Blog: O szeroki front zdroworozsądkowy

Ponieważ rok akademicki formalnie już się rozpoczął, a zajęcia zaczną się (przynajmniej na moim uniwersytecie) już za chwilę, ostatnie dni upływają mi głównie na przygotowaniu – na ile takie rzeczy można w ogóle przygotować – planów nauczania. I jak zwykle, podczas lektury niektórych książek, nie mogę się ze zdumienia (parafrazując pewne obiegowe powiedzonko mojej rodziny) powstrzymać. Literaturoznawstwo to specyficzny wszechświat, rządzący się bardzo własnymi prawami – i w tym cudownym i magicznym miejscu po prostu nie ma czasu na nudę i rutynę. Tak też na przykład, wczoraj właśnie przeczytałem, nie pierwszy już zresztą raz, bo do tej książki często wracam, zanotowane przez Petera Washingtona (niedoścignionego sceptyka — niedoścignionego, bo racjonalnego) zdanie niejakiej pani Catherine Beasley, że przeświadczenie o tym, iż dzieło literackie ma autora, który je stworzył z pewną mniej lub bardziej konkretną intencją, stanowi przejaw „nieuzasadnionego a priori naiwnego realizmu” i nie powinno być akceptowane w nauce. Czytałem to już, powiadam, kilka razy wcześniej, ale wrażenie zawsze pozostaje bezbłędne. Zrobiło mi się śmieszno, a potem straszno, a potem trochę zimno, a potem znowu ciepło – i, nie wiedzieć czemu, na to ciepło postanowiłem zrobić sobie małą czarną. Do książki już tego dnia nie wróciłem.

No i właściwie tyle, komentarz wydaje się zbędny. W owym akcie strzelistym pani Catherine Beasley zawierają się bowiem, w sensie wirtualno-tendencyjnym wszakże, ale z jakąż mocą, wszystkie najważniejsze elementy owego sposobu myślenia, który stanowi istotę współczesnego świata, a które zbiorczo określić moglibyśmy jako kompletne odrzucenie zdrowego rozsądku.

Zdrowy rozsądek, jak wiadomo, to pojęcie cokolwiek niejasne (jak większość zresztą ludzkich pojęć – konia z rzędem temu, kto „jasno i wyraźnie” zdefiniuje choćby ciało), tym niemniej można je sprowadzić do dwóch podstawowych i skorelowanych ze sobą znaczeń. W sensie praktycznym zatem (i chyba bardziej rozpowszechnionym), to swoiste „czucie intelektualne”, pozwalające odróżnić prawdopodobieństwo od nieprawdopodobieństwa. Czucie owo jednak, jak wszystkie funkcje praktyczne, opiera się w pewien sposób na jakiejś teorii – i tak też zdrowy rozsądek to również pewien sposób widzenia świata, czy może raczej: zbiór pewnych podstawowych prawd o świecie, na których opiera się zdrowe myślenie. Prawdy te nietrudno scharakteryzować: obiektywizm istnienia świata, realność własnej jaźni, istnienie Absolutu (Boga, po prostu) – jakoś tam określonego, jakoś (choćby metaforycznie) ujęta nieśmiertelność duszy, adekwatność ludzkiego poznania, realność dobra i zła, no i pewne podstawowe prawa: tożsamości, racji dostatecznej, przyczynowości, celowości, na gruncie logiki: niesprzeczności, oczywiście ujęte zarodkowo. To tylko pewien szkic wstępny, który zapewne można by wydłużać, tym niemniej wydaje mi się, że dość dobrze uchwyciłem istotę sprawy.

Prawdy te, absolutnie rudymentarne, przez długi czas stanowiły punkt wyjścia całej zachodniej filozofii. Jak trafnie zauważył Gilson w swojej „Jedności doświadczenia filozoficznego”, wszyscy filozofowie starożytności byli realistami, to znaczy: uznawali właśnie za punkt wyjścia te prawdy, na które wskazałem wyżej. Hylozoizm presokratyków, monizm eleatów, pluralizm Anaksagorasa, pre-ewolucjonizm Empedoklesa, idealizm Platona, reizm Arystotelesa, wreszcie wszystkie szkoły hellenistyczne i neoplatońskie, więcej – nawet te filozofie, które uznajemy dzisiaj często (i kompletnie anachronicznie) za przejawy „relatywizmu” (jak nihilizm Gorgiasza, sofizm czy sceptycyzm) wychodziły z pewnych wspólnych założeń, których prawdziwości nie podważano. Absolut rozumiano różnie, tym niemniej praktycznie nikomu nie przyszłoby do głowy twierdzić, że go nie ma. Czasami twierdzono, że dobro i zło zależą od ludzkiej inwencji – nigdy jednak nie odmawiano im realności. Często nie wierzono w nieśmiertelność indywidualną, tym niemniej zawsze zachowywano poczucie, że człowiek jest tylko „momentem” pewnego większego procesu, czyli – krótko mówiąc – że należy tak do Immanencji, jak i do Transcendencji. Negowano możliwość poznania niezmiennych istot (jak Gorgiasz) – ale nigdy, na Boga najwyższego, nie przyszłoby nikomu do głowy, aby twierdzić, że poznanie jako takie w ogóle nie zachodzi, czy że jest fikcyjnym konstruktem ludzkiego umysłu!

Sytuacja ta (podążajmy dalej za Gilsonem) zaczęła zmieniać się dopiero w średniowieczu, wraz z pojawieniem się wokalizmu Roscelina, który jako pierwszy zaczął burzyć ów most łączący umysł z kosmosem, jakim właśnie jest zdrowy rozsądek. Zaczęło się od ataku na związek języka (a zatem myśli, bo język to nie narzędzie, a sposób/modus myślenia) z rzeczywistością. Wokalizm, jak wiadomo negował wartość poznawczą ludzkich słów, redukując je do zwykłych, fizycznych dźwięków (z łaciny właśnie voces). Później proces ten podjął dalej Piotr Abelard, zwieńczył go zaś William Ockham, od krytyki języka/poznania przeszedł dalej, aż do odrzucenia zasady racji dostatecznej i przyczynowości. I to właśnie z myślą Ockhama, jak stwierdza to wybitny katolicki konserwatysta, narodziło się zjawisko endemiczne dla kultury zachodniej – tak zwany idealizm współczesny, niemający wiele wspólnego z idealizmem Platona, ale nazywany tak dlatego, że w jego perspektywie pojęcia (idee) poprzedzają świat. Innymi słowy: to rzeczywistość jest wytworem myśli, a nie na odwrót. Zdrowy rozsądek został unicestwiony całkowicie, jako antropomorficzne złudzenie, poznawcza naiwność. Pogląd ten najwybitniejszego reprezentanta znalazł, rzecz jasna, w Kancie, i – mimo pewnych sprzeciwów, niekiedy (jak w przypadku Rousseau czy później Bergsona) znajdujących w kulturze znaczny oddźwięk – od osiemnastego stulecia, głównie za sprawą powstania tzw. „nowej fizyki” z jej specyficznym (i pozbawionym zasięgu uniwersalnego, ale bezzasadnie uniwersalizowanym) modusem poznania, uzyskał w kulturze europejskiej niekwestionowaną hegemonię.

Problem z idealizmem subiektywnym (jak go można nazwać) polega jednak na tym, że ostatecznie kończy się absurdem. On już jest absurdalny, u samego swego zarania. Nie da się przecież z zupełną powagą utrzymywać, że jaźń ludzka WYTWARZA rzeczywistość w sensie dosłownym (niezła byłaby to robota, stworzyć świat, który może cię zabić albo w którym można być do tego stopnia nieszczęśliwym). Tym niemniej (i dlatego też właśnie), zazwyczaj poprzez różne sprytne sztuczki intelektualne (np. kompletne pominięcie problemu istnienia), idealiści swoją myśl na różne sposoby „urealniali”, tak aby nie wyciągać z niej ostatecznych konsekwencji. Konsekwencje te – zgodnie zresztą z prawem myśli, obserwowanym przez Gilsona – zostały wyciągnięte dopiero współcześnie. A ich ostatecznym zwieńczeniem jest pseudonaukowy bełkot pani Catherine Beasley, no i cały poststrukturalizm, który ona reprezentuje.

Znaczy, ostatecznym. Niekoniecznie ostatecznym. Istnieje bowiem jeszcze jedna sfera życia, w której nie wyprowadzono do końca konsekwencji idealizmu subiektywnego. Jest nią, rzecz jasna, etyka. Oczywiście, poststrukturaliści nie mają żadnych zgoła skrupułów przed werbalną przynajmniej negacją obiektywizmu pojęć dobra i zła, wręcz przeciwnie: to ich niemal zawołanie rodowe (zaraz obok „nie ma prawdy!”). Przecież jeżeli nic nie jest związane z niczym i nie ma żadnych przesłanek, aby uznawać związek działającego z działaniem (analogicznie jak nie ma związku artysty z dziełem, które stworzył), sąd moralny staje się rzeczą po prostu niemożliwą. Tym niemniej, w praktyce jeszcze stosownie do jej logicznych konsekwencji nie działają, a raczej wręcz przeciwnie. Efektem jest skądinąd paradoksalna sytuacja, w której moralny relatywizm splata się w jakiś trudny do wytłumaczenia sposób z niespotykanym dotychczas chyba (i niespotykanie naiwnym) moralnym wzmożeniem i oburzeniem na właściwie wszystko, co się dotychczas w kulturze europejskiej wydarzyło. Tym niemniej, jak zwróciłem uwagę, słusznie mówi Gilson, gdy stwierdza, że prawa myśli są równie obiektywne, jak prawa przyrody – i konsekwencje przyjętych założeń zawsze się ostatecznie ujawnią, jeśli nie w tym, to w następnym pokoleniu. I, tak się obawiam, doczekamy się kiedyś świata, w którym ludzie NAPRAWDĘ nie będą odróżniali dobra od zła. Czy muszę wyjaśniać, jaki to byłby świat?

Tak też, choć skłonności do paniki raczej nie mam i nie żyję w ustawicznym poczuciu zagrożenia, to w tym wypadku jednak, zaczynam się bać. I rozumieć powagę obecnej sytuacji. Spór z postrukturalizmem bowiem, to nie jest ledwie jeden z wielu sporów ideowych między jednym sposobem myślenia a drugim. Granica nie przebiega między jednym pomysłem na życie a drugim, ale między normalnością i nienormalnością. Zwycięstwo nienormalności będzie zaś miało poważne konsekwencje – takie, o których wolę tutaj nie myśleć.

W tym momencie dochodzę do punktu zasadniczego tego małego tekstu. Niewątpliwie bowiem, poststrukturaliści wojnę ze swoimi przeciwnikami póki co miażdżąco wygrywają. Ale dlaczego tak się dzieje? Czyżby było ich więcej, niż ich przeciwników? Nie sądzę. W moim przekonaniu, prawdziwych poststrukturalistów jest bardzo niewielu, bo – istotnie – niewielu tylko jest w stanie wyznawać podobnie absurdalne poglądy na serio i z pełnią konsekwencji. Czy więc może dlatego, że są lepiej finansowani, czy mają większe wsparcie? Znów: raczej nie sądzę, bo skoro jest ich mniej, to i dysproporcje finansowe nie powinny być tak duże. Nie – problem polega na czymś innym. Na tym mianowicie, że poststrukturalizm, choć stanowi niepoliczalną mnogość sprzecznych poglądów, w praktyce potrafi się skonsolidować i iść na przeciwnika ławą. Jego oponenci natomiast, tego nie potrafią. Grzęzną bez ustanku w starych, anachronicznych sporach, które uniemożliwiają im porozumienie – więcej nawet, zazwyczaj starają się zrobić z siebie JEDYNYCH zgoła prawdziwych przeciwników nowej cywilizacji (czy antycywilizacji), swoich potencjalnych konkurentów zwalczając jeszcze gorliwiej, niż właściwego wroga, i zawłaszczając dla siebie wszystkie problemy, w których mogliby mówić z innymi jednym głosem.

Przykładem modelowym są na gruncie polskim choćby spory bioetyczne, obecnie całkowicie zmonopolizowane przez Kościół Rzymskokatolicki. Kwestia dopuszczalności aborcji i eutanazji, na przykład, nie jest, bynajmniej, w sposób konieczny związana z religią – to problem moralny, który można rozwiązać na bazie czysto filozoficznej, nawet gdyby zawiesić zupełnie kwestię objawienia. A jednak, wszystkie inicjatywy tzw. pro-life mają w naszym pięknym kraju podtekst katolicki, kończą się bądź zaczynają mszami, a aktywiści w nich uczestniczący usiłują wszystkich nawracać. Trudno się zatem dziwić, że niekatolicy się z tymi inicjatywami nie utożsamiają i w tym sporze nie uczestniczą. Problem polega na tym, że Kościół jest już w Polsce mniejszością, a nie większością, i sam się współczesnemu relatywizmowi przeciwstawić nie potrafi. W konsekwencji: przegrywa. Innym przykładem, jeśli jakiegoś potrzeba (no i jeśli chcemy pozostać w kręgach wewnątrzkościelnych, w których pozostaję, bo je trochę znam – niestety, każdy pracuje na pewnym materiale), może być choćby postawa filozofów tomistycznych wobec innych prądów myślowych. Realizm przecież, na przykład, nie jest zarezerwowany wyłącznie dla tomizmu i można by znaleźć na jego gruncie porozumienie z wieloma innymi filozofiami. Tymczasem, tomiści zazwyczaj skupiają się nie na tym, co ich z innymi filozofami łączy, ale na tym, co dzieli. Efekt jest analogiczny, jak w kwestii bioetyki, i tak też realizm filozoficzny ponosi w świecie akademii bezustanną klęskę. To są pewne egzempla, które podejmuję, bo są duże i dobrze widoczne, ale problem jest, rzecz jasna, szerszy, i nie dotyczy tylko katolików. Sądzę, że jest wielu ludzi, którzy w wyżej wymienionych sprawach mogliby mówić dużo rozsądniej, a nie chcą, żeby tylko nie wyszło, że zgadzają się w czymś z katolicyzmem. Generalnie mówiąc, jak już zaznaczyłem, to właśnie stanowi problem zwolenników bardziej tradycyjnego poglądu na świat: podział; fakt, że nie potrafią stworzyć wspólnego frontu.

Dlaczego? Bo brak nam wszystkim wspólnej podstawy, która mogłaby nas połączyć, a nie podzielić. Ale przecież w tym wypadku ta podstawa sama się nasuwa! Bo skoro postmodernizm stanowi, jak powiedzieliśmy, przede wszystkim atak na zdrowy rozsądek, to tym, co powinno łączyć jego przeciwników, jest zdrowy rozsądek właśnie. Do tego, jest to po prostu banalnie proste. Nie musimy zgadzać się co do natury Absolutu, wystarczy, że przyjmiemy jego istnienie. Nie musimy mieć identycznych pojęć dobra i zła, wystarczy, że uznamy ich obiektywizm w najbardziej ogólnym i intuicyjnym sensie. Nie musimy mieć takich samych poglądów na istotę ludzkiej godności, wystarczy, że przyjmiemy, że ta godność (ponad-światowa) istnieje. Wreszcie: nie musimy uznawać takiej samej epistemologii, wystarczy wspólne przekonanie o tym, że w ogóle MOŻNA mieć jakąś epistemologię, bo człowiek może poznać świat i go opisać. I tak dalej, i tak dalej. Wracamy do absolutnych podstaw – ale nie ma innej drogi w sytuacji, w której same owe podstawy są atakowane. Do spraw bardziej szczegółowych możemy przejść później – wpierw jednak, należy zadbać, aby w ogóle można było do nich przejść, czyli, innymi słowy, aby pozostały sensowne. Sensowne pozostaną zaś wyłącznie wtedy, jeśli ocalimy źródło wszelkiej sensowności. I nie damy zwyciężyć w cywilizacji jawnemu absurdowi. Tym zatem, czego potrzeba nam najbardziej, jest wspólny front – szeroki, inkluzywny front obrońców zdrowego rozsądku, działający w imię zdroworozsądkowej filozofii (czy raczej pre-filozofii).

Jeśli zaś chodzi o wzór takiej postawy, trudno wyobrazić mi sobie człowieka lepiej nadającego się do pełnienia tej roli, niż Gilbert Keith Chesterton. Od dawna nie mogę wprost nadziwić się temu, dlaczego jego imię biorą na sztandary małe, ekskluzywne grupy, mające mentalność oblężonej twierdzy, skoro ona sam miał horyzonty tak szerokie jak chyba cały kosmos. Wyznawał pewne konkretne przekonania, z którymi można się zgadzać albo i nie zgadzać. Tym niemniej, jego żarliwy katolicyzm nie przeszkadzał mu bynajmniej współpracować z anglikanami, protestantami, anarchosyndykalistami (znany jest w Anglii fakt jego gorącego poparcia dla młodej Partii Pracy, zanim ta obrała kierunek etatystyczny), deistami czy kimkolwiek jeszcze, z którym – w swojej opinii – łączył go wspólny cel obrony normalnej, ludzkiej cywilizacji, opartej na obiektywizmie poznania i działania. Co zaś stanowiło fundament tej łączności? Zdrowy rozsądek, common sense właśnie, na który się przecież tak często powoływał. Sądzę zatem, że jeśli ktoś chciałby zrozumieć, na czym polega owa „filozofia zdrowego rozsądku”, którą trzeba nam stworzyć, aby mówić wspólnym językiem w sprawach najbardziej kluczowych, oraz jak mniej-więcej się w niej poruszać, nie znajdzie lepszej inspiracji, niż dzieła naszego Gilberta. A przynajmniej, na pewno nikomu nie zaszkodzi, jeśli poczyta je sobie w tym właśnie kluczu.

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Dom szczęśliwości (z serii „Trzciny na wietrze”), G.K.’s Weekly, 29 I 1927

[Eduardo Eugenio Zampighi (1859 – 1944), „Szczęśliwa rodzina”, źródło: https://www.flickr.com/photos/gandalfsgallery/23852823728%5D

Choć doświadczenie polemiczne mam niemałe, a zdobyłem je własną krwią i blizną, nie chciałbym bynajmniej toczyć moich dyskusji z panem Wellsem dosłownie aż do rozlewu krwi; czy choćby niepotrzebnego rozlewu śliny. Ostatni artykuł wszakże, który napisał dla Sunday Express, ten, w którym udowadnia, że człowiek nie istnieje jako zamknięty i skończony typ (a więc, na logikę, nie istnieje w ogóle), ma do siebie pewien interesujący aspekt, szczególnie sprzeczny z poglądami, jakie staramy się tutaj głosić. Chciałbym zatem poświęcić mu kilka słów. Znaczy, rozumie się samo przez się, że wizja człowieka jako zespołu zmiennych, jako istoty pozbawionej jakiejkolwiek stałej formy – jak chmura – kłóci się absolutnie z naszym pojęciem sprawiedliwości społecznej. Czy też, by ująć rzecz ściślej, z jakimkolwiek pojęciem sprawiedliwości społecznej w ogóle. Wszyscy ludzie świata pragną takiego społeczeństwa, które byłoby dla nich domem; które pasowałoby do nich tak dobrze, jak kapelusz na głowę. Moglibyśmy jednak przeprowadzić szczegółowe konsultacje z tysiącem kapeluszników, i przymierzyć tysiąc kapeluszy, i i tak wszystko to zdałoby się dokładnie na nic, gdyby głowa nie miała swojego określonego kształtu, tylko zmieniała się bez ustanku, jak smużka dymu z komina. Nie da się zbudować domu dla człowieka, który czasami tylko jest człowiekiem, czasami zaś mamutem, czasami wielorybem, w niektóre dni płotką, w inne zaś – ciernikiem. I oczywiste wydaje się, że z gadania o zmienności ludzkich potrzeb najbardziej ucieszą się ci, którzy nie chcą ich zaspokajać. Ktoś, kto chciałby karmić swoich służących posiekanym sianem na pewno będzie zachwycony, gdy dowie się, że służący rzeczeni teraz już nawet, właśnie w tym momencie, mogą ewoluować w stworzenia o gustach równie wegetariańskich, jak krowa. Ktoś inny natomiast, kto chciałby raczyć ich może padliną, również nie powinien upadać na duchu – bo przecież równie prawdopodobnie mogą ewoluować we wszystkożerców, w stworzenia tak sympatyczne, jak sępy czy kruki.

W tym momencie nie chodzi mi jednak o ten ogólny niekorzystny skutek, jaki przynosi ze sobą ewolucjonistyczna monomania. Bo nie zgadzamy się z panem Wellsem także w sposób bardziej szczególny – konkretnie z tym, co napisał na temat rodziny. Otóż napisał on, że jeden z dowodów na zmienność natury ludzkiej stanowi fakt, że człowiek stał się w naszej epoce mniej seksualny. Która to uwaga mogłaby wydać się cokolwiek dziwna każdemu, kto poświęcił choćby pięć minut spokojniejszego namysłu temu wszystkiemu, co dzieje się obecnie w życiu społecznym i literaturze. Szybko jednak okazuje się, że pan Wells nie miał wcale na myśli tego, co powiedział; tylko coś zupełnie innego. Otóż to (jak się wydaje), że człowiek stał się mniej rodzinny. Że wykazuje mniej stałości w relacjach międzypłciowych; i, z sobie tylko znanych przyczyn, że to ewidentne rozluźnienie obyczajów świadczy tak naprawdę o większej surowości obyczajów. Okazuje się zatem (według tej logiki), że Darby i Joan [przysłowiowe wyrażenie angielskie, oznaczające ciche i zgodne małżeństwo – tłumacz] to istoty ultraseksualne, Don Juan i Lothario [postać z dramatu The Fair Penitent autorstwa Nicholasa Rowe’a: libertyn i pożeracz serc niewieścich – tłumacz] zaś – aseksualne. Baucis i Filemon [starsze, proste małżeństwo z Metamorfoz Owidiusza, mityczny symbol wierności – tłumacz] to szokujący przykład rozpasania; ale Jupiter, dający sobie upust raz jako byk, kiedy indziej jako łabędź i jeszcze kiedyś jako złoty deszcz, to głęboki i nośny symbol owej surowej wzgardy, jaką istoty boskie przejawiają w stosunku do popędu płciowego. Odnoszę po prostu wrażenie, że pan Wells używa terminu „seksualność” w charakterze obelgi; co samo w sobie stanowi interesujący zabieg polegający na bronieniu pogańskiej filozofii poprzez grę na purytańskich skojarzeniach. Tak też oto, wysapując nam do ucha słowo „seks” w ten niedający się z niczym pomylić sposób, wychodzi z nowoczesnego materialisty stary jak świat manichejczyk.

Teraz, ogólna zasada, jaką my w tej kwestii wyznajemy, przedstawia się, jak następuje. Seksualność to instynkt, który to ma do siebie, że tworzy pewną instytucję; i jest ów instynkt rzeczą dobrą, nie złą, szlachetną, nie podłą, konstruktywną, a nie destruktywną, dokładnie dlatego, że tworzy tę instytucję. Instytucją, o której mówimy, jest rodzina; małe państwo czy republika, która, raz założona, przydaje życiu tysiące nowych aspektów, niemających żadnych związków z seksem. Rodzina to bowiem także jeszcze religia, sprawiedliwość, radość, rytuał, wychowanie, czy odpoczynek. Sprawy płciowe to zaledwie brama tego domu; a wiadomo przecież, że ludzie bardziej romantycznej i szerszej umysłowości uwielbiają podglądać innych przez bramę. Ale dom to znacznie więcej, niż brama. Istotnie, są ludzie, którzy lubią po prostu stać w bramie i wcale nie chcą korzystać z jej właściwej funkcji; którzy, według słów Swinburne’a, zupełnie dosłownie „bawią się u wejścia lekką grą miłostek”. Oczywiście: zazwyczaj u wejścia do domów innych ludzi (przecież nie swoich). Na tyle, na ile rozumiem jego artykuł, zdaniem pana Wellsa to nie oni właśnie zasługują na to, by przylepić im ową straszną etykietę, której imienia nie wolno wymawiać. Ale nawet oni nie są tak niemądrzy, by twierdzić, że dom składa się z samych drzwi, albo że drzwi to jedyna prawdziwa rzeczywistość, a wszystkie domy świata są czczą iluzją; albo że seksualność to jedyne spoiwo rodziny. Być może pan Wells również tego nie twierdzi – ale jeśli tak, to niech nie zdziwi się, jeśli ktoś bardziej skrupulatny nabierze w pewnym momencie wątpliwości co do tego, czy w ogóle twierdzi cokolwiek. Gdy relacje seksualne służą budowie relacji nie-seksualnych, autor nasz drży z przerażenia przed nieokiełznaną potęgą instynktu płciowego. Jeśli jednak przestają służyć czemukolwiek poza sobą, jeśli redukuje się je do bezpłodnego, mechanicznego powtarzania pewnych czynności z przypadkowymi ludźmi – to już wszystko w porządku i niepokój znika. I w tym wypadku również szybko orientujemy się, że oto spoglądają na nas ze zdobnego grobowca w Bizancjum szalone oczy manichejskiego filozofa. Tak czy inaczej, najkrócej (lub najdłużej) można wyrazić to w ten sposób: że seksualność może coś stworzyć albo wszystko zniszczyć. I panu Wellsowi znacznie bardziej podoba się ta druga opcja.

To zupełnie oczywisty fakt, na przykład, że zwolennik wolnej miłości to po prostu człowiek opętany absurdalną myślą, że da się mieć tysiąc miesiąców miodowych i ani jednego ślubu. Zabudowuje ulice długimi rzędami drzwi, nieprowadzących do żadnego domu. Jedyne, do czego dąży, to powtarzać po prostu w nieskończoność seksualną część programu, nie interesując się przy tym wcale jego częścią nie-seksualną – trudno byłoby więc powiedzieć o nim, że to on właśnie stanowi typ i przykład człowieka nareszcie wyzwolonego od obsesji na punkcie seksu. A jednak pan Wells mówi to, jak gdyby nigdy nic, na temat społeczeństwa w założeniach przynajmniej opierającego się dokładnie na tej zasadzie i żyjącego według ducha tej filozofii. Otóż z powodów tak etycznych, jak ekonomicznych, czujemy się w obowiązku powiedzieć coś zupełnie przeciwnego. Własność, to bowiem ledwie ekonomiczny aspekt tej dobrej i twórczej Siły, która zaczyna się od instynktu a kulminuje w instytucji. To po prostu fundament owego mocnego domu, do którego wchodzi się przez romantyzm i miłość. Musi być prywatna – bo rodzina koniecznie potrzebuje prywatności; bo potrzebuje pewnego stopnia niezależności, a wręcz samotności; nie da się zaś żyć samemu bez samostanowienia. I nawet nasz przeciwnik potwierdza ten naturalny związek domu i posiadania – z całego serca nienawidząc tak jednego, jak i drugiego.

Instytucja rodziny boryka się dziś niewątpliwie z wieloma problemami; walcząca o przetrwanie i niemal rozerwana na strzępy przez niepowstrzymaną ofensywę materializmu i kapitalizmu. Nie powiem, że „nie ma się najlepiej”; sądzę bowiem, że wszystkie ludzkie instytucje, jak sama ludzkość, nigdy nie mają się najlepiej. Nigdy nie potrafią sprostać wysokości Bożych zamysłów; i jedyna prawdziwa rodzina w historii to była Święta Rodzina. Więcej: uważam, że rodzina nie tyle nie ma się dziś najlepiej, co raczej ma się jak najgorzej; głównie dlatego, że jej wrogowie nie cofną się przed najgorszym, aby ją zniszczyć. Straciła zdrowe przywiązanie do własności; bo większość rodzin nie ma dziś prawie żadnej własności, a kilka największych czuje zbyt wielkie przywiązanie do własnej. Ożywiający ją od wewnątrz twórczy duch, który przez wieki znajdował wyraz w rozmaitości rzemiosł, zabaw, zwyczajów i wyjątkowym poczuciu godności, złamał się pod gigantycznym naporem świata zewnętrznego – jego bezczelnych banałów i tandetnych truizmów. Ponowne odkrycie jej prawdziwej natury będzie w obecnych warunkach przedsięwzięciem bardzo trudnym; odrodzenie jej – praktycznie niemożliwym. Jeżeli jednak nam się nie uda i rodzina zginie, wraz z nią zginie i wolność – i to zginie na wieki. Jedyne, co pozostanie, to odległe, mechaniczne reflektory państwa niewolniczego, których zimne światło, niczym promień śmierci, obejmie najodleglejsze rubieże istnienia i zdusi wszystko, co nosi w sobie iskrę życia.

Przeł. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: wielki czy bliski?

Problem postawiony w tytule zapożyczamy od Władysława Tatarkiewicza. W odczycie wygłoszonym dla Towarzystwa Naukowego KUL w roku 1974, olbrzym filozofii polskiej tak właśnie określił jak gdyby dwa bieguny, między którymi istnieją i rozwijają się nasze relacje z wybranymi filozofami. Aby wyjaśnić te pojęcia możliwie jak najkrócej: wielkość to cecha obiektywna, którą przypisujemy danemu myślicielowi po prostu w uznaniu dla samej w sobie wartości (historycznej, kulturowej, egzystencjalnej itd.) systemu, który stworzył. Bliskość zaś, to cecha subiektywna, która pojawia się wtedy, jeżeli system jakiegoś myśliciela okazuje się wartościowy nie tyle sam w sobie, co dla mnie – okazuje się odpowiadać moim konkretnym, indywidualnym potrzebom, intuicjom, sposobowi zadawania pytań, i tak dalej. „Św. Tomasz z Akwinu był doskonałym filozofem” – oto zdanie wyrażające cechę wielkości. „Roman Ingarden do mnie przemawia” – oto wyraz cechy bliskości.

Jest jednak w całej sprawie jeszcze jeden element, kluczowy dla uchwycenia sedna problemu (sam Tatarkiewicz go nie rozwija, ale wyraźnie sygnalizuje). To bowiem,czy uznajemy jakiegoś myśliciela za wielkiego, czy za bliskiego, nie jest bynajmniej bez znaczenia dla rozumienia jego myśli. Co to znaczy – rozumieć? Oczywiście: jak sama nazwa wskazuje, niemal dosłownie „przeniknąć rozumem”, dotrzeć do istoty. Wydaje się jednak, że gra tu rolę jeszcze inny jakiś czynnik, nie tyle intelektualny, co – powiedzmy – egzystencjalny. Dobrych wskazówek dostarczając w tej materii języki: angielski i niemiecki. W nich, „rozumieć” to, odpowiednio, „understand” i „verstanden”, dosłownie: „stać (czy stanąć) pod czymś”, u podstaw czegoś. Chodzi zatem nie tyle o relację „z góry” (co wydaje się trafną metaforą rozumienia intelektualnego), ale raczej – „z dołu”, o takie zżycie się z daną myślą i uewewnętrznienie jej, które pozwoliłoby nam dotrzeć aż do samej jej podstawy, źródła – w nomenklaturze Maritainowskiej powiedzielibyśmy: do intuicji fundamentalnej, z której cała ona się bierze, na której się opiera, i które – jako akt supraracjonalny – uobecnia się (o ile dany system jest spójny) w każdym jej elemencie, Dopiero uchwyciwszy ową intuicję, możemy mówić o rozumieniu.

Czy w wypadku kogoś, kogo uważamy za postać wielką, coś takiego jest możliwe? Nie wydaje się. Jako iż podobne dotarcie aż do najbardziej wewnętrznej i źródłowej strony systemu myślowego wymaga swego rodzaju intelektualnej bezczelności, na którą nie zdobywamy się raczej wobec wielkich tego świata. Trzeba się z tym systemem pomocować, pospierać, zakwestionować go, czasem wobec niego krzyczeć – bo to w ten sposób właśnie pasujemy się z bytem rzeczywiście egzystencjalnie. Aby zrozumieć jakiegoś filozofa, trzeba zatem, aby był dla nas bliski, a nie wielki. Wielkość w procesie rozumienia (podkreślę raz jeszcze – nie tyle intelektualnej analizy, ale „asymilacji egzystencjalnej”), raczej przeszkadza. Dlatego też zapewne prof. Tatarkiewicz pisał monografie tylko na temat filozofów, których uważał za bliskich sobie, na przykład Arystotelesa i Pascala. Na temat św. Tomasza z Akwinu natomiast, którego wymienia w swoim wykładzie jako model myśliciela dlań wielkiego, monografii nie napisał, poświęcony zaś mu rozdział z „Historii filozofii” należy do najsłabszych w całym dziele (słabszy jest bodaj tylko ten o Rousseau – co nie oznacza, że są one słabe!).

Przejdźmy do Chestertona. Jeżeli popatrzymy na sposób recepcji jego dorobku w Polsce i na świecie, co się okaże? Czy jest on dla swoich zwolenników wielki, czy bliski, i jakie z tego wynikają konsekwencje? Sądzę, że odpowiedź może być tylko jedna: dla ogółu swych odbiorców, Chesterton jest wielki – a wręcz Wielki, taki właśnie, przez duże „w”. Przedstawia się go zazwyczaj jako niemalże geniusza uniwersalnego, który znalazł odpowiedzi na wszystkie pytania: doskonały filozof-tomista, teoretyk nauki, fenomenalny literat, najlepszy apologeta, wybitny działacz społeczny i bohater świętej krucjaty przeciw nowoczesności. „Prorok, wizjoner, umysł na nasze czasy” – ba! Dale Ahlquist posunął się nawet do ogłoszenia go najlepszym angielskim (czy chyba nawet anglojęzycznym pisarzem XX wieku (tutaj szacunek niebezpiecznie balansuje na granicy bałwochwalstwa). Trudno o bardziej klarowną afirmację wielkości jakiegoś twórcy.

Jak jednak to uwielbienie przekłada się na stopień rozumienia dorobku Gilberta? Może to i dosadne słowa, ale trzeba sobie powiedzieć: po prostu marnie. Podczas ponad pięćdziesięciu lat swego istnienia i działania nie potrafiły różnorakie instytuty i towarzystwa Chestertonowskie wyjść poza zestaw banalnych skądinąd dosyć frazesów, będących zasadniczo pewnym usystematyzowaniem bardzo powierzchownej lektury. Skutkiem tego, ze wszystkich konferencji Chestertonowskich i ze znacznej większości monografii dowiadujemy się tego samego: że zachwycał się światem (w kontekście polskim dodajemy: i Polską), nie lubił imperializmu, ale dlatego, że był patriotą, był przeciwnikiem eugeniki, no i oczywiście, że socjalizm jest be. Pomijając już fakt, że to ostatnie to grube uproszczenie, autentyczne rozumienie jakiejś myśli można rozpoznać po tym, że się rozwija – że pozwala docierać coraz głębiej, i formułować sądy o coraz większej złożoności i subtelności. Nawet więc, gdyby z tą wstępną syntezą Chestertonowskiej myśli było wszystko w porządku, to powinniśmy iść dalej i poszerzać zakres poruszanych problemów. A tutaj nic; a właściwie: jedno i to samo: zachwycał się, zachwycał się, zachwycał…

Dlaczego? Ano właśnie, ze względu na to patologiczne niemal uwielbienie, którym darzą Gilberta jego najzagorzalsi zwolennicy. Chodzi o utrzymanie pewnego obrazu tej postaci, który samemu zresztą – sobie i innym – się wytworzyło. Gilbert jest wielki i ma taki pozostać. Niestety, jak doświadczenie wskazuje, drążenie tematu wielkości nie sprzyja. Zawsze, prędzej czy później, natrafi się na słabszy element systemu – jakąś niekonsekwencję, myślenie życzeniowe, może i nieuczciwość, albo po prostu błąd, który niszczy wyidealizowany obraz jakiejś postaci. W wypadku Gilberta, wygląda to podobnie. On również, przy spokojniejszej i bardziej merytorycznej lekturze okazuje się – nie owym tytanicznym geniuszem, na którego się go kreuje, ale – po prostu – ułomnym człowiekiem: czasem, na przykład, przeciętnym powieściopisarzem, tworzącym dla pieniędzy, kiedy indziej typowym drobnomieszczaninem, który choć bez ustanku pisał o rewolucji, zawsze – gdy przychodziło do czynów – od niej społeczeństwo angielskie odwodził, trochę leniuchem, który chciał wielkiej zmiany, ale jednocześnie wolałby, aby wszystko pozostało tak, jak jest, prezesem dużej organizacji, który dla świętego spokoju sporo lawirował, zmieniał zdanie, starał się dogodzić wszystkim (nie zawsze skutecznie) – i tak dalej, i tak dalej. To również jest Gilbert, nie da się tego ukryć. Dla mnie, to zupełnie normalne, bo taka jest ludzka natura. Natomiast niewątpliwie, po uświadomieniu sobie tych faktów, podejście do Chestertona się zmienia – i przestaje on być dla nas wielki.

Natomiast, i o to tutaj chodzi, może – nareszcie – stać się bliski. Po tym krótkim bowiem okresie, w którym możemy się czuć Gilbertem zawiedzeni i nawet czuć do niego pewną urazę, wracamy do niego – ale tym razem nie, żeby wielbić, ale porozmawiać, jak człowiek z człowiekiem. I wtedy zaczyna się prawdziwa przygoda, otwierają się nowe horyzonty. Bo w oczywisty sposób, dostrzeżenie ułomności danego pisarza nie skreśla bynajmniej wartości jego dorobku – ale raczej pozwala zobaczyć ją w jej pełni, bo w prawdzie. I kiedy już stanie się nam bliski, zdobywamy się na odwagę, aby zadawać mu pytania – nie nieśmiałe pytania ucznia do mistrza, ale normalne, męskie pytania w dyskusji równych. Te zaś prowadzą nas coraz dalej i dalej, i dalej.

Z tego też względu chciałbym zakończyć ten krótki wpis apelem, aby jak najprędzej przechodzić ową piękną drogę, jaką jest przejście w relacji z Chestertonem od wielkości do bliskości (przez niektórych nazywaną dojrzewaniem). Dopiero bowiem, gdy ją pokonamy, będziemy mogli dostrzec całą istotę jego myśli i rzeczywiście się nią przejąć, co będzie miało wiele pozytywnych skutków, na przykład taki, że zaczniemy ją urzeczywistniać w praktyce, bo właściwe rozumienie myśli naturalnie owocuje jej aplikacją praktyczną. I świat stanie się nieco bardziej „Chestertonowski”, bo póki co – z oczywistych już chyba względów – jest z tym nie najweselej i „Chestertonowości” nawet wśród Chestertonistów jest co kot napłakał. Takie zatem możemy postawić sobie zadanie długofalowe, ze specjalną dedykacją dla niektórych: nieco mniej o Chestertonie mówić, a nieco więcej jak on być i działać. I wtedy będzie lepiej dla nas wszystkich.

Ale to już inna historia.

Maciej Sobiech

Gilbert Keith Chesterton: Filozofia wycieczek krajoznawczych („Nowe Jeruzalem”, 1920)

Różni wysoce kulturalni krytycy mówili mi, że powinienem rozczarować się Jerozolimą; i obawiam się, że niemało rozczarują się oni faktem, że tak się nie stało. Odnośnie miasta jako miasta postaram się powiedzieć coś na innym miejscu; niemniej sprawy, o które owym krytykom chodziło, mają naturę znacznie bardziej ogólną i wewnętrzną. Tyczą się jakiegoś elementu jarmarku, tandety i przesądu, który mają w sobie tutejsze kapliczki, a wprost i modlący się w nich ludzie. Otóż, problem krytyków nie leży w tym, że krytykują oni świat; ale w tym, że nigdy nie są samokrytyczni. Zawsze porównują to, co obce, z ideałem; a jednak nigdy nie porównują siebie z ideałem; o ile nie wprost zakładają, że „ideał to my”. Spotkałem kiedyś pewnego turystę, który widział wielką piramidę i powiedział mi, że wydała mu się trochę mała. Zapewniam, turysta ów wydawał się sporo mniejszy. Istotnie, istnieje też drugi typ podróżnika, w sensie moralnym czy mentalnym wcale nie małego, który przyznaje się do podobnych zawodów całkiem szczerze, widząc w nich przejawy realizmu wobec osobistych wrażeń. W tym wypadku, cierpi on zazwyczaj na standardową przypadłość większości realistów; to znaczy: nie jest realistą. Tak naprawdę nie przemyśliwa on swoich wrażeń do końca; gdyby tak było, stwierdziłby, że generalnie nie są one wcale aż tak bardzo rozczarowujące. Pewien obdarzony poczuciem humoru żołnierz powiedział mi kiedyś, że pochodzi z Derbyshire i nie ma najlepszej opinii o piramidach, ponieważ nie są one tak wysokie, jak wzgórze Peak1. Zwróciłem mu wtedy uwagę, że porównując go do góry, składa on wytworowi rąk ludzkich możliwie największy hołd; nawet jeżeli sądzi, że wytwór ten to jako góra jest raczej niewielki. Zasugerowałem, że tak naprawdę to raczej spory nagrobek. Starałem się dotrzeć do moich rozmówców z tamtego dystryktu pytając ich, czy przypadkiem nie byliby choć trochę zaskoczeni, gdyby natknęli się na podobną budowlę podczas spokojnej przechadzki po wiejskim cmentarzu. Lub czy gdyby taki nagrobek należał do kogoś z ich rodziny, nie uważaliby za rzecz naturalną, nawet jeśli całkiem niekonieczną, pokazywać go innym; i to nie bez pewnej dumy. Ta sama zasada wyższego realizmu znajduje zastosowanie w wypadku rozczarowanych widokiem Sfinksa. Tymczasem on naprawdę przechodzi wszelkie oczekiwania – dlatego właśnie, że się im wymyka. Na ogół pomniki wyglądają imponująco wtedy, gdy są wysokie i często tylko z odległości. Sfinks zaś, rzeczywiście jest czymś nieoczekiwanym, ponieważ trafia się na niego nagle, w niecce, a do tego znajduje się on wtedy bardzo blisko. Twarz ma zwróconą w drugą stronę; i skutek tego jest dosyć upiorny, jakby weszło się do pokoju, który wygląda na pusty, by niespodzianie dostrzec w nim kogoś zastygłego w bezruchu na kształt mebla. Albo jak gdyby w tym dołku w piasku odkryć nagle herbowy symbol lwa w pozycji leżącej; jako że istotnie, zakopana pod piaskiem część tego potwora ma przecież dokładnie formę leżącego króla zwierząt. Gdyby był to prawdziwy lew, jego bliskość prawdopodobnie nie umniejszyłaby ogólnego zaskoczenia; również pierwszej emocji spotykającego go podróżnika nie dałoby się chyba określić mianem rozczarowania. W tego typu wypadkach zazwyczaj w pewien sposób korzystne jest spojrzeć na pomnik jeszcze drugi raz, lub nawet drugi raz przyjrzeć się naszym własnym odczuciom. W ten oto sposób argumentowałem, spierając się z nieokiełznanymi krytykami w nieokiełznanej dziczy; jedyną wszakże istotną w tym momencie część tamtej dyskusji wyrazić mniej więcej tal: otóż uważam piramidę za dużą, z tego głębokiego i prostego powodu, że jest większa niż ja. Tym, którzy czuli się rozczarowani widokiem Sfinksa sugerowałem delikatnie, że Sfinks równie dobrze mógł się rozczarować nimi. Widział przecież Juliusza Cezara; bardzo prawdopodobne, że widział również św. Franciszka, gdy ten przywiózł do Egiptu płomień swojej miłości; z pewnością spoglądał, w pierwszych, górnych dniach zwycięstw Rewolucji, na oblicze młodego Napoleona. Czy nie jest choć trochę możliwe, próbowałem dać do zrozumienia moim przyjaciołom i pozostałym turystom, by po wszystkich tych doświadczeniach widok ciebie lub mnie wpędził go w lekki dołek? Jednakże, jak mówiłem, przywołuję tu moje uwagi wyłącznie w związku z problemem szerszym, niż wszystkie te martwe sprawy pustyni; w związku z grobem, przy którym nawet piramidy to zaledwie kolosalne rupiecie i obecnością większą niż Sfinks, bo stanowiącą nie tylko zagadkę, ale i odpowiedź.

Zanim przejdę do bardziej gruntownej obrony podobnego kultu czy kultury, pragnę zaproponować tutaj swego „poradnik impresyjny” dla zwykłych turystów, takich jak ja, którym wiele z tego, co pełne jest archaicznej siły, może wydać się skostniałe – a wiele z tego, co łączy się z głęboką psychologią pobożności, po prostu nienormalne. Krótko mówiąc, chciałbym postawić się na chwilę w sytuacji przeciętnego wykształconego Anglika, zazwyczaj bez złej woli mającego Jerozolimę za miasto bałwochwalców. Przypadkowo zupełnie, nadmieniam, to właśnie on jest tutaj poganinem. To on czci miejsce, nie mając przy tym krzty czci dla samej tej czci.  To on właśnie zajmuje się przede wszystkim tym, czy jakiś martwy przedmiot jest stary czy nowy, złoty czy złocony. Innymi słowy: to on właśnie ceni rzeczy widzialne ponad niewidzialne; bo żaden zdrowy umysłowo człowiek nie może wątpić, że odwiedzający te kapliczki księża i pielgrzymi naprawdę widzą to, czego nie widać.

Pośród wiru emocji, które wyrzuciły cały świat z drogi, po której dotychczas kroczył, rozsypanych wokół tłumów, które za jedną definicję potrafią zginąć lub dopuścić się mordu, wykształcony Anglik w swojej ślepocie kłania się drewnu i kamieniom. Ponieważ jedyną złą cechą tego szlachetnego jegomościa jest jego ślepota na samego siebie.

Nikt na serio nie spróbuje opisać, co czuł, gdy pierwszy raz stanął na progu Grobu Chrystusa. Jedyny istotny tutaj zapis historyczny dotyczy faktu, że ja sam nie doświadczyłem niczego z niechęci, by nie powiedzieć: wstrętu, który uderza tak wielu na widok oficjalnego otoczenia tego miejsca.

Albo miałem nadzwyczajne szczęście, albo inni są nadzwyczajnie wybredni. Przewodnik, który pokazał mi Grób Pański, nie zachowywał się wcale jakoś szczególnie głośno, nie bluźnił, nie wyglądał na pospolitego najmitę; przejawiał więcej raczej niż mniej ogólnego zrozumienia sprawy niż wielu z tych, którzy oprowadzali mnie choćby po Opactwie Westminsterskim czy Stradford-on-Avon. Był to niski, poważny, starszy mężczyzna o sowiej twarzy, z wyznania rzymski katolik; dobrze znał Biblię – a jeśli grzeszył czymkolwiek, to dziwnym przeświadczeniem, że nikt oprócz niego jej nie zna. Jeśli w tak świętych okolicznościach cokolwiek zasługiwało na uśmiech, to umyślna prostota, z którą opowiadał podstawowe fakty z Ewangelii, jak gdyby nawracał poganina. W każdym razie, nie mówił w stylu tandeciarza ze straganu; ale raczej nauczyciela ze szkoły podstawowej. Pieczołowicie wyjaśnił, że Jezus został ukrzyżowany, na wypadek, gdyby ktoś myślał, że został ścięty; bardzo często też przerywał tok swojego wywodu, aby jeszcze raz zaznaczyć, że bohaterem tej opowieści jest właśnie Jezus Chrystus, na wypadek, gdyby zdawało się nam, że Nabuchodonozor albo książę Wellington. W żadnym wypadku nie przeszkadza mi fakt, że mnie tym rozbawił; nie mam jednak także żadnego powodu wątpić, że mógł on być lepszym człowiekiem niż ja. W zamian ofiarowałem mu to, co mógłbym ofiarować każdemu przewodnikowi z mojej ojczyzny; rozstałem się z nim tak grzecznie, jak rozstałbym się z każdym z moich rodaków. Zgodnie z przyjętym zwyczajem, ofiarowałem także pieniądze różnym, opiekującym się kaplicami zakonnikom; nie widzę w tym wszakże niczego zaskakującego. Nie jestem do tego stopnia ignorantem, aby nie zdawać sobie sprawy, że bez zgromadzeń zakonnych, wspomaganych podobną dobroczynnością, dziś w Jerozolimie nie byłoby czego oglądać. Istnieje jedna ledwie klasa ludzi, których stałe zmartwienie, od czasów pogan i herezji po czasy Turków, stanowiła opieka nad tymi wszystkimi miejscami; i na pewno nie mam zamiaru szydzić z nich za to, że nie wykonują żadnej pożytecznej pracy, żeby potem nie płacić im za całą pożyteczną pracę, którą wykonują. Co do reszty, nawet sprawa zniszczeń architektonicznych jest przesadzona – kościół spłonął i został odbudowany w nowożytnej i niekorzystnej dla tego epoce; niemniej starsze części, szczególnie kruchta krzyżowców, są tak wspaniałe, jak ludzie, którzy je wykonali. Zachodzące tu i ówdzie niezgodności stanowią kwestię lokalnego kolorytu. Na marginesie – w związku z tym, co powiedziałem na temat zwierząt jucznych, samemu również pokonałem w pewnym momencie kilka rzędów stromych schodów, wiodących na dach mieszczącego się za Grobem Pańskim, żeńskiego klasztoru. Kiedy zaś osiągnąłem już kres mojej wędrówki, znalazłem się we flegmatycznej obecności dwóch wielbłądów. Nader ciekawym przeżyciem byłoby spotkać dwie krowy na dachu wiejskiego kościoła. Niemniej, jedynym morałem wtrąconej tu opowieści jest to, iż także w naszym własnym kraju możemy zobaczyć podobnie interesujące rzeczy.

Kiedy jakiś snob peroruje, że Jerozolima to wielkie rozczarowanie, zazwyczaj chodzi mu o to, że pobożność ludowa jest tutaj nędzna i zdegenerowana, a sztuka religijna – gruba i groteskowa. I choć podobne stwierdzenie ma w sobie coś z prawdy, faktem jest również, że krytyk ten rzadko widzi prawdę w całej jej okazałości. Problem z krytykantem polega na tym, że nie krytykuje on sam siebie. Nie próbuje uczciwie porównać tego, co w tym konkretnym świecie idei słabe, z tym, co jest słabe w jego własnym świecie idei. Posłużę się przykładem z osobistego doświadczenia. Jeśli mam jakieś gniazdo rodzinne, to z pewnością będzie to High Street w Kensington, z której wyrasta dom mojego dzieciństwa. Dorastałem właśnie przy owej wielkiej arterii, którą pan Max Beerbohm, z przychodzącą mu tak łatwo precyzją frazy, określił jako „ruchliwą, z niejaką skłonnością do sztuk pięknych”. Być może mnie samego nigdy nie dało się opisać przez odwołanie do „ruchliwości”; lecz zupełną prawdą jest, iż ludziom, wśród których się wychowałem, zawdzięczam pewne zamiłowanie do sztuki. Zgadza się również, że podobne zamiłowanie obecne było dosyć powszechnie, w różnych postaciach i z różnym natężeniem, w świecie, którego symbol stanowić może High Street w Kensington. I niezależnie od tego, czy uwaga ta to hołd, czy nie, na pewno trzeba przyznać, że większość wrażliwych artystycznie mieszkańców tej ulicy, biorąc pod uwagę ich poczucie przyzwoitości, doznałoby niemałego szoku, gdyby zdarzyło im się ujrzeć ludowe kapliczki Jerozolimy; ich fałszywe złoto, odpustowe kolory, fantastyczne opowieści i pełną podniecenia wrzawę. Czego wszakże domagam się od podobnych ludzi, a czego oni nigdy nie robią, to żeby odwrócili oni tę prawdę do góry nogami. Pragnę, żeby wyobrazili sobie nie to, jak pewien esteta z Kensington przemieszcza się ulicą króla Dawida do Grobu Pańskiego, ale to, jak pewien grecki mnich albo rosyjski pielgrzym przemieszcza się po High Street w Kensington do ogrodów królewskich. Nie zamierzam upierać się tutaj przy przywoływaniu wszystkich tych idących w setki oznak plutokratycznej zarazy, które naprawdę mogłyby zszokować chrześcijańskiego chłopa; szczególnie owego przekleństwa społeczeństw bezreligijnych (w społeczeństwach religijnych, tak islamu, jak chrześcijaństwa, zgoła nieznanego): ohydy odmawiania wszelkiej godności ubogim. Nie mówię teraz o zagadnieniach moralnych, tylko artystycznych; o konkretnej sytuacji sztuki i rzemiosła w pobożności ludowej. Cóż, mój wyimaginowany pielgrzym szedłby wzdłuż ogrodów królewskich w Kensington, aż zostałby nagle uderzony widokiem cudu. Wtedy albo padłby na kolana, jak gdyby ujrzał kapliczkę, albo zasłonił twarz na widok świętokradztwa. Zobaczyłby Memoriał Alberta2. W Jerozolimie nie znajdzie się niczego, co aż tak bardzo przykuwałoby uwagę. Ani niczego podobnie krzykliwego i kapiącego od podobnie kolosalnych ilości złota. Poza wszystkim, nie ma tam również niczego, co byłoby naraz tak ogromne i wykonane w tak stylu tak banalnie radosnym, i tak bijącym w oczy. Mój prosty mieszkaniec Europy Wschodniej niemal na pewno zawołałby głośno: „Ku czci jakiego nadczłowieka wzniesiono tę wspaniałą świątynię? Tuszę, że dla Chrystusa; boję się jednak, że dla Antychrysta”. To właśnie, pomyślałby, może być potężny i złoty wizerunek księcia tego świata, ustawiony na wielkiej, otwartej przestrzeni, by tym łatwiej przychodziło składać mu pogańskie ofiary i wznosić doń pogańskie modły upadłej ludzkości. Sądzę, że poczułby przemożne pragnienie, aby znaleźć się na powrót w domu, pośród skromnych kapliczek Syjonu. I w ogóle nie potrafię wyobrazić sobie, co takiego by poczuł, gdyby dowiedział się, że ten złocony idol to nie bożek, ani demon, tylko mało znaczący, niemiecki książę, który wniósł drobny wkład w przekształcenie nas w powolne narzędzie Prus.

Osobiście, przyznaję ochoczo, obecność owej potworności w ogrodach królewskich w Kensington odbieram jako coś zupełnie naturalnego. Jest tak z tego względu, że w pewnym sensie wychowałem się w jej cieniu; i spoglądałem na rzeźbione podobizny Rafaela i Szekspira właściwie zanim poznałem ich imiona; i na długo zanim zacząłem dostrzegać cokolwiek komicznego w fakcie, że wizerunki tych postaci, o znacznie mniejszym rozmiarze, znajdują się także pod stopami księcia Alberta. Czerpałem nawet z widoku pozłoty baldachimu i wieżyczki pewną dziecinną przyjemność, jak gdyby były one złotym pałacem pośrodku czegoś, co dla Piotrusia Pana i wszystkich w ogóle dzieci stanowiło magiczny ogród. Na tej samej zasadzie, jerozolimscy chrześcijanie czerpią przyjemność, bardzo możliwe, że również dziecinną, z pozłoty zacniejszego przecież pałacu, położonego za znacznie bardziej godnym czci ogrodem, ozdobionego dla poniekąd lepszej sprawy. Chodzi tu wszakże o to, że mieszkańcy Kensington, niezależnie od tego, co sądzą na temat Grobu Świętego, na temat Memoriału Alberta nie mają w ogóle żadnego zdania. Zupełnie nie są świadomi tego, jak bardzo dziwny to twór; z tego prostego powodu, że się doń przyzwyczaili. Grupy religijne w Jerozolimie przyzwyczaiły się za to do swego kolorowego otoczenia; i jeżeli lepiej czują znaczenia barw, z pewnością nie wychodzi im to na złe. Można powiedzieć, że zachowują one swoje dziecinne złudzenia co do własnego Memoriału Alberta. I uważam, że w Palestynie akurat, obecność takich ludzi – ludzi, którzy potrafią stać się jak małe dzieci – nie powinna nikogo dziwić. Nigdy też nie potrafiłem zrozumieć, dlaczego ci, którzy zgadzają się co do faktu, że Królestwo Boże odziedziczą właśnie dzieci, mieliby nie zgadzać się na to, aby było ono jedynym rodzajem królestwa, który naprawdę dałby się im lubić; takim z prawdziwymi koronami – ze złota, albo nawet ze złotka. To wszakże inna kwestia, którą zajmę się na innym miejscu; w tym momencie chodzi tylko o to, że ludzi owych znaczenie złotka w naszym życiu zaskoczyłaby równie bardzo, jak nas zaskakuje znaczenie złotka w ich życiu. Jeśli my jesteśmy krytyczni wobec błahych rzeczy, które robią ku uczczeniu rzeczy wielkich, oni znaleźliby równie dużo materiału do krytyki (jak choćby w ogrodach królewskich w Kensington) w tych wszystkich wielkich przedsięwzięciach, które uskuteczniamy w hołdzie zupełnym błahostkom. I jeśli my nie możemy nadziwić się temu, że pozłacają lilie, oni w tym samym stopniu nie mogliby się nadziwić temu, że pozłacamy chwast.

Oczywiście, przykładów tej zasady samokrytycyzmu jako podstawy wszelkiej krytyki można by znaleźć jeszcze nieskończenie wiele. Obowiązuje ona, choćby, z taką samą mocą w wypadku kolejnego wielkiego protestu, który mój kolega z Kensington niezawodnie podniósłby po zamknięciu tematu fatalnej jakości ozdób; dotyczącego zjawiska potocznie znanego jako bakszysz3. W tym wypadku również naprawdę jest na co utyskiwać; choć wielka część winy za ten stan rzeczy spada nie na Jerozolimę, tylko Londyn i Nowy Jork. Najgorszy przesąd miasta Dawidowego, podobnie jak najgorsza rozrzutność Paryża, to rzecz w tak wielkim stopniu odpowiadająca Anglosasom, że można by ją wręcz nazwać anglosaską instytucją. W tym jednak wypadku również, krytyk byłby w stanie sądzić sprawiedliwie tylko wtedy, gdyby zdał sobie sprawę, z jakimi nadużyciami jego własnej ojczyzny powinien porównać to konkretne nadużycie zagranicy. Powinien sobie wyobrazić, na przykład, to, co poczułby rosyjski chłop, gdyby naprawdę zdarzyło mu się zrozumieć treść wszystkich kolorowych reklam, pokrywających ściany dworca kolejowego w Kensington. Doprawdy, widok biedaków nagabujących o trochę pieniędzy jest znacznie mniej odrażający, niż widok bogaczy, nagabujących o jeszcze więcej pieniędzy. A reklamy to właśnie nic innego, niż bogacze, nagabujący o jeszcze więcej pieniędzy. Człowiek, który znalazłby się w tłumie milionerów, z których każdy nadstawiałby swój jedwabny kapelusz w oczekiwaniu na drobniaki, albo krzyczał wielkim głosem „Dawaj forsę!” zapewne poczułby się nieco zirytowany. Niemniej, reklamy naprawdę drażnią oczy dokładnie w ten sam sposób, w jaki podobne krzyki drażniłyby uszy. „Buty od Budge’a są najlepsze” znaczy po prostu: „Dawaj forsę”. „Używaj mydła marki Seraphic” znaczy po prostu: „Dawaj forsę”. To nie prości ludzie pogrążają nasze miasta w prostactwie, i to nie oni potrafili wymyślić coś równie szkaradnego, jak plakat reklamowy. Ci, których towary rozlepia się w ten sposób dosłownie wszędzie, to bardzo zamożni gentlemani, z diademami na głowach i latyfundiami na wsiach, prawdopodobnie bardzo wymagający w kwestii artystycznego wystroju własnych domostw. Oszpecają oni całe miasta, aby upiększyć prywatne mieszkania. Widok podobnych osób tłoczących się i wrzeszczących o więcej pieniędzy byłby zdecydowanie bardziej niesympatyczny, niż widok szarpaniny biednych przewodników; niemniej ten właśnie obrazek roztoczyłby się przed oczami każdego, kto po raz pierwszy ujrzałby i pojął całą krzykliwą jaskrawość reklamy. Dla nas wszakże, którzy jesteśmy już z nimi obznajmieni, krzykliwe plakaty wtapiają się w otoczenie, podobnie jak krzykliwe orientalne wzornictwo wtapia się w otoczenie dla księży i pielgrzymów tego miasta Orientu. Dokładnie tak samo, jak niewinny gentleman z Kensington nie zdaje sobie sprawy, że jego wysoki, czarny kapelusz zaczyna wyglądać inaczej, nawet bardziej niesamowicie, na tle żółtego billboardu poświęconego musztardzie świecącego nad nim jak aureola, ubogi przewodnik też czasem nie zauważa, że jego drobne przekręty wyróżniają się, niczym ciemna plama, na tle bledszego i bardziej ulotnego złota, w którym dostrzec można zarysy wyłącznie znacznie skromniejszych aureoli dwunastu Apostołów.

Wszystkie te błędy to wszakże zaledwie poręczne ilustracje i wstępne przedstawienia sprawy, prowadzące ostatecznie do wielkiego faktu głównego nieporozumienia. Nieporozumienia, dotyczącego całej historii i filozofii tego, czym jest znaczenie; to właśnie cała opowieść i cały morał tej opowieści. Krytykowi jerozolimskiego chrześcijaństwa w drastyczny sposób nie udaje się utrafić w jej sedno. Nauka, którą powinien z niej wynieść, jest tym, czego nowoczesny człowiek Zachodu potrzebuje najbardziej, nie wiedząc przy tym, że tego potrzebuje. To nauka o stałości. Ci ludzie mogą przyozdabiać swoje świątynie tak złotem, jak i złotkiem; niemniej ich złotko jest trwalsze, niż nasze złoto. Mogą budować rzeczy tak kosztowne i brzydkie, jak Memoriał Alberta; niemniej pozostaną one memoriałami, nośnikami nieśmiertelnej pamięci. Nie wznoszą ich oni pod wpływem przelotnej mody, by potem o nich zapomnieć albo usilnie się o to starać. Mogą namalować obraz świętego tak kiczowaty, jak reklama mydła; ale jeden święty nie wypiera z rynku drugiego świętego na tej zasadzie, na jakiej jedno mydło wypiera z rynku drugie mydło. Nie puszczają oni w niepamięć swoich niedawnych przejawów bałwochwalstwa tak, jak wykształceni Anglicy starają się teraz puścić w niepamięć swój bardzo niedawny, bałwochwalczy kult dla wszystkiego, co niemieckie. Te chrześcijańskie wspólnoty istnieją w Jerozolimie od co najmniej półtora tysiąca lat. Poza krótkim okresem po rządach Konstantyna i krótkim okresem po pierwszej krucjacie, praktycznie cały czas były one prześladowane – przynajmniej pod panowaniem pogańskich władców, rządzących ręką twardą jak stal i z całego serca nienawidzących wszelkiej religii. Nikt z żyjących na Zachodzie nie potrafi w nawet najbardziej mglisty sposób zdać sobie sprawy, co znaczyło żyć w samym sercu Wschodu, podczas długiej i, jak się zdawało, niemającej końca ery muzułmańskiej potęgi. Człowiek mieszkający w Jerozolimie żył i pracował się w samym sercu Imperium Osmańskiego; miasto Dawida było Rzymem sułtana. Absolutne panowanie Islamu rozciągało się od wschodu aż do zachodu słońca; na zachód, aż do gór Hiszpanii i na wschód, aż do Chińskiego Muru. Tym, którzy w tym położonym na skałach mieście odnowili swoje beznadziejne świadectwo o Chrystusie musiało się zdawać, że cała ziemia należy do Mahometa. Pytanie, które powinniśmy sobie zadać nie dotyczy tego, czy zgadzamy się z nimi we wszystkich szczegółach, ale czy znajdując się w ich położeniu zgodzilibyśmy się sami ze sobą. Nie chodzi o to, w jakiej mierze ich religia jest przesądem, ale raczej – w jakiej mierze nasza własna religia jest tylko konwencją; ile w niej ze zwykłego obyczaju, a może nawet ze zwykłego kompromisu z obyczajem; ile z łatwości, sprawianej przez stabilność naszego społeczeństwa i sukces naszego państwa. Takie rzeczy to potężne oparcie; i oświecony Anglik z miasta katedralnego albo podmiejskiej kaplicy przemierza te dzikie rejony Wschodu z pewnym poczuciem poręki i bezpieczeństwa. Człowiek taki lubi wyobrażać sobie, że nawet po wiekach tureckiej dominacji nie popadłby w tak beznadziejną zabobonność. Nie walczyłby o święty ogień albo wykłócał z żebrakami w Grobie Pańskim. Nie wieszałby fantastycznych lamp na przedziwnych kolumnach ormiańskich ołtarzy i nie spoglądał w głąb pozłacanej klatki, aby ujrzeć brązową Madonnę Koptów. Nigdy nie stałby się ofiarą podobnych, zdegenerowanych bajeczek; Boże uchowaj. Nie płaszczyłby się przed podobnymi, groteskowymi kapliczkami; rzeczywiście, z pewnością nie. Znajdowałby się bowiem kilkaset metrów dalej, ceremonialnie kłaniając się znacznie odleglejszemu miastu; tam, gdzie, ponad jedynym otwartym miejscem Jerozolimy mającym znaczenie religijne, dumne mozaiki Meczetu Omara ogłaszają dolinom zwycięstwo i chwałę Mahometa.

Taka właśnie jest nauka, którą oświecony podróżnik powinien z tego wszystkiego wyciągnąć; nauka o nim samym. To właśnie próba, której poddani powinni zostać ci wszyscy, którzy twierdzą, że chrześcijaństwo Jerozolimy jest zwyrodniałe. Po tysiącu lat tureckiej tyranii, religia modnego w Londynie kaznodziei nie zwyrodniałaby. Zostałaby zniszczona. Zwyczajnie by nie istniała i nie mogłaby służyć za etatowy przedmiot drwin każdego bogatego turysty, oglądającego ją z train de luxe. Warto zatrzymać się chwilę nad tym zagadnieniem; jako że w naszym nowoczesnym systemie ideałów religijnych niczego nie brakuje w takim stopniu, jak ideału wytrwałości. Modę nazywa się postępem. Każdą nową modę z kolei nazywa się nową wiarą. Każda zaś wiara, to wiara, która oferuje wszystko, z wyjątkiem wierności. Nigdy jeszcze nie było tak koniecznym obstawać przy prawdzie, że większość z naprawdę istotnych i wartościowych idei świata, włącznie z chrześcijaństwem, nigdy by nie przetrwała, gdyby nie przeżyła własnej śmierci; nawet śmierci ponoszonej na nowo każdego dnia. Ideały takie stawały się przeżytkiem niemal w momencie pojawienia się na świecie; dokładnie z tego względu są one nieśmiertelne; ponieważ wszystko, co ma datę, skazane jest na zgubę. Co do naszego obecnego społeczeństwa, jeśli utrzyma ono obecne tempo postępu i doskonalenia, nie zachowa się po niej choćby jeden ślad czy wspomnienie. Niektórzy sądzą, że samo to byłoby już postępem. Moralnie przyszło nam mieszkać według zupełnie dosłownego wzoru Japończyków – w domach z papieru. Nasze domy wszakże, to pawilony wzniesione z gazet porannych, które trzeba palić wraz z ukazaniem się gazet wieczornych. Cóż, za tysiąc lat to Japończycy mogą rządzić w Jeruzalem; współcześni Japończycy, którzy nie mieszkają już w domach z papieru, ale w spotniałych fabrykach i slumsach. Oni, wespół z Chińczykami (ludem znacznie bardziej szlachetnym i demokratycznym), wydają się stanowić ostatni naród o jakim-takim ciężarze gatunkowym, który jeszcze nie rządził w mieście Dawida. Niemniej, nawet jeśli zaczniemy uważać tutejsze kapliczki chrześcijan za tak prowizoryczne, jak japońskie herbaciarnie, zawsze będą one chrześcijańskie; i nawet jeśli zaczniemy uważać wiszące w nich święte lampki za tak tandetne, jak chińskie lampiony, nie przestaną one płonąć przed ukrzyżowanym stwórcą świata.

Oprócz wszakże owej potrzeby traktowania obcych kultów jako sprawdzianów dla nas raczej, niż dla nich samych, napotykane w Jerozolimie widoki świetnie ilustrują inną jeszcze aspekt filozofii wycieczek krajoznawczych. Prawdą jest, jak już zdążyłem napomknąć, że Sfinks to mimo wszystko rzecz większa ode mnie; i że, na tej samej zasadzie, malowani święci są świętsi niż ja, a prości pątnicy mają ode mnie więcej stałości. Równie prawdziwe, podobnie jak w wypadku wspomnianej wyżej, mniej istotnej kwestii, jest jednak także to, że ludzie, którym Sfinks wydaje się mały, na ogół nie zauważają tego, co w nim rzeczywiście niewielkie. Nie zdają sobie oni nigdy sprawy nawet z interesującej strony własnego rozczarowania. Analogicznie, nawet ci, których w miejscu takim, jak Jerozolima, rzeczywiście drażnią nieznane im formy kultu, zwyczajnie nie wiedzą, jak odkryć interesującą stronę samego istnienia ich irytacji. Mówią oni na przykład o bizantyjskim zepsuciu i barbarzyńskich zabobonach, i w większości wypadków wracają do siebie z wrażeniem, jakoby rytuał i symbolizm narodziły się w wiekach ciemnych. Gdyby jednak naprawdę zwracali uwagę na szczegóły otoczenia, a wręcz tylko własnych wrażeń, z pewnością zauważyliby tę cechę zdobnictwa Bazyliki Grobu Pańskiego i innych, podobnych miejsc, o której faktycznie można powiedzieć, że jest poniżej ich godności. Zdaliby bowiem sobie sprawę, że zjawiska, które instynktownie odrzuciliby jako zwykły zabobon, wcale nie mają swojego początku w epoce, którą uważają za z definicji zabobonną. Istotnie, zdarzają się tutaj obrazy biedne – ale nie barbarzyńskie; to kwieciste i późne popłuczyny wyblakłego realizmu odrodzenia. Istotnie, zdarzają się dekoracje sztywne i niezdarne, nie są to jednak dekoracje hiszpańskiego klasztoru; znacznie bardziej przypominają one patetyczne acz frywolne ozdoby paryskiego hotelu. Krótko mówiąc, jeżeli rzeczywiście któraś z kapliczek została kiedyś oszpecona, to na pewno nie w wiekach ciemnoty, lecz jeśli już, to w wiekach oświecenia. To światły wiek osiemnasty, mający się za samo południe naturalnego wyrafinowania i zdrowego rozsądku, pośrednio wprawdzie, niemniej rzeczywiście, położył swoją niezdarną dłoń na mrocznej, lecz dostojnej, bizantyjskiej świątyni. Mnie to jakoś szczególnie nie przeszkadza; ponieważ nie sądzę, żeby w sprawach tej wagi decydował gust. Jeżeli jednak gust naprawdę ma tu decydować, już w samym tym fakcie znajdzie się dosyć materiału na krótką refleksję; jako że jest to kolejny dowód na słabość tego, co zwykło nazywać się modą. Wolter, o ile wiem, wzniósł Bogu jakiś rodzaj świątyńki we własnym ogrodzie; i możemy mieć absolutną pewność, że była ona w najwyborniejszym guście swojej epoki. Nic nie zaskoczyłoby go bardziej, niż wieść o tym, że pięćdziesiąt lat po tryumfie Rewolucji Francuskiej dla każdego wyrobionego artystycznie wolnomyśliciela świątyńka owa będzie znacznie mniej interesująca niż najpospolitszy gargulec na Notre Dame. Tak oto za większość podobnych rzeczy winę ponosi postęp; my zaś nie powinniśmy odwracać się od tego, co przestarzałe, z pogardą, ale raczej rozpoznać, z szacunkiem, a nawet pewnym niepokojem, wieczystą pułapkę idei bycia nowoczesnym. Morał niniejszej opowieści jest zatem dokładnie taki sam, jak poprzedniej; to znaczy: że powinniśmy rozmawiać nie tylko o tym, czy te kiczowate kapliczki się nam podobają, ale także (i przede wszystkim), czy nasze upodobania aby na pewno są jakoś specjalnie nieomylne lub nieprzemijające. W kapliczkach owych bowiem przetrwało chociaż to, co najistotniejsze; i nawet jeśli są one tak bezduszne jak idole, to przynajmniej nie tak bezsensowne, jak gazetki dla modnisiów.

Wydało mi się czymś pożytecznym wstawić tutaj niniejszą notatkę o filozofii wycieczek krajoznawczych, jakkolwiek niepotrzebnie dygresyjna i nieproporcjonalna w stosunku do reszty może się ona wydawać. Dlatego, że żywię szczególne i absolutne przekonanie, że jeśli nie da się, w ten czy inny sposób, zrozumieć tych spraw z odpowiedniej perspektywy historycznej, w ogóle nie warto się nimi zajmować. I niech mi będzie wolno tutaj powiedzieć, w ramach konkluzji, że potrafię nie tylko docenić szczerość, ale wręcz zrozumieć sentymenty człowieka, który twierdzi właśnie to: że w ogóle nie warto się nimi zajmować. Wycieczki krajoznawcze to sprawa znacznie trudniejsza i bardziej niejednoznaczna, niż się wielu wydaje; i ktoś, kto zupełnie je odrzuca, może mieć całkiem dużo zdrowego rozsądku, a nawet wyobraźni. Wielki Wordsworth nie chciał wybrać się ponownie do Yarrow; mały Wordsworth ostatecznie zdecydował się to zrobić. Pamiętam pierwszy wspaniały widok początku mojej podróży po Bliskim Wschodzie, który rozciągnął się przede mną, gdy przypadkowo wyjrzałem za okno pociągu do Kairu i ujrzałem majaczący w dali za świetlistą płaszczyzną trójkątny kształt; piramidy. Mógłbym zrozumieć, gdyby ktoś, ujrzawszy je, odwrócił się na pięcie i tą samą drogą, którą przebył, wrócił do swego domu i ojczyzny, mówiąc: „Dalej nie pójdę; jako iż dane mi było zobaczyć w oddali ostatnie domostwa królów”. Mogę zrozumieć człowieka, który, dostrzegłszy Jeruzalem zaledwie z dystansu, ze szczytu jakiegoś wzgórza, na którym akurat siedział, zdecydował się nie iść dalej i zachować tę wizję na zawsze. Powiedziano by o nim, rzecz jasna, że absurdem jest przyjechać w tak dalekie strony i zobaczyć z nich tak niewiele. Na zarzut ten odpowiem tylko tyle, że absurdem jest w ogóle w owe strony przyjeżdżać. Nie bardziej fantastyczną rzeczą jest odwrócić się od podobnej fantazji, niż się po nią wybrać. Nie da się zjeść piramid; kupić lub sprzedać Miasta Świętego; w podróży tak w jedną, jak w drugą stronę, nie ma żadnego praktycznego aspektu. Jeśli nie przyjechało się tutaj dla poetyckiego nastroju, przyjechało się po nic; jeśli zaś przyjechało się właśnie po taki nastrój, nie ma niczego głupiego w dochowaniu wierności własnym postanowieniom. Sposobem na naprawdę udaną głupotę, jest próba praktycznego ustosunkowania się do rzeczy niepraktycznych. To tak, jakby chciało się zbierać chmury lub oszczędzać trawę jak pieniądze. Wiele można powiedzieć na korzyść tezy, że poszukiwanie nastrojów to w swojej istocie mowa-trawa. Można rzec, iż sąd ten jest szczególnie prawdziwy w warunkach tłoku i banału, w których chcąc nie chcąc trzeba odbywać większość wycieczek krajoznawczych. Istotnie, trzydziestu turystów idących razem zobaczyć nagrobek to zjawisko być może równie absurdalne, jak trzydziestu poetów idących razem pisać wiersze o słowiku. Byłoby coś nader depresyjnego w tłumie podróżnych, przemierzającym góry i doliny w poszukiwaniu osławionej chmury Wordswortha; zwłaszcza, że często sam ów tłum przypomina chmurę – i jeśli kiedy rusza się, rusza się jeno cały. Wielka tłuszcza, zgromadzona na Równinie Salisbury w celu wsłuchiwania się w Shelleyowego skowronka prawdopodobnie (po godzinie lub dwóch) zorientowałaby się, że wcale nie robi się przy okazji tej czynności cała w skowronkach. Można twierdzić, że próba uprzedniego ustalenia nieprzewidywalnych skutków działań człowieka jest czymś równie nielogicznym, co próba uprzedniego ustalenia nieprzewidywalnych skutków działań natury. Oczekiwanie nieoczekiwanego można uznać za wewnętrznie sprzeczne. Przewidywanie zaskoczenia lub wyprawę w poszukiwaniu niespodzianek zaś – za zwykłe szaleństwo. Na wszystkie te zarzuty można dać jedną ledwie odpowiedź; tę mianowicie, że podobne przewidywania okażą się absurdalne i uświadomienie sobie tego stanu rzeczy będzie wielkim rozczarowaniem, że wizerunki będą przypominać bałwany, bałwany zaś – bałwany śniegowe, o ile nie zdobędziemy się choćby na minimum wysiłku umysłowego, który starałem się opisać w tym rozdziale. Żadne wielkie dzieło nie wyda się wielkie, a żaden cud świata cudowny, jeżeli perspektywa, z której na nie popatrzymy, nie będzie perspektywą historycznej pokory.

Można dodać tu jeszcze słowo z zakresu kwestii bardziej praktycznych. W miejscu, w którym skupiają się najbardziej żarliwe przekonania planety, na której przyszło nam mieszkać, z politycznego punktu widzenia nie będzie nigdy przejawem najwyższej mądrości obnosić wszędzie naszą plutokratyczną protekcjonalność i sceptyczne poczucie wyższości. W okolicach owej niezwykłej kaplicy, w której święty ogień wybucha żywym płomieniem, aby zaświadczyć o tym, że Chrystus zmartwychwstał, działy się już bardzo dziwne sceny; i niezależnie od tego, czy wierzymy w świętość tego miejsca, nie może być żadnych wątpliwości co do faktu, że jest ono naprawdę punktem zapalnym. Niezależnie od tego, czy wyższa cywilizacyjnie osoba ma słuszność, spodziewając się niespodziewanego, zupełnie możliwe jest przecież, że kiedyś naprawdę odsłoni się przed nią coś, czego nie oczekiwała. I niezależnie od tego, co myśli ona na temat filozofii wycieczek krajoznawczych, wydaje się dosyć prawdopodobne, że zdarzy jej się jednak poznać, z pewnej strony, jakiś kraj.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Prawdopodobnie wzgórze w tzw. Peak District, pofałdowanej mocno wyżynie w centralnej i północnej części Anglii. Obecnie większa jej część znajduje się w granicach angielskiego Parku Narodowego.

2 Oryg. Albert Memorial, pomnik księcia Alberta, męża królowej Wiktorii, znajdujący się w ogrodach królewskich w Kensington. Ma on cztery metry, wykonany jest z brązu, złocony, przykryty strzelistym, neogotyckim, bogato rzeźbionym baldachimem zwieńczonym krzyżem.

3 Rodzaj zastępującego jałmużnę napiwku, dawanego w krajach islamskich ubogim za zupełnie symboliczne przysługi. Do dziś staje się on okazją do wielu nadużyć i bywa dosyć natarczywie wymuszany na turystach.