z nich powinno być proletariuszem na przemysłowym rynku pracy. Panna Underwood i jej przyjaciółki zawsze wypowiadają się w taki sposób, jakby bycie kontraktowym niewolnikiem w zepsutym i niszczejącym systemie kapitalizmu stanowiło coś w rodzaju błogiego błogosławieństwa, którym najpierw – w duchu podłęgo faworytyzmu – obdarowano samych mężczyzn, by potem (o, perfidio!; o, dyskryminacjo!) odmawiać go kobietom. I nawet wspaniała tudzież radosna sytuacja współczesnego handlu i interesów nie przekona mnie do przyjęcia tego poglądu jako pierwszej zasady.

Innymi słowy, dzieli nas jeden, malutki szczegół: że to, co ona nazywa niezależnością ekonomiczną, ja przypadkowo nazywam zależnością ekonomiczną. Zależność to rzecz wpisana w zatrudnienie; szczególnie teraz, wobec straszliwego, współczesnego widma braku zatrudnienia. Nie jest to złośliwość obliczona specjalnie na upokorzenie kobiet; to niepewność i niesprawiedliwość przynależna do całej ostatniej epoki rządów człowieka nad człowiekiem. Zbudować społeczeństwo zdrowsze, takie, w którym mężczyźni i kobiety pracować będą na swoim, a nie tylko u bogatych, to bardzo trudny i ryzykowny projekt. Nigdy jednak nie żałowałem słów, że więcej głosów wyborczych na nic się nie przyda w jego realizacji; i nie sądzę, że sufrażystki przydałyby się na cokolwiek w jego realizacji – nawet gdyby udało im się przemienić wszystkie matki i żony w dobrze opłacane służące wielkich trustów.

Przeł. Maciej Sobiech

1Organizacja polityczna, założona w 1907 roku przez grono zacnych feministek angielskich, działająca na rzecz równouprawnienia. Po uzyskaniu praw politycznych, zaczęła domagać się równości wynagrodzeń i „równości moralnej”. W 1918 roku sprzeciwiała się zaangażowaniu wojennemu Wielkiej Brytanii. Liga przestała istnieć w 1961.

2Dziewiętnastowieczny ruch we wspólnocie anglikańskiej, zorientowany prokatolicko (domagano się choćby powrotu do kultu świętych patronów). Należał do niego np. niejaki Jan Henryk Newman.

3Gerturda Stein (1874-1946) – amerykańska pisarka i poetka żydowskiego pochodzenia, feministka.

4Ramsay MacDonald (1866-1937) – szkocki laburzysta, premier Wielkiej Brytanii w latach 1924 i 1929-35. Zwolennik łagodnego obchodzenia się z Niemcami po I WŚ. Drugi raz pełnił funkcję premiera w tzw. rządzie narodowym, w porozumieniu z konserwatystami i liberałami, starając się za wszelką ceną utrzymać brytyjskie status quo wobec Wielkiej Depresji (stąd zapewne Chestertonowskie ironizowanie).

5Flora „Generał” Drummond (1878-1949) – angielska sufrażystka i działaczka polityczna, znana ze swego zwyczaju noszenia stroju generalskiego.

H. Robbins: Wielkie opóźnienie („The Last of the Realists”, 1946)

[Ilustracja: słynna].

Jeśli ktoś wszakże, obojętne w jakim kraju, nie zna intelektualnych i literackich fundamentów cywilizacji, i nimi pogardza, blisko mu do stanu kompletnego barbarzyństwa, tak też pytać trzeba nie tylko o to, na ile rozumie, co to znaczyć być człowiekiem, ale na ile jest człowiekiem.

Dom Pierre-Celestine Lou Tseng-Tsiang OSB

Gilbert Chesterton zmarł, można by wręcz napisać, wydzielając woń świętości, 14 czerwca 1936 roku. Dobrze pamiętam, jak spytawszy George’a MacDonalda1 – musiało to być około roku 1935 – czy Staruszek napisze jeszcze książkę na pewien temat, który nam obu wydawał się istotny. „Nie”, odpowiedział, „Staruszek poszedł prosto do nieba”. Wciąż pisał jeszcze o sprawach bieżących, lecz serce jego i uwaga znajdowały się już gdzie indziej.

„Dał się przybić do swych myśli jak do krzyża”, powiedział ojciec Vincent [McNabb], który jak mało kto wiedział chyba, co mówi. Kilka razy, gdzieś między jednym dowcipem a drugim, z których był tak słynny, ojciec zajrzał mu głęboko w oczy, i nie dostrzegł w nich spojrzenia szczęśliwego człowieka. Nie tryskał humorem, i nie zawsze był w dobrym nastroju, choć tego właśnie wielu od niego oczekiwało.

Zawsze byłem przekonany, że nie umykał mu niemal żaden istotny element rzeczywistości, niezależnie, jak wyglądała i jak miała wyglądać. Wiedząc to wszystko – jak mógł być szczęśliwy? Zapewne zdawał sobie dokładnie sprawę z tego, gdzie polityczna i gospodarcza ślepota prowadziły powoli jego ojczyznę, nie mówiąc już nawet o Lidze [Dystrybucjonistycznej] i czasopiśmie, które stworzył.

Spory, które miały podzielić Anglię od końca do końca, omal nie rozerwały ich na strzępy. Anglia nie mogła uniknąć tego losu, ponieważ naród musiał zdecydować w którą stronę chce iść. Natomiast sama natura tych sporów pozostawała w sprzeczności z dystrybucjonizmem, i sam akt decyzji prowadził do zniszczenia ruchu, choćby tylko ubocznie.

Pani Sheed [Masie Ward], technicznie mówiąc, słusznie napisała, że G.K.’s Weekly umarł wraz ze swym założycielem. Pismo ukazywało się jeszcze jakieś dwa lata, dopóki nie przekształciło się – pod redakcją mojego drogiego przyjaciela, Reginalda Jebba2, z którym nie bez bólu, lecz wielokrotnie musiałem się nie zgodzić – w The Weekly Review. Natomiast faktycznie, powiadam, pani Sheed ma rację, ponieważ od czasu śmierci Chestertona zamieniło się ono właściwie w organ politycznej prawicy, tym samym sprzeniewierzając się zasadom dystrubucjonizmu, odrzucającego ten idiotyczny podział ludzkości. Wciąż pamiętam szok, jakiego doznałem w lecie 1938, gdy wchodząc do redakcji ujrzałem na wszystkich oknach wielkie plakaty reklamujące Klub książki prawicowej.

Trzeba mi dać tutaj ogólny zarys tych wszystkich wydarzeń, które a długo zahamowały rozwój ruchu dystrybucjonistycznego.

Jak wspomniałem w jednym z wcześniejszych rozdziałów, pierwsze ostrzeżenia pojawiły się już podczas słynnego lockoutu w przemyśle węglowym, w roku 1926, gdy należało dołożyć wszelkich starań, aby nie zajmować żadnego stanowiska w sprawach niedotyczących bezpośrednio programu ruchu. Za życia Staruszka, miało miejsce jeszcze ledwie jedno takie wydarzenie. W 1935, gdy Włochy przypuściły inwazję na Abisynię, spora grupa naprawdę szczerych dystrybucjonistów uważała, że G.K.’s Weekly nie publikuje wystarczająco jednoznacznych opinii negatywnych. Chesterton odpowiadał niechętnie, i mało zdecydowanie, twierdząc, że wie pewne rzeczy, które pozwoliłyby zobaczyć problem w innym świetle. Bez wątpienia chodziło o niezaprzeczalny fakt, że wszystkie działania Anglii, łącznie z sankcjami i operacjami floty morskiej, sterowane były przez grupę „złotych magnatów”, którzy prowadzili w Abisynii spore interesy i nie bardzo chcieli pogodzić się z perspektywą, że odtąd to Włochy będą korzystać z jej surowców, a nie oni. A jednak, choć istotnie fakt ten był niezaprzeczalny, trudno porównać go nawet do wskrzeszenia niegodnego imperializmu, z którym wszelkie cywilizowane narody – jak mniemano – zdążyły się już pożegnać. Ze względu na te wydarzenia, z Ligą i gazetą pożegnał się pan A.M. Currie3, ja zaś nie mogłem pozbyć się wrażenia, że to on miał w tej sprawie zupełną rację. Ilu jeszcze odpadło, nie sposób odgadnąć.

Naprawdę istotne podziały wszakże, zaczęły pojawiać się już po śmierci Staruszka, która niemal dokładnie zbiegła się w czasie z początkiem buntu Franco w Hiszpanii. Pamiętam, że przy pewnej okazji, Chesterton bronił wolności dystrybucjonistów słowami: „Prawdziwe to, choć i bolesne, że dystrybucjonista może pozostać całkowitym abstynentem”. W kwestii hiszpańskiej przynajmniej, zasada ta obowiązywała z pełną mocą. Hiszpańską wojnę domową każdy osądzić musiał we własnym sumieniu. Sprawa ta nie miała najmniejszego związku z dystrybucjonizmem, choć prawica zachowywała się tak, jak gdyby chodziło o być albo nie być całej cywilizacji, a Credo in Franconem na dniach włączone zostać miało do artykułów nicejskiego wyznania wiary.

Jak podszedłby do rzeczy sam Staruszek pozostaje w sferze domysłów. Na pewno jednak nie wpadłby w pułapkę bezkrytycznego uwielbienia dla generała Franco, które tak często cechowało jego nominalnych następców. Osobiście mniemam, że odzyskałby dawną formę docierając aż do sedna problemu; i że koncepcja, jakoby Hiszpanię katolicką ocalić mieli „mauretańscy piraci” z Afryki Północnej wywoływałaby u niego tylko salwy śmiechu. I śmiech ten, jakże ciepły, usunąłby raz na zawsze wszelkie złudzenia.

G.K.’s Weekly opowiedział się całkowicie i bez zastrzeżeń po stronie generała, i ta błędna decyzja poskutkowała głębokimi podziałami wśród jego czytelników.

Wiele periodyków, rzecz jasna, nie tylko że popierało Franco w czasie trwania konfliktu, ale i biło tę pianę jeszcze siedem lat później. Przyjemny skutek tego taki, że nikt już nie zwraca najmniejszej uwagi, co mówią one na temat innych problemów.

I znów, po raz kolejny muszę przytoczyć tutaj osobiste świadectwo. Senor Jose Antiono de Aguirre, de jure prezydent narodu baskijskiego, to człowiek nie tylko wielkiej odwagi, ale i wielkiej uczciwości. Samo to nie przesądza o prawdziwości jego opinii: ale na pewno zapewnia mu wiarygodność, gdy mówi o tym, co zna z pierwszej ręki. W roku 1945 opublikował książkę Wolność to ciało i krew. Dwukrotnie także próbowano, pierwszy raz w roku 1931, wyciągnąć z niego choć słowo poparcia dla antyrepublikańskiej rewolty.

Stwierdza także: „Kategorycznie mogę stwierdzić, że ofiary reżimu generała Franco są wielokrotnie liczniejsze, niż ofiary małej grupy pro-republikańskich oportunistów”.

Cytatem wszakże zapewne jeszcze bardziej istotnym, bo rozbijającym w puch wszelkie perory, jakoby prawica kierowała się bardziej wiarą religijną niż interesem politycznym, jest ten: „Do roku 1935 sprawy nie dało się rozwiązać. W tymże roku papież mianował monsignora Tedeschiniego (w tamtym czasie nuncjusza apostolskiego a Hiszpanii) kardynałem, i nadał przywilej przekazania mu kapelusza prezydentowi Republiki, Alcali Zamorze. Ceremonia odbyła się, z zachowaniem wszelkich honorów, w pałacu prezydenckim. Prawica odmówiła uczestnictwa, mając w głębokiej pogardzie szczere wysiłki monsignora Tedeschiniego dążące do skłonienia jej do współpracy z rządem republikańskim. Lewica odmówiła uczestnictwa ze względu na strach przed oskarżeniem o tendencje klerykalne”.

Prawica jest niezmiernie katolicka, jeśli Kościół tańczy ja mu zagra. Jeśli nie, przestaje być tak miło. Nie zapominajmy, że to duchowi spadkobiercy Karola V dokonali sacco di Roma w 1527, i że to Filip II wypowiedział w 1556 wojnę papiestwu. Tego wilka przynajmniej, natura naprawdę ciągnie do lasu.

Polityka Stolicy Apostolskiej była najzupełniej właściwa. W trakcie konfliktu, choćby najdelikatniejsze wyrazy wsparcia dla rządu Franco nigdy się nie pojawiły. Nie należy zapominać, że Kościół normalnie uznaje każdy rząd de facto uznawany za legalny. Jest tak zawsze, z oczywistych przyczyn, i tak też było w tym wypadku. Jedyny dokument, który uważa się (całkowicie błędnie) za dowód rzekomego papieskiego poparcia dla generała Franco to list polecający, który napisał dla nuncjusza delegowanego do nowego rządu po tym, jak rebelia odniosła zwycięstwo. Ukazuje on prawdziwe intencje ojca świętego mniej więcej w takim samym stopniu, jak wszystkie listy tego typu. Można opublikować je wszystkie – bez wątpienia ukaże się naszym oczom nie jeden, a stu zbawców cywilizacji. Niemniej ludzie rozumni wiedzą, czym one tak naprawdę są – zbiorkiem kurtuazyjnych formułek przedstawiających politykom nowego ambasadora, i niczym więcej.

Pan Belloc często zwykł mówić (i słusznie), że w sprawach europejskich „probierzem jest kwestia polska”.

W sprawach hiszpańskich, możemy z równą słusznością dodać, „probierzem jest kwestia baskijska”.

Gwoździem do trumny okazała się, pod koniec roku 1936, paskudna sprawa abdykacji Edwarda VIII.

To kolejny przypadek, w którym każdy powinien wydać osąd we własnym sumieniu. Dla dystrybucjonizmu, historia ta nie miała żadnego znaczenia. Kryzysy owe, jak powiedział to zgrabnie pewien mój przyjaciel, pozostawiły kraj w stanie „załamania emocjonalnego”.

Czytelnicy G.K.’s Weekly i działacze Ligi również się załamali. Gdy wybuchała wojna 1939-45, po dystrybucjonizmie nie było już śladu.

Przeł. Maciej Sobiech

1George MacDonald (?) – jeden z najbardziej wpływowych działaczy ruchu dystrybucjonistycznego, współpracownik Belloca, latynofil, zwolennik skrajnej prawicy, acz ze względów taktycznych (tropiciel bolszewickich jaczejek).

2Reginald Jebb (?-1977) – dystrybucjonista, dziennikarz, zięć Belloca. Redaktor naczelny The Weekly Review (tytułu, który zastąpił G.K.’s Weekly). Publicysta o proweniencji skrajnie prawicowej.

3(?) – dystrybucjonista, publicysta G.K.’s Weekly, zwolennik utworzenia Partii Dystrybucjonistycznej.

[Tekst jest fragmentem większej całości, którą można nabyć np. tutaj: https://www.amazon.com/Last-Realists-Distributist-Biography-Chesterton/dp/1932528016; zachęcam do lektury]

G.K. Chesterton: „Obrona prohibicji” (Sidelights”, 1932)

[Ilustracja: protest antyprohibicyjny w Alabamie, data nieznana]

Po skrupulatnym zbadaniu skutków prohibicji amerykańskiej, doszedłem do wniosku, że jedną z najlepszych rzeczy, jakie może zrobić rząd, jest zakazać wszystkiego.

Że historia Mefistofelesa, kusiciela Fausta, w rzeczywistości stanowi alegorię prohibicji amerykańskiej, to fakt potwierdzony przez wszystkich poważnych uczonych, których autorytet waży nieco we współczesnym świecie. Zachwycający się Mefistofelesowskim sarkazmem krytycy wielokrotnie określali ten typ humoru mianem „suchego” – obecnie nie da się zaś oddzielić tego terminu od jego treści politycznej. Złożona przez diabła obietnica zastąpienia starego Fausta Faustem nowym i pełnym młodzieńczej energii, w oczywisty sposób stanowi aluzję do obietnicy wychowania nowego i energicznego pokolenia amerykańskiej młodzieży, wolnego od zgubnych dla ciała i ducha skutków spożywania alkoholu, którą szafowali swego czasu amerykańscy prohibicjoniści. Alegoria niniejsza jest zupełnie czytelna nie tylko w wypadku tych rzeczy, które prohibicja obiecywała, ale również tych, które rzeczywiście zrobiła. Na przykład, jedna z rzeczy, które (o ile dobrze pamiętam) Mefistofeles rzeczywiście zrobił, polegała na tym, że wywiercił w stole kilka dziur i wyprowadził z martwego drewna jakiś piekielny napój własnego przepisu, co okraszone zostało w dramacie komentarzem, brzmiącym mniej więcej tak:

Winogrona rodzi winna macica,
rogi na łbie ma kozica,
krzewy drzewieją, wino się słodzi,
drewniany stół też wino rodzi.[1]

Czy dałoby się pomyśleć bardziej oczywistą i przekonującą aluzję do wszystkich nadużyć, jakich przyczynę stanowi spirytus drzewny? Każdemu krytykowi, który starałby się uniknąć tej miażdżącej konkluzji, jak gdyby była ona tylko zbiegiem okoliczności, musi istotnie brakować owej żelaznej logiki, która stała się przyczyną tak wielkiej stabilności i konsekwencji historycznej krytyki biblijnej. Kiedy bies ów określa sam siebie mianem „ducha, który wciąż zaprzecza”, oczywiste jest, że powinniśmy rozumieć pod tym sformułowaniem ducha, którzy wciąż zaprzecza, aby miał prawo istnieć na świecie jakiś inny niż on spiritus. Osobiście jednak uważam, że, biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności zarówno życia, jak i literatury, rozstrzygające znaczenie ma w tym wypadku fakt, że określa on siebie mianem „tego, który zawsze pragnie zła, a zawsze czyni dobro”.

Że prohibicja i prohibicjoniści pragnęli zła, to coś, o czym żaden chrześcijanin lub prawy człowiek nie może ani przez moment wątpić. Że prohibicja i prohibicjoniści w ostatecznym rozrachunku czynią dobro, to już kwestia, przynajmniej chwilowo, bardziej kontrowersyjna. A jednak, pod jednym przynajmniej względem prohibicja zdążyła już przynieść nieco dobrego; i może przynieść jeszcze znacznie więcej dobrego. Spirytus drzewny nie stanowi tutaj najszczęśliwszego przykładu; i żaden roztropny winiarz nie będzie spodziewał się najszlachetniejszego bukietu po trunku wyprowadzanym przez diabła ze stołu w jadalni. Niemniej, istnieje w Ameryce bardzo wielu ludzi, którzy naprawdę wytwarzają napoje alkoholowe podobnie domowym sposobem; napoje nie ze stołów w jadalniach, ale na stoły w jadalniach. W żadnym wypadku nie jest prawdą, że każdy pędzony w domu alkohol to trucizna. Obecność diabła zaznacza się wystarczająco wyraźnie w przygotowanym przez amerykański rząd, przyjemnym projekcie zatrucia każdego pozostającego w granicach jego jurysdykcji alkoholu – tak, aby każdy, kto się go napije, szybciutko został zamordowany; lecz morderstwo stało się już praktycznie normalną rządową metodą wymuszania na lokalnych społecznościach abstynenckich gustów w sprawie jadła i napitku.

Prywatne trunki wszakże, różnią się od siebie zasadniczo w zależności od wypadku; większość jest przynajmniej nieszkodliwa, niektóre zaś – doprawdy znakomite. Znam pewien amerykański uniwersytet, na którym praktycznie wszyscy profesorowie warzą własne piwo; niektórzy z nich eksperymentują nawet z dwoma czy trzema rodzajami naraz. Ale szczególnie zachwycające jest to: że wraz z owym powszechnym odrodzeniem starej, ludzkiej tradycji browarnictwa domowego, wróciło także wiele z owej starej ludzkiej atmosfery, która jej niegdyś towarzyszyła. Profesor wyższej metafizyki będzie szczycił się swoim mocnym piwem; profesor niższej matematyki (znanej także pod nazwą: finanse i rachunkowość), będzie utrzymywał, że w jego łagodniejszej odmianie jest jednak coś bardziej subtelnego; profesor teologii moralnej (którego piwo jest zapewne najmocniejsze ze wszystkich) będzie częstował pod stołem pozostałych profesorów, zapewniając ich gorąco, że to nikomu jeszcze nie zaszkodziło. W tym sensie, prohibicja naprawdę przyniosła pewne dobro, pomimo tego, że zajadle i złośliwie pragnęła zła. A dobrem owym, jest właśnie to: odnowa zasadnej chluby i chwały twórczego rzemiosła domowego.

Skoro tak to wygląda, wydaje się, że niektórzy z naszych bardziej zagorzałych zwolenników mogą zacząć skłaniać się ku legislacji mocnej, prostej i bardziej ogólnej. Niech kongres albo parlament uchwali prawo zakazujące korzystania nie tylko z wyrobów fermentowanych, ale praktycznie wszystkich innych rzeczy. Niech rząd zdelegalizuje wełnę, wołowinę, worki, kapelusze i płaszcze; niech powstanie prawo wymierzone we wszystkich pobłażających sobie w używaniu kredy, sera, skóry, płótna, zegarków, zabawek, opowieści, obrazów i gazet. Wtedy, jak można wnosić na podstawie poważnej analogii socjologicznej, wszystkie rodziny ludzkości zaczną z werwą produkować te rzeczy na własną rękę; i świat naprawdę odzyska swą młodość.

Tłm. Maciej Sobiech

1.     Fragment w tłumaczeniu Emila Zegadłowicza.

G.K. Chesterton: Co z republiką? („Sidelights”, 1932)

[Thomas Sutherland (1785–1825), „Kapitol w Waszyngtonie”, rycina. Źródło: https://pl.m.wikipedia.org/wiki/Plik:United_States_Capitol_-_circa_1825.jpg%5D

Jakkolwiek dziwne się to może wydawać, niektórzy ludzie zwyczajnie nie potrafią zrozumieć jak to jest, że nienawidzę amerykanizacji – ale nie Ameryki. Wydawało mi się, że zasłużyłem sobie jednak na prawo do stosowania tego oczywistego rozróżnienia do innych krajów – jako iż konsekwentnie stosuję je przecież od długiego czasu do mojego własnego kraju. Jestem Anglikiem (słowo uważane przez niektórych za synonim „egoisty”) i robiłem, co tylko było w mojej mocy, aby rozsławiać po świecie jak najwięcej angielskich rzeczy: angielskie puby, angielskie drogi, angielskie żarty i żartownisiów; posunąłem się nawet do tego, że chwaliłem drogi za to, że są podziurawione, a żarty za to, że są przaśne; niezmiennie jednak piszę, i to od pierwszej chwili, w której w ogóle zacząłem pisać, przeciwko kultowi brytyjskiego imperializmu.

I kiedy owa fatalna siła i sposobność, jaką zapewniają bogactwo i doczesne sukcesy, w znacznym stopniu przeszła z Imperium Brytyjskiego na Stany Zjednoczone, zastosowałem do Stanów Zjednoczonych po prostu tę samą zasadę. Uważam, że imperializm to zawsze imperializm, niezależnie od tego, czy realizuje się tę politykę przy użyciu presji ekonomicznej bądź snobistycznej mody, czy zwykłego podboju; istotnie, mam znacznie więcej szacunku dla imperium, które poszerza swoje granice przy pomocy siły militarnej, niż tego, które robi to przy użyciu mamony.

Tak czy inaczej, w obu wypadkach występuje pewna stała: to, że nieodmiennie eksportuje się na świat same najgorsze rzeczy. Międzynarodowa imitacja, zupełnie jak imperializm, praktycznie zawsze ma w sobie element duchowego niewolnictwa; to znaczy, cechuje się gustem niewolnika nawet w kwestii wyboru rzeczy imitowanych. Nagi Murzyn w cylindrze stanowi w takim samym stopniu krytykę cylindra, jak i samego tego Murzyna. I biały człowiek istotnie odnotował znacznie większe sukcesy w narzucaniu czarnemu człowiekowi czarnych ubrań, niż w narzucaniu mu tego, co czasami nazywa się białym duchem, czy białymi standardami godności i honoru. To doprawdy nieprawdopodobna myśl: że spośród tysięcy przepięknych rzeczy, które stworzyła Europa, od Partenonu po poezję Keatsa, nie ma ani jednej, którą udałoby się gdzieś z powodzeniem skopiować; najbrzydsza natomiast spośród wszystkich stworzonych przez Europę rzeczy w historii, współczesny strój, rozpleniła się tysiącami kopii po całym świecie. Co zaś jest prawdziwe w kwestii relacji między rasami, jak choćby białą i czarną, jest również prawdziwe w kwestii relacji między narodami, jak choćby amerykańskim i angielskim. Człowiek może jak najbardziej uważnie, dzień po dniu i rok za rokiem, przyglądać się amerykanizacji Londynu – i nigdy, przenigdy nie dojdzie do jego uszu, nawet w formie powiewu lekkiego zefirku z prerii, jeden choćby szept, który mówiłby o prawdziwych cnotach Ameryki.

Wielką cnotą Ameryki jest zaś to, że pomimo przemysłu i energii, pomimo postępu i praktycznych sukcesów, pomimo Edisona i elektryczności, pomimo Forda i Fordów, pomimo nauki, organizacji, bezwzględnej konkurencji i każdego innego zła, Ameryka nadal naprawdę pozostaje demokratyczna; pewnie nie w dosłownym sensie bycia demokracją, ale w sensie moralnym: tym, że składa się ona z demokratów. Jej obywatele są równi – nawet jeżeli są ledwie równie bezsilni. Mogą nie istnieć w niej rządy ludu, dla ludu i przez lud, nie ma w niej jednak na pewno rządów nad ludem, sprawowanych przez klasy panujące, i tym mniej – dla klas panujących. I dla każdego, kto wie cokolwiek na temat historii ludzkości, z jej heroicznymi ideałami i zbiorem prozaicznych rozczarowań, takie coś to naprawdę jest i zawsze będzie wielkie osiągnięcie.

Nie da się jednak dotknąć ani brzeżku tego rzeczywistego braterstwa nie zbliżając się do niego – i to do jego najprostszych, a wręcz najpośledniejszych siedzib. Najlepszych spośród Amerykanów znaleźć można wśród zapyziałych wiosek i zaśmieconych uliczek; gdzie nie szukają ich nawet bogaci Amerykanie, o europejskich podróżnych nie wspominając. To w nich właśnie przetrwała do dziś niemożliwa do opisania przyzwoitość i duma duszy; nieskażona poddaństwem; nieskażona pesymizmem. Dobro, które w nich mieszka, w naturalny sposób pozostaje nieznane dla globtroterów – ponieważ pozostaje ono nieznane dla nich samych. Pewien ksiądz katolicki powiedział mi kiedyś o pewnej grupie ludzi ze Środkowego Zachodu: „Nie mają pojęcia o własnej cnocie – i to musi być bardzo miłe Bogu”. Ulicę Główną obnoszono przed światem jako najgorszą część Ameryki. Sądzę, że jest to niemal jej najlepsza część.

Kiedy oddaliśmy już sprawiedliwość tej wielkiej amerykańskiej zalecie, równie otwarcie możemy powiedzieć teraz coś-niecoś o wielkiej amerykańskiej wadzie. Nie twierdzę, że amerykańskie bogactwo było złem; bo było ono ledwie nieszczęściem. A także – czymkolwiek ono było, to już było. Bóg w swym miłosierdziu uwolnił ten kraj od katastrofy zamożności. Nie; prawdziwa wada amerykańskiej cywilizacji, pech, który równoważy prostoduszność i prostotę zasadniczego, demokratycznego projektu, dotyka przede wszystkim relacji między kulturą i credo. Już na samym początku, Ameryka zdecydowała się podążać złą ścieżką w kwestiach wiary i moralności; w związku z czym, jej moralność nie była idealna nawet wtedy, kiedy naprawdę była idealistyczna; moglibyśmy powiedzieć, że im mniej była idealna, tym bliżej jej było do ideału. Ameryka ma wielkie idee polityczne, ale mizerne idee religijne. Jej duchowej wizji nie starczyło przestronności, aby mogła pomieścić w sobie rozmach i różnorodność międzyludzkiego braterstwa, które chciano tutaj ustanowić.

Ameryka nigdy nie była taka zupełnie normalna. Ktokolwiek, kto kiedykolwiek widział jakąś normalną społeczność w lot pojmie, o co mi chodzi, kiedy mówię, że dowodzi tego samo tylko tutejsze nastawienie do alkoholu – i samo tutejsze nastawienie do religii. Tak, jak nie ma tutaj żadnego napoju, który przynosiłby ludziom sen – tak nie ma tu żadnej religii, która przyniosłaby im ukojenie. Należy do tego narodu niezliczona rzesza męskich i niezależnych farmerów; nie tworzą oni jednak normalnego chłopstwa. Farmerzy owi bardzo często mają solidne i dobrze prosperujące farmy; nie jest to jednak normalna własność. Coś naraz wygłodzonego i wiecznie wyprężonego, coś zbyt czujnego, by mogło być w pełni ludzkie, nieustannie przewija się w historii republiki pionierów. Źródło tej rzeczy, podobnie jak wszystkiego innego, znaleźć zaś można w religii.

Niedawno, ktoś zarzucił mi, że prowadzę podwójne życie; że ukrywam się za maską „zwyczajnego gościa” i mieszkańca Gopher Prairie, lecz mam także inne sekretne mieszkanie – i w dwudziestu siedmiu pubach Auburn, najsłodszego miasta równin, oddaję się nieokiełznanej rozpuście angielskiego wieśniaka. Innymi słowy – człowiek ów nie potrafił zrozumieć jak to jest, że bronię bardziej męskich elementów ulicy Głównej przed atakami zupełnie sztucznie wytworzonej anarchii Greenwich Village, otwarcie utrzymując przy tym, że wioska amerykańska jest znacznie brzydsza, niż wioska angielska.

Nigdy nie zaświtało mu przy tym, że obydwa te twierdzenia są zupełnie prawdziwe, zupełnie niesprzeczne – i bardzo istotne dla większej prawdy, którą starałem się udowodnić. Mówiąc po dziennikarsku, jedno z nich stanowiło Atak na Amerykę, a drugie – Obronę Ameryki; obydwie te rzeczy to znakomite numery, ale lepiej, by zajmowali się nimi dwaj różnego typu sentymentaliści, a nie jeden, prosty racjonalista.

Oczywiście, na tyle, na ile rzeczywiście cokolwiek atakowałem albo czegokolwiek broniłem, na pewno nie atakowałem ani nie broniłem Ameryki. W pierwszym wypadku, broniłem normalnego, ludzkiego życia, w drugim zaś – wyjątkowego, angielskiego krajobrazu. W drugim – zwróciłem uwagę, że Mecken i Lewis, będąc poganami, a więc i pesymistami, tak naprawdę przestali już wyszydzać ludzi wędrujących po ulicy Głównej i zajęli się wyszydzaniem innych ludzkich wędrówek – wędrówek ludzkiej duszy; samego serca człowieka. Sceptycy tej konkretnej szkoły zaczęli zapytywać nie o to, czy istnieje jakaś dobra tradycja kultury w miasteczku pełnym gumy balonowej i pogaduszek o dolarach, ale czy istnieje jakiekolwiek dobro w życiu, skoncentrowanym wokół dzieci, żony i pracy. Nie kpią już ledwie z prowincjonalnych przywar, ale pierwotnych doskonałości amerykańskiej wsi. W tej kwestii pytanie, czy wieś owa jest brzydka, czy nie, nie ma aż tak wielkiego znaczenia.

W tym wypadku, problemem jej brzydoty w ogóle się nie zajmowałem. W drugim wszakże – owszem, i miałem w tym bardzo logiczny cel. Wykazywałem, że w kwestii piękna krajobrazu, Anglia to (zgodnie ze słowami Szekspira) drogocenny klejnot – nie tylko dlatego, że jest piękna, ale i bardzo rzadka. Nieznający świata ludzie myślą, że ich własna trawa i drzewa ciągną się aż po krańce ziemi; nie wiedzą, że żyją w małym ogrodzie w samym środku wielkiej dziczy. I przywołałem tutaj jako przykład fakt, że Ameryka, choć odznacza się wspaniałą architekturą miejską, na całych swych ogromnych przestrzeniach nie wybudowała żadnej choćby względnie ładnej wsi. Obydwa te spostrzeżenia miały bezpośredni związek z tym, co starałem się wytłumaczyć – i, istotnie, o wytłumaczenie czego bardzo wyraźnie mnie poproszono. A jednak – jedno z nich było PA (proamerykańskie), a drugie AA (antyamerykańskie). Jak inaczej można by wyjaśnić tę tajemnicę, jeżeli nie hipotezą podwójnego życia, a może nawet rozdwojenia osobowości? Zapewniam zatem mojego amerykańskiego przyjaciela, że mówiąc, iż nawet amerykańska wieś wygląda bardziej ludzko niż kolonia artystyczna, czy zwykła komuna, nie jestem niekonsekwentny, ale przeciwnie – konsekwentny aż do bólu.

Pośród tych ostatnich spośród ostatnich słów, jakie wypowiem tutaj na temat Ameryki, równie dobrze mogą znaleźć się i te: że ta republika jest wszystkim, tylko nie republiką. Powiedziałem już, że to wciąż w pewnym sensie demokracja – choć zazwyczaj w owym luźnym i nieprecyzyjnym sensie współczesnym, w którym mówi się „demokratyczny” wtedy, gdy należałoby powiedzieć „egalitarny”. Przeciętna osoba prywatna naprawdę ma tutaj ów przedziwny rodzaj szacunku do siebie, który nie ma względu na osoby; choć można by na to odpowiedzieć, że w świecie polityki, w którym poszczególne osoby nie są aż tak bardzo znowu godne względów, jest o to nieco łatwiej. Można to nazwać demokracją w tym sensie, że demokracja nie podziwia demagogów. W relacji ze swoimi panami, tłuszcza patrzy raczej z góry – niż do góry.

Jednakże, w owej starożytnej i majestatycznej nazwie „republika”, trwającym do naszych czasów fundamencie starożytnego Rzymu, obecna jest jeszcze pewna inna idea, w Stanach Zjednoczonych zgoła zupełnie nie-obecna. Istotnie, osobliwym paradoksem jest sugerować, że różnica nazw, występująca między dwiema współczesnym partiami politycznymi może mieć jakiekolwiek znaczenie. Niemniej, nazwy Demokratów i Republikanów naprawdę się od siebie różnią, choć nie można tego raczej powiedzieć o partiach jako takich. I można być demokratą, w ogólnym sensie sympatyzowania z tłumem raczej, niż z jego panami, nie będąc jednocześnie ani trochę republikaninem.

Obywatele Stanów Zjednoczonych zaś, nie są ani trochę republikanami; a tyczy się to zwłaszcza samych Republikanów. Jako iż ów stary jak świat termin „Rzecz-Pospolita”, używany zarówno jeszcze w feudalnym średniowieczu, jak i w czasach Imperium Rzymskiego, zawiera w sobie ideę, że każdy człowiek pozostaje w bezpośredniej relacji do państwa czy dobra wspólnego – bardziej bezpośredniej od wszystkich tych, które łączą go z jakimkolwiek panem czy patronem w jego życiu prywatnym; że cokolwiek czyni on targując się z równymi sobie, czy występując w charakterze klienta bądź adwokata, powinien zawsze zachowywać świadomość, że dokonuje się to wszystko na owym gigantycznym tle, jakim jest Forum czy Kapitol.

Każdy stan Unii ma zaś Kapitol – dokładnie w owym starym, klasycznym sensie tego słowa, a niektóre z nich są do tego bardzo udane pod względem architektonicznym. A jednak, to jedyne miejsce na świecie, w którym ludzie wciąż mogą jeszcze zobaczyć Kapitol, to także jedyne miejsce na świecie, w którym ludzie zupełnie już o nim nie myślą. Kapitol nie potrafi zdominować drapaczy chmur i wielkich reklam ustawionych na ich dachach; i na pewno nie mąci on spokoju tym, którzy je tam ustawiają. Amerykanie to dzisiaj dobrzy sąsiedzi raczej, niż dobrzy obywatele. Czysty i prosty duch służby publicznej wyparował z ich życia w większym stopniu, niż stało się to u innych narodów świata.

Problemem jest w Ameryce to, że każdego Amerykanina przekonano z czasem, przy użyciu cichych lub głośnych metod perswazji, że jego praca znaczy więcej, nie tylko niż jego decyzje wyborcze, ale i sam duch obywatelski, stanowiący źródło instytucji wyborów. Jednak ze względu na cnoty prywatne Amerykanów, znacznie mocniejsze niż ich cnoty publiczne, ten stan rzeczy nie poskutkował ostatecznie eksplozją zwykłego egoizmu. Tym, czym naprawdę poskutkował, jest natomiast jakiś cudaczny poniekąd rodzaj lojalności feudalnej. I, zupełnie jak w wiekach ciemnych, bezpośrednim rezultatem tej feudalnej lojalności okazała się zwykła feudalna anarchia. Reporter, którego jedynym obowiązkiem jest pisanie raportów do gazety, dla której pracuje, sprzedawca, którego jedynym obowiązkiem jest dzwonić do szefa, wspólnymi siłami wytworzyli atmosferę bardzo podobną do na poły barbarzyńskiego heroizmu „Pieśni o Rolandzie”, który wymaga, by człowiek „oddał skórę i nałożył głową” dla swego pana.

Dlatego też Ameryce wprost zbywa na organizacjach – ale nie na organizacji; organizacji w sensie – porządku. Jej organizacje całkowicie ją dezorganizują. Wszystkie one dysponują wszelkimi formami feudalnej wierności i wściekłości; w tym sensie, wszystkie one przypominają organizacje przestępcze. Nigdzie nie mają one państwa w tak wielkiej pogardzie, nigdzie go tak zaciekle nie rozbijają, jak w wypadku tego, co nazywamy państwem Stanów Zjednoczonych. Istnieje niebezpieczeństwo, że organizm polityczny, którego Grant i Lincoln bronili jako „Unii”, zasłuży sobie pewnego dnia na specjalną nazwę „Dyzunii”.

Sprawy mogłyby się potoczyć inaczej, gdyby następcy Lincolna i Granta rozumieli państwo w starszy i prostszy sposób; albo, innymi słowy, gdyby Republikanie byli republikanami. Niestety, to właśnie oni, w większym stopniu, niż ich polityczni oponenci, sprzyjali przede wszystkim tej komercyjnej szamotaninie, jako rzekomemu przejawowi wigoru, a zatem i walorów, Ameryki. W związku z tym, bardzo trudno jest dzisiaj przekonać jakiegoś pracownika fizycznego, aby zastanowił się na serio, czy dobrze jest dla narodu, by gazety śrubowały wciąż swoją sensacyjność, a sprzedawcy – sprzedaż, by reklamiarze dalej reklamowali, a dorobkiewicze dalej się dorabiali. W każdym możliwie ludzkim sensie czuje on, że to wszystko jest dobre dla jego pensji; w każdym możliwie właściwym sensie czuje on, że to dobre dla jego rodziny; w osobliwe feudalnym sensie czuje on także, że to dobre dla jego firmy. Nie sądzę jednak, aby w jakimkolwiek sensie czuł, czy choćby udawał, że czuje, że to dobre dla jego kraju.

Tak czy inaczej, dla jego kraju to wszystko jest bardzo złe. Stanowi początek całego tego kryminału, całej korupcji, nadprodukcji i bezrobocia, przeciwko którym pracownik ów zaczyna obecnie reagować i organizować rebelię. Przyczyny tego tkwią zaś w zamierzchłej przeszłości ducha jego narodu, w religijnej raczej niż politycznej historii Ameryki. Cała ta światowość ma swoje przedziwne źródło w zaświatowości. Pojawiła się, ponieważ naród amerykański rozwijał się nie w atmosferze jedności filozoficznej, ale różnorodności fanatyzmów; pośród mnóstwa różnych sekt, wzniesionych na tym lub innym dogmatycznym drobiazgu albo na negacji tego lub innego dogmatycznego drobiazgu; na czymś, co było nie tylko opinią prywatną, ale i opinią bardzo szczegółową.

Bardzo trudno byłoby postawić jakąś wyraźną granicę, czy wyznaczyć jakąś konkretną datę, która oddzielałaby ostatnie chwile biurokratyzmu niszczejącego Imperium Rzymskiego od pierwszych chwil feudalizmu wieków ciemnych. Możemy jednak z zupełną pewnością powiedzieć, że około szóstego czy siódmego wieku, zorganizowane społeczeństwo minęło swój zenit i zmierzało wprost ku upadkowi na niższy poziom kultury. Sądzę, że zenitem idei chrześcijańskich był ten moment, w którym Europa pozbyła się już niewolnictwa i rozpoczęła pierwsze eksperymenty z systemem dystrybucji drobnej własności prywatnej – dopóki drobna własność prywatna nie została wchłonięta przez wielką własność prywatną. Sądzę, że to był ten moment, w którym ludzie zaczęli mieć już świadomość narodową, ale wciąż potrafili myśleć w międzynarodowych kategoriach.

Sądzę, że współczesna katastrofa, jaką jest kapitalizm, bardzo przypomina ówczesną katastrofę, jaką był feudalizm; i pod tym względem nie różni się ona zasadniczo od zwykłego barbarzyństwa. Może kiedyś dojść i do tego, że ludzie będą zbierani w stada i chronieni przez wielkie firmy, na podobnej zasadzie, na jakiej wtedy zbierali ich w stada i bronili wielcy feudałowie. Niemniej – na pewno jest to upadek, w konkretnym wypadku Ameryki zaś, jest to szczególnie upadek republiki. Niemniej, mieszkańcy Imperium Rzymskiego ciągle mówili o nim jako o republice, nawet kiedy wszystko stawało się w nim feudalne; i podobnie – dzisiaj również często mówi się o republice, nawet w kapitalistycznych Stanach Zjednoczonych.

W Ameryce wszakże, owe mniejszego kalibru lojalności, obowiązek walki o utrzymanie posady, obowiązek sprzedawania co miesiąc takiej to a takiej ilości określonych towarów, mają bardziej pozytywny, a mniej negatywny charakter, niż w Anglii. I ten nienaturalny indywidualizm, opierający się na całej masie bardzo męskich i mocnych cnót, historycznie wypływa wprost z indywidualizmu religijnego. W Anglii chodzi tu raczej o wyrodnienie romantyki gentlemańskiej niż obecność nowej romantyki transakcyjnej. W Ameryce ciągle chodzi zasadniczo o jednostkę, która „dobrze radzi sobie” w handlu – ponieważ pierwotnie chodziło o jednostkę, która „dobrze radzi sobie” z dobrem; to znaczy: ze zbawieniem duszy. Religia Amerykanów nigdy nie była wystarczająco republikańska; nie dość pospolita na rzeczpospolitą. I tak, w ostatecznym rozrachunku, religia ta poddała się wpływom handlowych haczyków; nauczyła się od hochsztaplerów i handlarzy jak „wciskać” ludziom swoją ofertę; zaczęła liczyć konwertytów tak, jak liczy się klientów; i myśleć raczej o sprzedaży dóbr, niż szukaniu dobra.

To jest właśnie prawdziwa tragedia Ameryki, i mam do starego purytanina wystarczająco dużo szacunku, aby nad nią płakać. Bardziej tragicznie niż komicznie jest słyszeć, jak współcześni purytanie tak samo jak ich przodkowie oskarżają papistów o przepych ceremoniału i zwyczajną maskaradę, by potem reklamować własne kaplice z wykorzystaniem rekwizytów teatralnych i kolorowych świateł. To, czego purytanie nie zrobiliby nawet dla uczczenia Boga czy kobiecego piękna, czego nigdy nie mogli ścierpieć u księży i wybaczyć poetom, przyjęli ostatecznie kapitulując przed blichtrem wystaw sklepowych i piewcami taniego reklamiarstwa. I tak też komercyjna szamotanina musiała w jakiś sposób ustosunkować się do całkiem nowego problemu. Problem wielkiej amerykańskiej demokracji stanowi zaś nie co innego, tylko konflikt między dobrymi i złymi zasadami, które starałem się tutaj zarysować; między wspaniałym, ludowym poczuciem wartości i wysiłku, nieświadomym heroizmem Zwykłego Człowieka z poezji Whitmana, starą, republikańską prostotą; a, z drugiej strony, pretensjonalnym i nieadekwatnym ideałem niskiej ambicji i niepokoju.

Amerykanie byliby prawdziwie czarującymi ludźmi – gdyby tylko Amerykanie zostawili ich w spokoju. Gna ich jednak bez końca, ku staraniom raczej, niż skutkom, ziejący gorącym powietrzem, elektryczny wentylator. Niemniej, mają oni nad nami tę jedną, zasadnicza przewagę: że ich zamierzchła równowaga umysłowa zestaliła się w doktrynę; sądzę jednak, że doktryna owa musi stać się w przyszłości nie mniej, a bardziej chrześcijańska. Tu nie ma miejsca dla faryzeuszy; Bóg wie, jak często Anglicy zapominali, że na ich sztandarze widnieje krzyż. Myślę jednakże, że ów słynny sztandar bez krzyża może jeszcze stać się realnym symbolem; symbolem Tego, którego gwiazdy nas oświecają, i na którego spadła chłosta, zdzierając zeń pasy; a była to chłosta zbawienna dla nas.

Przeł. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Dlaczego nie jestem socjalistą („The New Age”, 4 I 1908)

[Ilustracja: Philip James de Loutherbourg (1740–1812), „Coalbrookdale w nocy”, 1801]

[Tekst jest elementem dłuższej polemiki, jaka odbyła się na łamach The New Age na przełomie roku 1907 i 1908, i w której uczestniczyli Chesterton i Belloc po jednej, a Shaw i Wells po drugiej stronie. Żeby było śmieszniej, to Shaw i Wells przejawiali nastawienie znacznie bardziej koncyliacyjne. Belloc wszakże, w swoim stylu, zdecydował się nie odpowiadać w duchu (mówiąc ze Steinerowska) Positivitaet, tylko ruszył na bezbożników z mieczem w dłoni, a Chesterton – niczym wierny giermek – choć starał się to nieco moderować temperaturę sporu, podążył za nim. Z tego też powodu – o ile mogę sobie pozwolić (a mogę) na taką osobistą opinię – tekst nie należy do najlepszych w dorobku GKC, tym niemniej na pewno warto go znać, aby zrozumieć zarówno mocne, jak i słabe strony propozycji dystrybucjonistycznej. – Tłumacz]

Poproszono mnie niedawno, abym wyjaśnił krótko, jak to jest, że ktoś, kto nie tylko gorąco wierzy w demokrację, ale żywi także autentyczną cześć i szacunek dla tradycji rewolucyjnej, może nie utożsamiać się z tym, co zazwyczaj nazywa się u nas ruchem socjalistycznym. Jeśli mam to zrobić, muszę wpierw poczynić dwie uwagi wstępne. Pierwsza to truizm; druga – cokolwiek rozwlekły wtręt osobisty. Tym niemniej – i jednej, i drugiej musimy poświęcić trochę czasu, zanim przejdziemy do rozważenia w ścisłym sensie tego słowa teorii, bez wątpienia najważniejszych rzeczy na świecie.

Truizm, który chcę tutaj przywołać, jest taki sam, jak ten, do którego odwołał się w swym artykule dla niniejszej gazety pan Hilaire Belloc, a sprowadza się do następującego stwierdzenia: że każdy normalny człowiek brzydzi się systemem przemysłowym. Nie podoba mi się obecny stosunek bogactwa i nędzy – z tego prostego powodu, że nie jestem diabłem w ludzkiej skórze. Bo, zaiste, podobać by się on mógł tylko Szatanom i Belzebubom. Druga sprawa ma jednak, jak powiedziałem, naturę osobistą, i z tej przyczyny należy poświęcić jej trochę więcej miejsca; wydaje mi się wszakże, iż zrozumienie jej ułatwi analizę problemu. Zanim przejdę do treści idei kolektywistycznej, chciałbym powiedzieć kilka słów na temat jej ogólnych implikacji oraz atmosfery, w jakiej się ją zazwyczaj promuje. Krótko mówiąc: zanim powiem cokolwiek o socjalizmie, chciałbym powiedzieć coś o socjalistach.

Przyznam się, że dla mnie teoria ma znacznie większe znaczenie, niż praktyka. Lub, jak kto woli” znacznie ważniejsze jest dla mnie to, co się mówi, niż to, co się robi; to pierwsze przynosi bowiem zazwyczaj trwalsze skutki i stąd też wywiera większy wpływ na rzeczywistość. Nie umiem wyobrazić sobie gorszej zmiany społecznej, niż ta, którą promuje obecnie kilku zblazowanych snobów, jak to się mówi: „zwiększenia wymiaru praktycznego w debacie publicznej”. Dobór argumentów pokazuje, do czego tak naprawdę jesteśmy zdolni. Dopóki nie usłyszeliśmy uzasadnienia jakiegoś projektu politycznego, nie wiemy właściwie, czego w istocie dotyczy. Tak na przykład, jeśli ktoś mówi mi: „Proszę spróbować tej pysznej, bezalkoholowej alternatywy dla piwa”, może i robi mi się trochę niedobrze, ale w sensie fundamentalnym wciąż się waham. Jeśli dorzuci jednak: „Dalej, smacznego, pana żona wyglądałaby pięknie w żałobie” – oto mam już dość informacji, aby podjąć decyzję. Albo – inny przykład – wyobraźmy sobie, że jakiś kupiec, składając Brytyjskiej Marynarce Wojennej ofertę zakupu nowych dział okrętowych, zakończyłby swoje reklamiarskie popisy słowami: „No bo przecież ostatecznie nieważne, czy Francuzi wygrają następną wojnę”. Znów: właśnie dzięki tej końcowej uwadze dowiedziałem się czegoś, co pozwala mi zdecydować o dalszym toku działania – o tym, choćby, czy nie załadować delikwenta do jednego z dział, którymi handluje, i nie wystrzelić gdzieś hen!, daleko ode mnie, o ile rzecz jasna mam takie możliwości. Krótko mówiąc: tym, co pchnęłoby mnie do działania byłyby w tym wypadku nie praktyczne projekty działań bezpośrednich, ale dodatkowa, przypadkowa właściwie aluzja do teoretycznej podstawy, na której się opierają. Uwagi marginalne pomogły mi rozstrzygnąć w życiu wiele dylematów.

Idąc dalej – tym, co chcę powiedzieć na początku jest, iż socjalistyczny idealizm sam w sobie już bardzo mi się nie podoba. Gdy słucham tego, co socjaliści mówią na temat przyszłego szczęścia ludzkości, robię się bardzo nie-szczęśliwy. Bo owo przyszłe szczęście ludzkości w niczym, przynajmniej według mnie, nie przypomina teraźniejszego szczęścia ludzkości, czy też jednego choćby szczęśliwszego dnia, jaki przeżyłem. Oczywiście, wielu socjalistów ma na ten temat podobne odczucia i odpowiedzą mi na ten zarzut w ten sposób, że problem ten to kwestia uboczna, pozbawiona związku z właściwą treścią socjalistycznych ideałów. Chodzi mi jednak dokładnie o to, że dla mnie podobnie sugestywne szczegóły mają bardzo duże znaczenie, gdy przychodzi do podejmowania decyzji. Wezmę jeden przykład, aby wytłumaczyć, co mam na myśli. We wszystkich socjalistycznych utopiach, przyjemność z życia, czy przynajmniej altruistyczna przyjemność z życia, zasadza się przede wszystkim na radości z dzielenia, czy dzielenia się – tak jak dzielimy ze sobą wspólny park miejski, czy się musztardą w hotelowej restauracji. To, powiadam, najpowszechniejszy chyba sentyment wśród socjalistów. Socjalizm praktyczny ma naturę kolektywistyczną. Ale socjalizm idealistyczny to wciąż po prostu komunizm. Otóż, trzeba przyznać, że z dzielenia się można niemałą przyjemność. Nie jest to wszakże jedyna, ani (moim zdaniem przynajmniej) największa przyjemność życia. Ja, na przykład, znacznie bardziej wolę przyjemność, jaką czerpać możemy z dawania i brania. Dawanie zaś, to nie to samo, co dzielenie się – ba!, w pewnym sensie możemy nawet powiedzieć, że to wręcz przeciwieństwo dzielenia się. Dzielenie się bowiem, zakłada brak własności, a na pewno własności indywidualnej. Dzielić się można tylko tym, co przynajmniej w jakimś sensie wspólne. Ale dać coś komuś możemy tylko wtedy, kiedy to najpierw mamy. I gdyby nawet w jakimś nieprzewidzianym, powszechnym paroksyzmie hojności wszyscy Anglicy zaczęli wymieniać się kapeluszami, cała operacja i tak opierałaby się na indywidualnej własności kapeluszy.

Gdy zaś mówię, że wolałbym społeczeństwo funkcjonujące na zasadzie nieustannej wymiany kapeluszy od jakiejkolwiek socjalistycznej utopii, o której zdarzyło mi się przeczytać, to robię to zupełnie poważnie. To i tak znacznie lepszy projekt, niż dzielenie kapelusza z trójką innych mężczyzn. Pamiętaj, czytelniku, że nie rozmawiamy w tej chwili o problemie współczesnym i jego możliwym rozwiązaniu, ale o ideale – o tym, co chcielibyśmy mieć, gdybyśmy mogli mieć wszystko, co tylko byśmy chcieli. I gdybym ja przynajmniej stał się poetą opisującym utopię, czarodziejem z magiczną różdżką w dłoni, bogiem tworzącym jakąś własną planetę – otóż ja przynajmniej na pewno uczyniłbym mój mały świat światem dawania i brania. Nie chcę, aby panowie James i Brown mieli wspólne pudełko na cygara; to nie jest mój ideał; nawet nie bardzo odległy ideał; po prostu tego nie chcę – i już. Bo mój ideał jest taki, aby każdego dnia, pan Jones, w mistycznym i boskim niemal geście hojności obdarowywał cygarem pana Browna; pan Brown zaś, w równie mistycznym i boskim geście wdzięczności, rewanżował się tym samym. Uważam bowiem, że zamiast jednego, „założycielskiego” aktu solidarności społecznej, o którym wszyscy by ostatecznie zapomnieli, powinna trwać w społeczeństwie bezustanna gra przysług, energetyczna wymiana coraz to nowych aktów solidarności, stanowiąca swoisty krwiobieg życia wspólnego. Muszę powiedzieć, że choć przeczytałem w życiu tony, czy może raczej: kilometry kwadratowe, socjalistycznych artykułów, niekiedy świetnie napisanych, to nigdy nie trafiłem w nich na jakiekolwiek znaki świadomości czy zrozumienia owego twórczego altruizmu dawania. Na przykład: spośród wszystkich obrazów braterskiej uczty równych towarzyszy, których pełne są socjalistyczne książki, nie przypominam sobie ani jednego, który mówiłby cokolwiek na temat gościnności, owej mistycznej różnicy, jaka zachodzi między gościem a gospodarzem, jednym domem, a drugim. Nikt nie otwiera nikomu drzwi, które wyciosał jeszcze jego ojciec; nikt nie chwali się, jak pięknie obrodziły gruszki w jego rodzinnym ogrodzie. Prawda, mieszkańcy utopii mniej nonkonformistycznej proweniencji [„Nonkonformizm” to w Anglii określenie zbiorcze bardziej radykalnych ruchów protestanckich nieuznających zwierzchności Kościoła Anglikańskiego – Tłumacz.] wykazują czasem nieco zrozumienia dla prastarej i głęboko ludzkiej tradycji produkcji i spożycia napojów wyskokowych; nie chodzi tutaj jednak o piwo, ale o rzecz jeszcze poważniejszą – o to, aby dało się je postawić czasem przyjacielowi.

Pamiętaj, proszę, drogi Czytelniku, jaki cel ma ten przydługi już nieco mój wywód. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w państwie kolektywistycznym gesty gościnności. Ale tylko, że brakuje ich w literackich wizjach tego państwa, że przeczą one – jak moglibyśmy rzecz – kolektywistycznemu instynktowi. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w socjalizmie. Ale tylko, że rzadko kiedy można o nich usłyszeć od socjalistów. I wiem, co usłyszę za moment w odpowiedzi: „Ależ, nie ma w socjalizmie niczego, co sprzeciwiałoby się ideałowi osobistej gościnności!”. Z tego też właśnie względu wyjaśniłem na początku, że mniejszą wagę przykłada do projektów politycznych jako takich, niż do ducha, w jakim się je opracowuje. Wielkie rewolucje rzadko kiedy stanowią konsekwentne urzeczywistnienie idei, z których wzięły one swój początek – ale niemal zawsze ucieleśnia się podczas nich towarzyszący owym ideom impuls emocjonalny, swoiste poczucie i wizja życia. Ciągle mówi się dzisiaj o „jałowości” ideałów. Ale ideały niemal nigdy nie są jałowe – choćby z tego powodu, że pozwalają odzyskać energię ducha. Biznesplany są jałowe. Tak też Wielka Rewolucja nie przyniosła we Francji urzeczywistnienia żadnego z owych szczegółowych projektów, które inspirowały jej uczestników; przyniosła jednak dużo więcej. Bo to ona tchnęła w ojczyznę Woltera demokratycznego ducha wieku osiemnastego, z jego chłodnym rozsądkiem, mieszczańską godnością, względną równością bardzo prywatnych majątków i minimum dobrych manier. Na tej samej zasadzie, zwycięstwo socjalizmu nie przyniesie ze sobą najprawdopodobniej wiernej realizacji socjalistycznych programów – ale na pewno doprowadzi do urzeczywistnienia stojącej za nimi, idealnej wizji. I moim zdaniem, jeżeli, drodzy socjaliści, zapominacie o pewnych może i drobnych, ale jakże ważnych z ludzkiego punktu widzenia potrzebach nawet wtedy, gdy piszecie bajki dla dorosłych, to tym bardziej nie będziecie pamiętać o nich, gdy zacznie się prawdziwa, rewolucyjna robota. Krótko mówiąc: w waszych książkach brakuje czegoś bardzo ważnego dla normalnego człowieka. Jak mam wierzyć, że nie będzie brakować tego w waszej republice?

Jeśli zaś o mnie chodzi, to wyznaję w tej kwestii pewien stary, zapomniany pogląd, nieznany zarówno socjalistom i anarchistom, jak konserwatystom i liberałom.

Oto bowiem – ja wierzę w masy, w zwykłych, szarych ludzi. I bynajmniej nie w, jak to się teraz mówi, ich „potencjał”; ale w nich, po prostu – w ich twarze, obyczaje, ich wspaniałą mowę. Złapani w potrzask nieludzkiej maszynerii przemysłu, wystawieni na haniebne ekonomiczne okrucieństwo, otoczeni brzydotą i skazani na samotność nieznaną dotąd rodzajowi ludzkiemu, ogłupieni przez wąską i prowincjonalną religię albo jeszcze węższy i bardziej prowincjonalny ateizm, pozostają nasi ubodzy ciągle najzdrowszą, najpogodniejszą i najsolidniejszą częścią angielskiej wspólnoty. Czy popierają oni socjalizm w wąskim sensie pewnej propozycji politycznej – trudno orzec. Głosują, owszem, czasami na socjalistów, tak jak głosowali i będą głosować na torysów i liberałów – z tego powodu, że pewnych rzeczy chcą, a innych nie chcą. Jedno wszakże wiem na pewno – to, mianowicie, że ideałem socjalizmu, jego sentymentem, czy wręcz „zapachem”, zwyczajnie się brzydzą. Żadna inna klasa społeczna nie trwa równie wiernie przy wszystkich owych urządzeniach i uczuciach, które stanowią proste przeciwieństwo socjalistycznego ducha: domowej prywatności, prawa do wychowania własnych dzieci i pilnowania własnego nosa. Spoglądam oto przez okno mego domu na spokojną, ciemną taflę Battersea, i rodzi się w mojej duszy przekonanie graniczące z pewnością, że mógłbym, w tym momencie, niemalże od reki, sporządzić krótką listę czy katalog wartości i maksym moralnych, uznawanych przez większość mężczyzn i kobiet, zamieszkujących nasza angielską ziemię jak okiem sięgnąć. Na przykład, że dom Anglika to twierdza, do której wstęp może mieć tylko wąskie grono wybranych; albo że małżeństwo to prawdziwa unia dwojga ludzi, wobec powagi której zazdrość i pragnienie zemsty stają się afektami moralnie przynajmniej usprawiedliwionymi; że wegetarianizm i przeciwstawianie praw zwierząt prawom człowieka to idiotyczna fanaberia snobów; że – z drugiej strony – oszczędzać na własny pogrzeb to nie fanaberia, ale wyraz starożytnego szacunku do zmarłych; że dając prezenty przyjaciołom i dzieciom, powinniśmy dawać im to, co lubią, a nie to, co dla nich dobre; że nie ma niczego nielogicznego w tym, by najpierw wściekać się na nauczycielkę, że ta potraktowała naszego ukochanego Tomcia linijką, a potem samemu rzucać w niego patelniami. Ubodzy, powiadam, wierzą w te wszystkie rzeczy; tylko oni w nie wierzą; i mają w każdym wypadku i na wieki wieków absolutną rację. Bo te właśnie przekonania, to prastare zdrowie i siła ludzkości; to dziesięć przykazań człowieka.

Otóż pragnę w tym momencie zauważyć, że jeśli – drodzy socjaliści – spróbujecie narzucić tym ludziom swoje socjalistyczne rozwiązania, w sensie moralnym będzie to akt tyranii, dokładnie taki, jak Manchesterska rewolucja przemysłowa. Prości ludzie nie wierzą ani w socjalizm, ani w Manchesteryzm; są na to zbyt normalni. Ale choć normalni, są oni także zagubieni, powolni, oszołomieni sytuacją i nienawykli (niestety!) do realiów wojny domowej. Indywidualizm narzuciła im garstka wędrownych handlarzy; socjalizm narzuci im garstka artystów, profesorów z Oksfordu i hrabianek z misją. Czy schowa się ten humbug, podobnie jak wszystkie oligarchiczne humbugi historii najnowszej, za ową barwną fasada, jaką są „demokratyczne wybory”, w tej chwili mnie nie interesuje. Chodzi mi tylko o to, że choć demokracja angielska nie przepada (delikatnie mówiąc) za waszą ulubioną, socjalistyczną filozofią, może chwilowo pogodzić się z jej implementacją, tak jak pogodziła się na implementację wielu już innych i z dokładnie tego samego powodu – braku woli walki.

Myśląc w ten sposób, nie da się być socjalistą. Dlatego też nim nie jestem. Nie – oczy me zwracam na coś zgoła innego, na uśpionego giganta, który – istotnie – może się nigdy nie obudzić; jeżeli jednak kiedyś się obudzi, zmiażdży socjalizm jednym swym ramieniem, a obszarnictwo drugim. Obszarnictwo – nie dlatego, że opiera się ono na prawie własności, ale właśnie, że przeczy temu prawu. Bo to wbrew prawu własności, by całe ulicy i skwery Londynu należały do hrabiego Westminsteru, podobnie jak przeczyłoby to idei małżeństwa, by zgromadził on w osobistym haremie wszystkie zamieszkujące Londyn kobiety. Jeżeli kiedykolwiek angielscy ubodzy zdecydują się przeciwstawić temu złu, zrobią to nie celem uspołecznienia własności, ale dystrybucji własności – przede wszystkim własności prywatnej; prawdopodobnie, posuną się w tej walce za daleko; ale to naturalne, jeśli walczy się o coś, co stanowi humor i poezję naszego własnego życia. Bo Rewolucja – ich Rewolucja – dokona się w imię tego, co kochają – i co ja kocham: specyficznie angielskiego poczucia przytulności, instynktu święta i celebracji, różnicy między godnością kobiety a godnością mężczyzny, odpowiedzialności każdego za swe własne życie i swój własny dom. Rewolucja socjalistyczna – wasza rewolucja – dokona się zaś w imię wszystkiego, czego oni nienawidzą, i czego ja nienawidzę z nimi: gadaniny o „nieuniknionym”, umiłowania statystyk, materialistycznej teorii historii, socjologicznych banałów oraz rozwrzeszczanej głupoty eugeniki. Wiem, co odpowiecie; wiem, że wiele ryzykuję. Być może, że wielka demokracja Anglii nie obudzi się nigdy. Być może Anglicy, jeśli tylko zapewnić im stałe dostawy piwa, zgodzą się nawet i na eugenikę. W tym momencie wystarczy, że powiem, iż najzwyczajniej w świecie w to nie wierzę. Nie wierzę, by ubodzy, mając w tak ewidentny sposób rację nigdy nie zdecydowali się bronić jej przed ofensywą snobów z waszej czy mojej partii. Tak czy inaczej, oto moja odpowiedź. Nie jestem socjalistą z tego samego powodu, dla którego nie jestem torysem – ponieważ nie straciłem wiary w demokrację.

Przeł. Maciej Sobiech

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.