H. Belloc, C. Chesterton: System reprezentatywny („The Party System”, 1911)

[Ilustracja: „Politycy przesłuchują świadków”, L. Marks, 1817]

1. Idea reprezentacji

Trudno wyobrazić sobie, aby trzeba było tutaj uzasadniać in abstracto słuszność doktryny demokratycznej. Wszystkie racjonalne i względnie znośne dla ludzkości systemy polityczne, opierały się, w ostatecznym rozrachunku, na woli ludu, i dzisiaj w każdym razie nie istnieje ani jedna partia, która – przynajmniej oficjalnie – negowałaby koncepcję, wedle której to lud właśnie jest w państwie suwerenem. Podczas poprzednich wyborów, konserwatyści i liberałowie ryczeli do siebie nawzajem: „W imię Woli Narodu!”, choć w praktyce debata ta sprowadzała się do kwestii, czy najlepiej reprezentować ją będzie hrabia Sussexu czy też wielce szanowny pan James Blagg, jego utalentowany zięć.

Wydaje się jednak, że dobrze byłoby zdefiniować na wstępie, czym demokracja w swojej istocie jest. Otóż trzeba powiedzieć tak: wybory i parlamenty – to nie demokracja. W najlepszym wypadku, to ledwie swoista „maszyneria polityczna”, umożliwiająca urzeczywistnienie demokracji w praktyce. Demokracja bowiem, w ścisłym sensie, to rządy tego, co nazwać moglibyśmy wolą powszechną. Każdy system, w którym uchwala się prawa uznawane przez masę społeczną – oraz odrzuca te, która masa owa pragnie odrzucić – w pewnym sensie jest demokracją. Żaden zaś, niezależnie od swego szczegółowego kształtu, w którym panują prawa obce mentalności ogółu, nie jest demokracją. W tym znaczeniu, musimy powiedzieć, że w Anglii współczesnej demokracji nie ma.

Czysta demokracja może istnieć wyłącznie w społecznościach bardzo małych. Jedynym „aparatem” politycznym, który pozwala ją w pełni urzeczywistnić, jest wiec – spotkania starszyzny, odbywające się pod najwyższym drzewem w wiosce, podczas których rozmawia się o problemach społeczności i podejmuje stosowne decyzje. Rozmiar społeczeństw współczesnych – oraz złożoność wyzwań, z którymi muszą się mierzyć – uniemożliwia prowadzenie polityki w podobny sposób. Dobrze jednak pamiętać o nim, jako o swego rodzaju symbolu demokracji idealnej.

W sensie abstrakcyjnym, celem rządu reprezentatywnego jest osiągać drogą pośrednią te same rezultaty, które proste społeczności, jak ta opisana wyżej, osiągają bezpośrednio. Ponieważ w warunkach współczesnych nie jest możliwe, aby wszyscy głosowali w każdej sprawie, ludzie wybierają spośród siebie tych, którzy mają głosować w ich imieniu. Wybrani w ten sposób reprezentanci spotykają się potem i rozstrzygają określone kwestie, podjęte przez nich decyzje zaś, jeżeli istotnie reprezentują oni swoich wyborców, można uznać za wyraz woli ludu.

Na pierwszy rzut oka widać, że system ten nie może działać bez problemów. Może jednak działać – pod warunkiem, że, jak powiedzieliśmy, reprezentanci rzeczywiście reprezentują tego, kogo powinni. Nigdy jeszcze wrodzona chyba skłonność polityków do nielogiczności i ciemnego myślenia nie ujawniła się tak wyraźnie, jak w modnym obecnie frazesie jakoby „poseł nie był ledwie delegatem”. Przecież to absurd. Albo posłowie powinni głosować zgodnie z wolą wyborców albo nie. W pierwszym wypadku, są reprezentantami – w drugim, nie reprezentantami, ale bandą oligarchów. Nie ma chyba niczego bardziej nonsensownego, niż utrzymywać, że najlepsza reprezentacja okręgu Benthal Green polega na głosowaniu „tak” za każdym razem, kiedy wszyscy jego mieszkańcy krzyczą: „nie!”. Jeśli zaś poseł z Benthal Green głosuje tak, jak chce tego Benthal Green, to jest nikim innym, jak delegatem właśnie, który całą swoją władzę czerpie od tych, którzy go delegowali. I taka relacja właśnie stanowi istotę jedynej w racjonalnym sensie demokratycznej teorii reprezentacji.

Aby teoria ta mogła pozostawać w zgodzie z praktyką, potrzeba spełnienia trzech warunków. Po pierwsze, wybór reprezentanta musi pozostawać wyłącznie w gestii wyborców; po drugie: reprezentanci muszą odpowiadać wyłącznie przed swoimi okręgami i przed nikim innym; po trzecie, muszą obradować zupełnie swobodnie, wolni od wszelkich nacisków zewnętrznych, szczególnie tych ze strony egzekutywy.

W warunkach systemu istotnie reprezentatywnego to egzekutywa odpowiadałaby przed parlamentem, parlament zaś – przed wyborcami. I to wyborcy właśnie, lud, stanowiliby jego spiritus movens. Stawialiby żądania; obowiązkiem posłów byłoby je wyrazić, a egzekutywy – zrealizować.

Jest to zupełnie oczywiste, że w Anglia współczesna owych warunków nie spełnia. Egzekutywa kontroluje parlament, zamiast mu podlegać. Reprezentanci, zamiast dawać wyraz oczekiwaniom ludu, mówią tylko za siebie, ostateczny głos w ich debatach ma zaś nie społeczeństwo, nie oni sami nawet, ale ministerstwa – czyli dokładnie te instytucje, dla nadzoru i kontroli nad którymi parlament w ogóle istnieje!

W książce niniejszej chcielibyśmy przede wszystkim pochylić się nad tym, co jest ową tajemną siłą, która nie tylko utrudnia, ale wręcz całkowicie wypacza w Anglii funkcjonowanie systemu parlamentarnego, zamieniając w narzędzie oligarchii to, co – zgodnie ze swoją naturą – powinno stanowić instytucję par excellence demokratyczną.

Dokładne wyjaśnienie tej kwestii wymagać będzie bardziej szczegółowej analizy. Jeśli jednak chcielibyśmy nadać głównej przyczynie upadku parlamentaryzmu angielskiego jakąś zwięzłą nazwę, najlepiej sprawdziłaby się ta: „system partyjny”.

2. Opinia publiczna

W poprzedniej sekcji spróbowaliśmy przedstawić zarys tego, czym system reprezentatywny powinien w swej istocie być – i, jako żywo, Anglicy przez długi czas sądzili, że w ich kraju funkcjonuje on, no – może nie w sposób idealny, ale przynajmniej względnie zgodny ze swą własną naturą. Była to dla nich swego rodzaju narodowa przechwałka, że oto im właśnie udało się – bez gwałtownych zawirowań i rozlewu krwi – osiągnąć poziom społecznego samostanowienia, którego nie powstydziłaby się najdoskonalsza republika oświeceniowych racjonalistów. Czy i do jakiego stopnia opierało się to przeświadczenie na prawdzie, to już sprawa sama w sobie mocno dyskusyjna, nie będziemy się nią jednak teraz zajmować – w każdym razie nie da się ukryć, że stanowiło ono pogląd większości społeczeństwa. Jeszcze do niedawna większość Anglików, gdybyśmy powiedzieli im, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w polityce, śmiałaby się nam w twarz.

Obecnie wszakże, pojawiło się przynajmniej wśród części społeczeństwa angielskiego niejasne podejrzenie, że ów historyczny optymizm nie ma podstaw tak mocnych, jak się dotychczas wydawało, że wyborcy nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami swych reprezentantów, że reprezentanci nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami rządu, że w relacje między wyborcami a wybieranymi, legislatywą i egzekutywą, wkradł się jakiś element obcy, trzeci, który wypacza funkcjonowanie narodowych instytucji.

Elementem tym jest system partyjny.

Z biegiem czasu, wykształciła się w naszym kraju metoda sprawowania władzy polegająca na tym, ze reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo różniące się między sobą na tle poglądowym. Podczas wyborów, można wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma w danym wypadku większe poparcie, tworzy rząd, druga przyjmuje rolę opozycji.

Jak narodził się ów system, jak się zmieniał, jak naprawdę funkcjonuje – wszystkim tym zajmiemy się w późniejszych częściach tej książki. Obecnie interesuje nas wyłącznie to, co sądzi na jego temat opinia publiczna.

Na wstępie niech nam będzie wolno bardzo mocno podkreślić, że znaczna większość społeczeństwa, w ramach którego system partyjny istnieje i funkcjonuje, zachowuje wciąż moralną prawość i ducha służby publicznej. Nie uznawać tego, równałoby się przekreśleniu wszystkich wysiłków zmierzających do naprawy sytuacji; bo, jak wszyscy zdajemy sobie doskonale sprawę, różnice teoretyczne między proponowanymi nam programami politycznymi istotnie są ogromne, i bardzo często wynikają z przywiązania do różnych szkół politycznego myślenia; i nawet jeśli uznamy polityka za (słusznie) ledwie wykonawcę czyichś poleceń, to jednak nie da się ukryć, że oficjalnie przynajmniej, program, jaki popiera, różni się w zależności od tego, po której stronie sali obrad zasiada, i choć dla niego samego oficjalne deklaracje partyjne mogą wydawać się stekiem bzdur i, jak chcemy to zresztą pokazać w niniejszej książce, może on nie mieć (i prawdopodobnie nie ma) najmniejszego zamiaru zrealizować choćby jednego ich punktu, to dla jego wyborców mogą być one (i zazwyczaj są) czymś jak najbardziej realnym. Tak też, na przykład, przywódca jednej z frakcji konserwatystów zawsze musi atakować podatki gruntowe, których znaczna większość jego wyborców faktycznie nie znosi, i choć – jak sami rzeczeni wyborcy zaczynają już podejrzewać – on sam nie zamierza zrobić absolutnie niczego, aby je znieść, to trudno byłoby kwestionować realność uczuć społecznych, które wykorzystuje w kampanii.

System partyjny, dla polityków ledwie gra (i źródło znacznych dochodów), dla wyborców często stanowi sprawę śmiertelnie poważną.

Wciąż jeszcze wielu Anglików mocno wierzy w realność politycznego konfliktu. Niektórzy konserwatyści są ciągle jeszcze święcie przekonani, że tylko niezłomność konserwatywnej opozycji powstrzymuje liberałów przed totalnym zniszczeniem państwa i moralności. Dla niektórych liberałów pan Asqhuit [1] i pan Winston Churchill to ciągle jeszcze trybuni uciemiężonego ludu, mężnie znoszący pogardliwe spojrzenia i szyderstwa obszarniczej oligarchii. Starsza pani, która zobaczywszy na pogrzebie pewnej zacnej publicznej osoby premiera Gladstone’a [2] zawołała: „Och! Mam nadzieję, że nie przyszedł robić zamieszania!” oraz naiwny radykał, szczerze wierzący, że pan Churchill naraził się przełożonym swego zakonu swym niezłomnym populizmem, żyją i mają się bardzo dobrze.

Inny jeszcze wyborca pomaga utrzymać system partyjny w istnieniu – ten, mianowicie, który generalnie nie interesuje się polityką, ale bardzo popiera jakąś jedną, konkretną propozycję jednej z partii, względnie: bardzo jej nie popiera. Tak też wielu Anglików uważa, na przykład, że reforma celna [3] będzie dobra dla ich interesów i głosuje za tym stronnictwem, które obiecuje, że ją przeprowadzi, bez względu na to, jak wyglądałaby całość jego programu. Inni z kolei, interesują się wyłącznie tym, czy jakaś konkretna ustawa pomoże, czy zaszkodzi w jakiś sposób (na przykład w zakresie wpływu na system edukacji) kościołowi, do którego należą, i głosują wyłącznie według tego kryterium. Do tej klasy należą choćby fanatyczni abstynenci – oraz Irlandczycy, dla których liczy się wyłącznie sprawa narodowa. Ludzie tego typu nie stanowią dużej części elektoratu, niemniej podczas wyborów potrafią przeważyć szalę, dlatego też politycy zawsze muszą brać ich pod uwagę podczas kampanii.

Wreszcie, są i przeciętni wyborcy – generalnie kompletnie obojętni na to, co się dzieje w polityce, tym niemniej od czasu do czasu żywo nią zainteresowani. Jak opiszemy najważniejsze cechy ich mentalności?

Być może najlepszym symbolem ogólnego nastawienia Anglików do polityki będzie postawa publiczności podczas regat między uniwersytetami Oksfordu i Cambridge. Otóż pośród owych niezliczonych tłumów, jakie zbierają się co roku między Putney i Mortlake znajdzie się ledwie garstka tych, którzy ukończyli jedną z tych dwóch uczelni, czy choćby znają przynajmniej kogoś, kto to zrobił – którzy (słowem) mają z jedną z nich jakikolwiek, nawet najbardziej mglisty i pośredni związek. A jednak: wszyscy kibicują, angażują się – ba!; gotowi by byli niemal przelać krew dla tego kaprysu. Zauważmy przy tym, że nie chodzi bynajmniej o obiektywny osąd, która z dwóch drużyn jest lepsza. Pośród dziesięciu osób tam obecnych zazwyczaj nie znajdzie się ani jedna, która miałaby jakie takie pojęcie o wioślarstwie, większość zaś wprost chlubi się tym, że dopinguje tę samą drużynę od, na przykład, dziesięciu lat, że zawsze „jest z Oksfordu” albo „z Cambridge”, nieważne, kto wygrał, a kto przegrał. I analogicznie: tak jak podczas regat wielu Anglików fanatycznie wspiera jedną z dwóch uczelni, której nie ukończyli, tak podczas wyborów opowiada się za jedną z dwóch partii, których nie mogą kontrolować i które w nawet najmniejszym stopniu nie działają w ich interesie.

Tak właśnie przedstawia się umysłowość tak zwanych „zwykłych wyborców”. W wypadku większości z nich, opinie polityczne to kwestia tradycji rodzinnych czy zwykłego kaprysu – ale bronić ich będą z fanatyzmem godnym lepszej sprawy. Więcej – podświadomie zdają sobie oni sprawę, że to tylko gra; ale gra, którą – po prostu – lubią.

Mimo tego wszystkiego, istnieje także ta część opinii publicznej – mała, być może, ale rosnąca w siłę – którą funkcjonowanie systemu partyjnego coraz mocniej niepokoi. Ludzie z natury pragną mieć wpływ na to, co dzieje się w ich ojczystym kraju – i coraz więcej Anglików zaczyna przeczuwać, że tego wpływu nie ma. Oto uchwala się w nim ustawy, które ich obrzydzają – uchwala się je łatwo, przy wsparciu obydwu partii – oni zaś, bezradni, nie mogą zrobić nic, by temu zapobiec, czy choćby wyrazić swój sprzeciw. Z drugiej strony, o rozwiązaniach, których oni sami pragną dla swojej ojczyzny – i o których wiedzą, że pragnie ich także przytłaczająca większość ich współobywateli – nigdy się nawet w debacie publicznej nie wspomina. Decyzje rządu, które w ich oczach wymagają co najmniej rzeczowej dyskusji i krytyki, przechodzą bez słowa komentarza. Skandale i błędy, które zaczęły przebijać się do gazet, z dnia na dzień przestają istnieć, i zapada na ich temat głucha cisza.

Wraz ze zrozumiałym gniewem, wywoływanym przez te wszystkie sprawy, pojawia się także wśród tych ludzi niejasne poczucie, że padli ofiarą spisku. Dlaczego, pytają, zwycięska partia nigdy nie wykorzystuje swego sukcesu do końca? Dlaczego jej liderzy zawsze niespodziewanie decydują się oszczędzić swych politycznych przeciwników, kiedy wydaje się, że mają ich na widelcu? Przypomnijmy sobie, jak wielu szczerych radykałów nie mogło uwierzyć własnym oczom, kiedy najbardziej prominentni członkowie Partii Liberalnej sprzymierzyli się nagle z konserwatystami, aby zamieść pod dywan sprawę rajdu Jamesona [4]! Jak wielu szczerych unionistów nie mogło zrozumieć nic z owych przedziwnych harców i uników, jakie wyprawiał pan Balfour [5] w sprawie reformy celnej! I, ogólnie, jak wielu uczciwych ludzi, szczerze zaangażowanych po jednej, albo po drugiej stronie sporu, myślało, że śni, gdy rok agitacji i kontr-agitacji zakończył się nudną i bezowocną „konferencją”!

Należy jednak zaznaczyć przy tym, że ci wyborcy, o których tutaj mówimy, bardzo rzadko ledwie w pełni zdają sobie sprawę z powagi sytuacji. Czują, że coś jest nie tak. Co dokładnie – tego jednak określić nie potrafią. Obwiniają raz jednego polityka, kiedy indziej drugiego. Nie rozumieją, że problemem jest tutaj przede wszystkim sam system. Tak też radykałowie w zupełnie dobrej wierze powtarzać będą, że pan Asqhuit ma mentalność wiga, że nie solidaryzuje się z resztą swej partii w sprawie Izby Lordów. Nie dostrzegając przy tym, że całe kierownictwo Partii Liberalnej chce tylko tego, aby gra toczyła się dalej według starych zasad, i niczym najbardziej zmurszały torys drży ze strachu na myśli o jakiejkolwiek gwałtowniejszej zmianie, która mogłaby spowodować przetasowania w układzie sił i, być może, także koniec zabawy. I znów, entuzjaści protekcjonizmu atakują Balfoura za to, że jest „słaby”. Nie zauważając, że problem z nim nie polega na tym, że jest słaby, ale właśnie silny – silny tradycją partii, silny siłą wszystkich owych niezliczonych układów i wzajemnych zależności, które niczym pajęczyna oplatają politykę angielską, znacznie zbyt silny, aby mogła go zmusić do czegokolwiek młoda frakcja torysowskich demokratów [6]. Dla wszystkich „szeregowych” uczestników sporu „konferencja” okazała się zaskoczeniem, paradoksem, nieomalże szokiem – z tego prostego powodu, że nie mieli oni świadomości, iż stanowiła ona po prostu nieco bardziej oficjalną wersję tego, co dzieje się w kuluarach Westminsteru oraz na wszystkich owych prywatnych przyjęciach, na których naprawdę rozstrzygają się najważniejsze kwestie naszego życia publicznego.

3. Przeszłość i teraźniejszość

Popełnia błąd ten, kto sądzi, że system partyjny zawsze stanowił ową metodyczną maskaradę, jaką jest dzisiaj. Jeszcze zupełnie niedawno miał sens – ba!; jeszcze w tej przeszłości, którą możemy uznać już za naszą teraźniejszość, sens ten był znacznie większy, niż obecnie.

W wieku siedemnastym, Anglia była politycznie podzielona. Stara koncepcja monarchii starła się z nową ideą rządów parlamentarnych; i realny charakter sporu można stwierdzić na podstawie owego jedynego dowodu, którego nie da się obalić – faktu, że ludzie gotowi byli dla swoich przekonań walczyć, zabijać i ginąć. Wojna domowa trwała aż do roku 1689, w którym to jedna strona ostatecznie przypieczętowała swoje zwycięstwo nad drugą.

Wielkim, ale i bardzo częstym, błędem jest sądzić, że stroną, która wygrała, była demokracja. Rewolucja [7] odwoływała się do teorii demokratycznej, prawda, ale działo się to z tego prostego powodu, że musi się do niej odwoływać każdy, kto chce oprzeć swój polityczny sukces na fundamencie moralnym. Nie ma, i nigdy nie było, żadnej moralnej teorii suwerenności, która – jak powiedzieliśmy – nie wracałaby ostatecznie do koncepcji suwerenności wspólnoty jako wspólnoty. Jeśli jednak chodzi o motywację i praktykę, rewolucja roku 1689 nie miała z demokracją niczego wspólnego.

Nie przeprowadził jej lud. Lud Londynu popierał ją, istotnie, podobnie jak i kilku innych, bogatych miast południa – tym niemniej, mieszkańcy starszych i wiejskich hrabstw Anglii (a więc przytłaczająca większość społeczeństwa!) zdecydowanie się jej sprzeciwiali. Stanowiła ona dzieło maleńkiej grupy bogatych intrygantów, działających głównie z pobudek finansowych. Głównym jej skutkiem zaś, było to, przedstawiciele rzeczonej grupy – i w ostatecznym rozrachunku całe ich rody – znacząco wzbogacili się kosztem ogółu. I być może najlepszy komentarz do przebiegu i skutków rewolucji roku 1689 stanowi fakt, że w ciągu półtorej wieku od wstąpienia na tron dynastii hanowerskiej, arystokraci, którzy dobyli miecza „w imię wolności politycznej i religijnej” (a także i ich protegowani), ogrodzili około 6 000 000 akrów wspólnej ziemi.

W roku 1689, i potem w 1715 i 1745, zwyciężył nie lud, a parlament. Parlament, który ludu bynajmniej nie reprezentował – i wcale nawet nie udawał, że to czyni. Posłowie obradowali możliwie jak najbardziej tajnie, chlubili się tym, że niektórzy spośród nich pełnią swą funkcję dziedzicznie – i być może najlepszy symbol ich działań i mentalności stanowi fakt, że w dość krótkim czasie zdołali pozbawić wszelkiego praktycznego znaczenia Izbę Lordów.

Był on zatem reprezentacją ledwie jednej wąskiej klasy – klasy, która za swoją bazę miała, co prawda, ziemiaństwo, lecz za podporę: kupców i finansistów, kryterium przyjęcia do niej, było zaś po prostu materialne bogactwo – w każdej formie i jakkolwiek zdobyte. Trzeba jednak pamiętać, że i w niej – jak w każdej klasie społecznej – panowały nieraz ogromne różnice opinii. Konflikty polityczne wieku osiemnastego były, w przeciwieństwie do obecnych, konfliktami realnymi. Parlament mógł nie dbać o masy, ale autentycznie potrafił sprzeciwić się samowoli egzekutywy. Fakt, że najpotężniejsi nawet angielscy ministrowie musieli wydawać fortuny na łapówki dla posłów jest jednoznacznym dowodem na to, że ci mogli ich kontrolować, a nawet – gdyby poczuli się niedostatecznie doceniani – obalić. W czasach obecnych ten korupcyjny system już nie istnieje, jednak można mieć wątpliwości, czy jego likwidacja wynikała ze wzrostu społecznego poziomu moralnego, czy raczej może ogólnej bezsilności Izby Gmin. I znów: różnica między konfliktami politycznymi takimi jak ten Foxa [8] i Pitta [9], a swarami, jakie mają miejsce dzisiaj, polegała między innymi na tym, że ten pierwszy przeniósł się również do sfery prywatnej. Panowie ze sobą nie rozmawiali. Należeli do tej samej klasy, niewątpliwie, bo tylko ona dysponowała jakąkolwiek siłą polityczną. Ale już nie – inaczej niż np. Balfour i Asquith – do tej samej kliki.

Funkcjonowanie tego systemu, nieprzerwane przez cały wiek osiemnasty, zaburzyły ostatecznie dwa czynniki: narodziny nowych potęg materialnych, spowodowane przez rewolucję przemysłową – oraz nowe ideały, które znalazły swój praktyczny wyraz w Rewolucji Francuskiej. Kombinacja ta znalazła swe zwieńczenie w reformie wyborczej z 1832. Nowe wynalazki techniczne otworzyły nowe źródła bogactwa, na skutek czego narodziła się w Anglii nowa klasa bardzo bogatych i bardzo wpływowych ludzi, zaburzająca równowagę, jaka panowała do tego momentu między kupcami i arystokracją ziemską. Klasa ta, została w błyskawicznym tempie wciągnięta do kręgów decyzyjnych – istotnie, odpowiedzią premiera Pitta na te zmiany była nieprzerwana produkcja plutokratów z tytułami szlacheckimi; tym niemniej, proces ten postępował nie dość szybko i poza nawiasem pozostała liczba bogaczy wysoka przynajmniej na tyle, by stary system partyjny stał się dla nowej rewolucji ekonomicznej sporą zawadą.

Tak też przez pierwszą połowę wieku dziewiętnastego trwały w Anglii istotnie realne zmagania między przemysłowcami a arystokracją ziemską – zmagania, które kulminację swoją znalazły w sporze o wolny handel. Dzisiaj jednak, nie ma już po nich śladu – więcej nawet: nie istnieje nawet stara linia podziału! Angielscy ziemianie nie odnoszą się już do handlu i finansów ze niegdysiejszą nieufnością, przeciwnie – wielu z nich żywo się nimi interesuje i bez żenady wchodzi w buty pospolitego spekulanta. Z drugiej strony: nuworysze masowo kupują sobie majątki ziemskie, pałace i – co najważniejsze – także miejsca w Izbie Lordów, zapewniające permanentny wpływ na polityką ustawodawczą państwa. Istotnie, w dzisiejszych czasach kupowanie stołków, stanowiące normalny właściwie proces naboru do izby wyższej, to w dziewięciu na dziesięć wypadków dzieło tych, którzy zbili swoje fortuny na handlu lub lichwie. Posiadacz ziemski, który wchodząc na polityczny rynek musiałby dopiero kupić sobie tytuł szlachecki, to prawdziwa rzadkość.

Współcześnie zatem, nie istnieją już w Anglii dwie odrębne klasy ziemian i fabrykantów, ale jedna i zjednoczona plutokracja, homogeniczna społeczność bogaczy, skupiająca w swoich rękach właściwie pełnię władzy, tak politycznej, jak ekonomicznej.

Przez niemal całe dziewiętnaste stulecie dokonywały w Anglii równolegle dwa procesy: jeden powszechnie znany i komentowany na całym świecie – i drugi, prawie zupełnie niezauważony i dlatego też niemal zupełnie nieopisany w fachowej literaturze.

Pierwszy to rozszerzanie praw wyborczych. Krok po kroku od reformy wyborczej 1832, coraz większa liczba obywateli mogła uczestniczyć w wyborach powszechnych. Najpierw urzędnik i sklepikarz, potem robotnik, na końcu wreszcie pracownik rolny – wszyscy oni z czasem stali się wyborcami. Proces ten niewątpliwie powinien był oznaczać daleko idącą demokratyzacją kraju – i pewnie dlatego też większość ludzi zdaje się mniemać, że tak właśnie było. Niemniej jednak, można mieć poważne wątpliwości, czy masy ludowe mają obecnie tyle samo realnej politycznej siły, ile miały przed jego rozpoczęciem. Gdyby ta zmiana dokonała się nagle, zapewne udałoby się Anglii stworzyć przynajmniej coś zbliżonego do prawdziwej demokracji. Jednakże, trwała ona bardzo długo – w związku z czym mogła zostać skutecznie zneutralizowana przez drugi proces, jaki dokonywał się równolegle do niej.

Procesem tym był stopniowe przesunięcie centrum realnej władzy z Izby Gmin do ministerstw, czy też – ściśle mówiąc – dwóch „Przednich Rzędów” parlamentu: rządu i opozycji. We wczesnym wieku dziewiętnastym parlament angielski nie tylko ową realną władzę miał, ale również często i skutecznie z niej korzystał; i rządy angielskie, nawet te cieszące się znacznym poparciem społecznym i frakcyjnym, upadały jeden za drugim, obalone w głosowaniach w Izby Gmin. Gabinet Wellingtona [10] upadł w 1830, Greya [11] w 1834. Pitt stracił władzę na skutek protekcjonistycznej rewolucji roku 1845. Lord John Russell [12] przestał być premierem w 1852, kilka miesięcy później tą samą drogą podążyli Derby [13] Disraeli [14]. Rząd koalicyjny Lorda Aberdeen [15] został obalony 1855 z powodu kryzysu wywołanego przez wojnę krymską. Lorda Palmerstone’a [16] spotkał taki sam los – w 1857 z powodu wojny chińskiej i w 1859 z powodu ustaw penalizujących przygotowywanie zamachów na terenie Wielkiej Brytanii [17]. I w 1865 silny gabinet Russella i Gladstone’a również musiał uznać swoją porażkę, z powodu kontrowersji wokół reformy wyborczej i buntu „adullamitów” [18].

Kolejną dobrą ilustrację (jeżeli takiej potrzeba) owej powolnej kastracji Izby Gmin stanowi różnica, jaka zachodzi między jej reakcją na wojnę krymską (zaledwie pięćdziesiąt lat temu), a współczesny konflikt w Afryce Południowej. Obydwie wojny, niezależnie jak je oceniamy: jako mądre czy głupie, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe, bez wątpienia cieszyły się ogromnym poparciem, tak parlamentu, jak i opinii publicznej. Obydwie prowadzone były w sposób skandalicznie nieudolny. Tym niemniej, podczas pierwszej z nich, parlament nadal pozostawał względnie niezależny. Gdy tylko błędy dowództwa zaczęły wychodzić na jaw, wywołało to w Anglii ogromną społeczną reakcję, i głos ludu dał się słyszeć nie tylko na ulicy, ale i z mównicy Izby Gmin. Domagano się powołania komisji śledczej. I choć z początku usiłowania te były bezowocne, a rząd zdecydowanie im się sprzeciwiał, posłowie ostatecznie przegłosowali wniosek miażdżącą większością. Wskutek tego, Lord Abredeen musiał ustąpić, a jego miejsce zajął Palmerstone. Pierwsze, co zrobił, to zaczął domagać się rozwiązania komisji – ale parlament się nie ugiął, i on, polityk tak potężny i popularny, musiał ustąpić. Wszystko to zaś stało się – pamiętajmy – wcale nie za sprawą pacyfistów czy opozycji, ale przeciwnie: ludzi, którzy wojnę krymską popierali, tylko chcieli, po prostu, aby była skutecznie prowadzona.

W przypadku wojny południowoafrykańskiej zaś, niezadowolenie od początku było dużo większe, tudzież bez ustanku dochodziły do nas informacje o przykładach niekompetencji i korupcji, zmniejszających siłę angielskiego oręża. W parlamencie jednak, słyszeliśmy o tym niezmiernie rzadko, i na pewno ani jednemu konserwatywnemu posłowi (liberalnemu zresztą też) ani przez myśl by nie przeszło, aby spróbować obalić ówczesną egzekutywę i zastąpić ją ludźmi bardziej kompetentnymi. Istotnie, działania zbrojne prowadzono kompletnie bez konsultacji z Izbą Gmin; i – generalnie – przez cały okres jej trwania temat rozlicznych skandali finansowych, do których podczas niej doszło – i o których mówiło się wśród klas wykształconych tego kraju zupełnie otwarcie – ani razu nie wszedł do porządku obrad.

W kogo ręce, zapytajmy, przeszła władza niegdyś dzierżona przez Izbę Gmin? Otóż – w ręce politycznego komitetu, dla którego nie ma oficjalnej nazwy (bo stanowi organizację tajną), który wszakże dość trafnie określić można mianem „Przednich Rzędów”. Komitetu tego nikt nie wybiera – ani w głosowaniu, ani przez aklamację, ani nawet na zasadzie zgody domyślnej. Jego członkowie nie zawdzięczają swojej pozycji ani woli ludu, ani nawet posłów. Uzyskują swój mandat wyłącznie na zasadzie bezczelnej i niekontrolowanej z zewnątrz kooptacji. Stanowi on istotnie jedno ciało polityczne i działa, szczególnie w chwilach zagrożenia jego interesów, niby jeden człowiek. Nie zachodzi między tymi, którzy do niego należą, ani jedna realna różnica dotycząca poglądów politycznych czy interesu ekonomicznego, która w racjonalny sposób usprawiedliwiałaby podział na dwie partie. A jednak, podział ten wciąż istnieje. Grupa trzymająca władzę dzieli się arbitralnie na dwie drużyny, które niby ze sobą rywalizują, faktycznie jednak wymieniają się po prostu okresowo władzą i dostępem do synekur, od czasu do czasu może rozpętując utarczki o różnorakie problemy pozorne – niezwiązane z realnym życiem ludzi, czy nawet z pracą parlamentu, ale tworzone przez polityków – mające podtrzymać wśród opinii publicznej iluzję międzypartyjnej rywalizacji.

Taka jest właśnie natura systemu partyjnego, który istnieje dziś w Anglii, i za sprawą którego Izba Gmin stała się polityczną wydmuszką, lud zaś, pozbawiony został głosu i siły sprawczej.

Przeł. Maciej Sobiech

1. Herbert Asquith (1852-1928) – angielski polityk liberalny, premier Anglii w latach 1908–1916, słynny z rozległych reform (m.in. reformy ubezpieczeniowej).

2. William Ewart Gladstone (1809-98) – polityk brytyjski, liberał, czterokrotnie pełnił funkcję premiera (w latach 1868–1874, 1880–1885, 1886 i 1892–1894). Zwolennik zaprzestania agresywnej ekspansji kolonialnej i wielki orędownik samostanowienia Irlandii w ramach Królestwa. Dla liberałów i radykałów angielski człowiek-instytucja (tudzież legenda).

3. Chodzi o żywy w czasie wydania niniejszej książki spór o reformę prawa handlowego, w którym – z grubsza mówiąc – konserwatyści domagali się wprowadzenia nowych ceł celem ochrony przemysłu brytyjskiego przez zagraniczną konkurencją, liberałowie zaś, tradycyjnie obstawali przy wolnym handlu – natomiast sprawa nie była bynajmniej prosta i podziały przechodziły tutaj, zgodnie z obserwacją Belloca, w najbardziej niespotykanych miejscach. Przy okazji, trudno określić, o jaką dokładnie konferencję autorom chodzi – być może o debatę nad tzw. „preferencyjnym stosunkiem do kolonii”, która odbyła się w parlamencie właśnie w roku 1910.

4. Rajd Jamesona – rajd zbrojny brytyjskich sił porządkowych pod przywództwem Leandera Starra Jamesona, przeprowadzony w dniach 29 XII 1895 – 02 I 1896 przeciwko burskiej Republice Południowoafrykańskiej. Choć zakończył się niepowodzeniem, radykalne skrzydło Partii Liberalnej upatrywało w nim wstępu do kolejnej imperialnej wojny przeciwko Burom i domagało się szczegółowego śledztwa i ukarania winnych. Sprawę wyciszono. II wojna burska wybuchła ostatecznie w 1899 roku, zgodnie z przewidywaniami angielskich antyimperialistów.

5. Arthur James Balfour (1848-1930) – brytyjski polityk, członek Partii Konserwatywnej, słynny minister spraw zagranicznych i twórca Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. W młodości pełnił funkcję głównego sekretarza Irlandii, żelazną ręką tłumiąc niepokoje „wojny agrarnej”, starając się przy tym, trzeba zaznaczyć, wyciągać konsekwencje wobec możnych, którzy nie przebywali na własnej ziemi i nie dbali o nią.

6. Oryg. Tory Democracy, chodzi o frakcję w łonie Partii Konserwatywnej, która domagała się rezygnacji z przesadnego elitaryzmu i obrony interesów ziemian na korzyść większej solidarności z ludem, zwłaszcza klasami pracującymi.

7. Chodzi o tzw. „Chwalebną Rewolucję” z roku właśnie 1689.

8. Charles Fox (1749–1806) – angielski polityk liberalny, wig, frankofil, zwolennik samostanowienia narodów, równouprawnienia katolików, szerokiej reformy wyborczej. Inicjator zakazania niewolnictwa na terenie całego Zjednoczonego Królestwa i jego kolonii.

9. William Pitt zwany „Młodszym” (1759–1806) – brytyjski polityk konserwatywny, antyrepublikański, antynapoleoński, zwolennik konfrontacji z Francją i kapitalistycznych reform gospodarczych przy zachowaniu politycznego status quo.

10. Arthur Wellesley, 1-szy hrabia Wellington (1769–1852) – angielski polityk i wojskowy, premier (z ramienia torysów) w latach 1828–30. Prowadził politykę skrajnie konserwatywną.

11. Charles Grey (1764–1845) – polityk angielski, wig, premier w latach 1830–34; zwolennik reform republikańskich, tym niemniej – chwiejny i bez siły przebicia.

12. Lord John Russell (1792–1878) – angielski polityk liberalny, premier w latach 1846–52 oraz 1865–66. Zwolennik wolnego handlu i zniesienia ustaw zbożowych. Podczas pierwszej kadencji „wsławił się” jednak przede wszystkim nieudolnością w walce z tzw. Wielkim Głodem w Irlandii.

13. Edward Smith-Stanley, 14-sty earl Derby (1799–1869) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852, 1858–59 oraz1866–68. Podczas trzeciej kadencji udało mu się przeprowadzić reformę znacznie rozszerzającą prawa wyborcze (1867).

14. Benjamin Disraeli (1804–1881) – angielski literat i polityk konserwatywny, premier w latach 1868 oraz 1874–1880. Słynny z agresywnej polityki kolonialnej.

15. George Hamilton-Gordon, 4-ty hrabia Aberdeen (1784–1860) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852–55. Zwolennik wolnego handlu. Jego gabinet upadł z powodu niepowodzeń w prowadzeniu wojny krymskiej.

16. Henry John Temple, 3-ci wicehrabia Palmerstone (1784–1865) – angielski polityk – najpierw konserwatywny, potem liberalny, premier w latach oraz 1846–51 oraz 1859–65. Przeciwnik politycznego równouprawnienia robotników, w polityce zagranicznej: cynik i imperialista. Autor słynnej frazy: „wielka Brytania nie ma przyjaciół i wrogów, tylko interesy”. Przy okazji należy dodać, że Belloc myli się tutaj o jeden rok.

17. Ang. conspiracy bill, który Palmerstone próbował wprowadzić po nieudanej próbie zamachu na Napoleona III.

18. Ruch w łonie Partii Liberalnej sprzeciwiający się rozszerzeniu praw wyborczych w roku 1866.

Blog: Kilka słów o rzekomym monarchizmie Gilberta Keitha Chestertona

Szczerze powiedziawszy, od pewnego czasu nie mam za bardzo energii na blogowanie „Gilbertowe” (z przyczyn, mam nadzieję, że — drogi Czytelniku — zrozumiałych). Tym niemniej, zanim zupełnie zamilknę, jest kilka rzeczy, które chciałbym wyjaśnić, tak przynajmniej dla siebie. Temu też będzie poświęcona seria wpisów, które właśnie zaczynam. Dzisiaj zatem, powiemy sobie kilka słów na temat rzekomego monarchizmu Gilberta Keitha Chestertona.


No to zacznijmy po prostu. Czy Chesterton był monarchistą? Nie był. Z tego prostego powodu, że był demokratą. Nie ma w całym jego dorobku ani jednego cytatu, który by wskazywał na jego monarchizm. Wszystkie, na które powołują się zwolennicy „Chesterotna-torysa”, mają naturę warunkową: „wybierając między oligarchią a monarchią, wybieram monarchię” („The Thing”) czy „w sporze jakobitów z parlamentem jestem jakobitą”. Wszystkie to zajęcie stanowiska w jakimś konkretnym sporze historycznym. Na temat monarchizmu po prostu nie mówią one kompletnie nic. Jest za to sporo cytatów, które wprost mówią o jego demokratyzmie, w przypadku których nie ma już żadnych wątpliwości. Tak jak choćby czytaliśmy ostatnio: „Nie jestem socjalistą, nie jestem torysem — bo wierzę w demokrację”. Sprawa jest zatem jasna: nie monarchizm, a demokratyzm — oto polityczna identyfikacja Gilberta Keitha Chestertona.


Czy jednak, zapytajmy teraz z kolei, oznacza to, że Chesterton był ANTYMONARCHISTĄ? Odpowiedź: również nie. Bo jednak, jak powiedzieliśmy, napisał — szczególnie w późniejszym okresie swej twórczości — o monarchii wiele ciepłych słów, głównie w duchu ogólnego przeświadczenia, że ma ona znacznie bardziej demokratyczny, „ludowy”, charakter, niż oligarchia, czy nominalny parlamentaryzm (najlepszy dowód tego faktu znajdzie Czytelnik w zawartej w „Zbrodniach Anglii” słynnej obronie Napoleona III, ówcześnie uznawanej w Anglii za szokującą). Innymi słowy: choć Chesterton uznawał demokrację za ustrój generalnie najlepszy, uważał także, że monarchia również może dobrze funkcjonować i się politycznie sprawdzać.


Na koniec zaś, pytanie najważniejsze: a czy to nie jest przypadkiem sprzeczne?


Odpowiedź: nie. A czemu miałoby być?


Nigdy nie rozumiałem tej wątpliwości. Fakt, że uznaję jakąś markę motoryzacyjną za najlepszą obecnie na rynku, nie oznacza, że uważam, iżby wszystkie inne były od razu złe. Jeśli mówię, że według mnie najbieglejszym technicznie gitarzystą rockowym jest Brian May, to niekoniecznie wcale implikuję przy tym, że wszyscy inni są nie-biegli. Po prostu. Sądy wartościujące nie zawsze są absolutne — dopuszczają względność, gradację, stopnie. Czasem wybieramy między najlepszym, lepszym i dobrym, a czasami wiele zależy od innych jeszcze warunków.


Dokładnie tak samo ma się z Chestertonowskim stosunkiem do kwestii ustrojowych. Fakt, że demokracja to w sensie abstrakcyjnym najlepszy możliwy ustrój nie oznacza — po pierwsze — że wszystkie inne są złe, a po drugie: że da się go wprowadzić w każdych okolicznościach. Prawdziwy, konsekwentny demokratyzm wymaga spełnienia kilku warunków, które Gilbert jaśniutko opisuje w „Nowym Jeruzalem”: potrzeba państwa małego, homogenicznego kulturowo i względnie równego pod względem ekonomicznym. Jeśli jakieś państwo takich warunków nie spełnia, wprowadzenie demokracji staje się trudne, trudniejsze, aż wreszcie niemożliwe. I tym, co wtedy trzeba zrobić, jest uciec się do innych rozwiązań. Jakich? To już zależy — ważne tylko, aby każdy taki ustrój możliwie najbardziej zbliżał się do demokracji, czy też idealnych wymagań, stawianych przez demokratyzm. I istotnie, bywa tak, że w danych warunkach, najlepszym, najbardziej demokratycznym rozwiązaniem jest właśnie monarchia.


Myśląc w ten sposób, nie popełnia zresztą Gilbert żadnej rewelacji. Powtarza, po prostu (i odkrycie tego faktu stało się dla mnie ogromnym przełomem) argumentację Jana Jakuba Rousseau z „Umowy społecznej”. Ten rodzaj myślenia (nazywany, jak się niedawno dowiedziałem, politycznym akcydentalizmem) to bowiem trwały element tradycji radykalistycznej (vel liberalnej, pod warunkiem, że dobrze się ten termin rozumie). Nie mamy tutaj czasu ani miejsca przytaczać bardzo rozbudowanych cytatów, tym niemniej, jeśli ktoś chce (jak zwykle) mieć choć strzęp odniesienia, niech weźmie pod uwagę, że ten sam Jan Jakub, tradycji owej ojciec założyciel, w swych — zgodnie ze słusznym sformułowaniem Belloca — niedoścignionych „Uwagach o rządzie polskim” radził Polakom, aby wzmocnili władzę królewską, ponieważ rozmiar ich państwa wymaga silnej władzy centralnej, zdolnej szybko podejmować najważniejsze decyzje („Uważam za niemożliwe, aby państwo tak wielkie jak Polska mogło się obyć bez króla, tzn. najwyższego i dożywotniego naczelnika. Jeśli zaś się nie chce się, żeby naczelnik państwa był zerem i wskutek tego stał się niepotrzebny, musi mieć możność robienia czegoś [realnego]”). Problem jest zatem sztuczny, a kreowanie go wynika z projektowania na historię sytuacji współczesnej, spowodowanego — po prostu — niewiedzą. Demokratyzm Chestertona nie oznacza, że nie może on powiedzieć monarchistom niczego ciekawego — i odwrotnie, aby stał się ciekawy dla monarchistów, nie trzeba z GKC robić monarchisty.


Kłopocik polega na tym, że — zgodnie z moim doświadczeniem — większość monarchistycznych zwolenników Gilberta, jako reprezentanci „mocnej” prawicy polskiej, nie tylko że nie ma pojęcia, co tak naprawdę Jan Jakub Rousseau pisał, a zatem i co głosiła za nim cała tradycja liberalizmu romańskiego (oczywiście pomijamy fanatyczne wynaturzenia, które wszakże zdarzają się w przypadku każdej idei[1]), ale jeszcze jest z tego bardzo dumna, i zamiast „Umowy społecznej” woli czytać różnorakie ideologiczne paszkwile, które na jej temat powstały, ewentualnie bredzić o masakrze w Wandei i Związku Radzieckim. W takich warunkach — warunkach ideologicznej bańki, kompensującej panikę wywołaną złożonością świata — porozumienie jest niemożliwe. W tym sensie, casus recepcji Chestertona w środowiskach monarchicznych staje się jak gdyby „symbolem” ich ogólnego stosunku do rzeczywistości, który cechuje się wyjątkowym brakiem elastyczności — totalnością, polegającą na założeniu „albo po naszemu, albo w ogóle”. Szkoda, bo istotnie, nie można powiedzieć, aby myśl konserwatywna nie miała niczego do zaoferowania debacie publicznej. Niestety, taka debata to zawsze pewien kompromis — i tyleż trzeba do niej dokładać, co też i z niej brać. No ale to inna sprawa.


Na koniec, uwaga osobista: bo przy całym moim szacunku do idei monarchicznej, nie bardzo wiem, po co się nią zajmować. Sytuacja polityczna na świecie jest taka, że wprowadzenie ustroju monarchicznego to obecnie czysta niemożliwość. Elementy ustroju demokratycznego natomiast, można wprowadzać zawsze, choćby na poziomie lokalnym, korzystając przy tym choćby ze wzorców szwajcarskich. Z przyczyn zupełnie praktycznych zatem, powtarzam za moim ulubionym Gilbertem: niech sobie jedni chcą monarchii, inni anarchii, a inni czegokolwiek jeszcze, co można pomyśleć — ja zostaję przy swoim. I od tych wszystkich pięknym, abstrakcyjnych ideałów, wolę starą, wysłużoną demokrację.


Maciej Sobiech

1. Nakręconym antyrepublikańsko i wyjmującym te nieliczne jednak patrząc w całym kontekście zbrodnie, których dopuszczono się w imię rewolucji demokratycznych, odpowiadam niezmiennie: dobrze, że przynajmniej w imię katolicyzmu nigdy nie zrobiono nikomu nic złego, i że wiary katolickiej nigdy nie interpretowano w sposób zamknięty i jednostronny. Dzięki temu mamy jeszcze w Europie wspaniałe kultury Jaćwingów, Katarów, hiszpańskich Żydów i Morysków, a potomkowie hugenotów w dużej liczbie zamieszkują swą ojczystą Francję.

H. Belloc: Polityczna teoria Rewolucji („Rewolucja Francuska”, 1911)

(Henry Singleton (1766–1839), „Zdobycie Bastylii”)

Teorię polityczną, mocą której dokonała się Rewolucja, wyśmiewano już – i szczególnie w tym kraju – jako lokalną, efemeryczną i błędną. Jest to teoria uniwersalna, wieczna i prawdziwa.

Można ją krótko sformułować jak następuje: że wspólnota polityczna roszcząca pretensje do suwerenności, do moralnego prawa obrony swojego istnienia wobec innych wspólnot politycznych, czerpie polityczny i doczesny autorytet swych praw nie od tych, którzy nią w danym czasie rządzą, nie od systemu sądownictwa nawet, ale z siebie samej.

Społeczność owa wszakże nie może działać z autorytetem, o ile nie posiada zdolności do inicjatywy zbiorowej; to znaczy, o ile masa jej jednostek składowych nie potrafi współdziałać celem znalezienia wyrazu dla powszechnych nastrojów, nie ma świadomości woli powszechnej, i nie wykazuje tej powszechnej jedności, która sprawia, że jako całość wspólnota owa rzeczywiście jest suwerenna.

Może być i tak, że zdolność do inicjatywy zbiorowej, i wiążącego się z nią wyrazu nastrojów zbiorowych, to rzecz niedostępna rodzajowi ludzkiemu. W takim wypadku coś takiego jak wspólnota suwerenna zwyczajnie nie może istnieć. W takim wypadku „patriotyzm”, „opinia publiczna”, „geniusz ludu” to pojęcia bez treści. Niemniej, rasa ludzka w każdym miejscu i w każdym czasie uznawała zgodnie, że takie pojęcia mają treść, i przekonanie że wspólnota ludzka może właśnie na tych zasadach żyć, kierować sobą i być sobą, pozostaje w zupełnej zgodności z ludzką naturą i ludzkim poczuciem dobra i zła; stanowi ono znacznie bardziej fundamentalny element tej natury niż powszechne wszystkim przypadłości, determinujące ludzkie życie, jak odżywianie, rodzenie i odpoczynek; więcej – znacznie bardziej fundamentalny, niż cokolwiek, co dotyczy ciała.

Niniejsza teoria moralności politycznej, choć w praktyce może degenerować się na nieskończoną ilość sposobów, stanowi punkt odniesienia dla każdego, kto twierdzi, że pojmuje życie państwowe jako kwestię sumienia obywateli. Na niej właśnie opiera się każdy protest przeciwko tyranii, i każde potępienie obcej agresji.

Ten, który w sercu swym pała płomiennym afektem do jakieś konkretnej maszynerii politycznej na rządzenie ludźmi, który uznaje, na przykład, sakramentalną funkcję monarchów dziedzicznych (jak w Rosji), organiczny charakter rodzimej oligarchii (jak w Anglii), mechaniczną instytucję wyborów większościowych, a nawet (w sytuacjach kryzysu) szaloną determinację, a zatem także prawo do szalonych i rozstrzygających działań, wielkich mas ludzkich, za rzecz kluczową dla zachowania bytu państwowego, zawsze – jeśli którekolwiek z tych narzędzi zawiedzie go i nie przyniesie skutków, których pragnął dla swego kraju – powróci ostatecznie do doktryny wspólnoty suwerennej. Będzie udowadniał, że choć jego ideały przepadły w wyborach, to prawdziwie narodowa tradycja i prawdziwie narodowy sentyment są po jego stronie. Jeżeli broni działań rodzimej oligarchii przed atakami trybunów ludu, czyni to zawsze argumentując (mniej lub bardziej otwarcie), że oligarchia ta lepiej wyraża ducha narodu, wspólnoty, niż sztucznie wytworzona opinia powszechna, z demagogami (jak będzie ich nazywał) w charakterze jej tub. Nawet jeśli będzie potępiał kogoś za to, że ten miał czelność skrytykować dziedzicznego monarchę lub ograniczyć jego prerogatywy, potępi go na podstawie przeświadczenia, że taki czyn to rzecz antynarodowa, antywspólnotowa; i, jednym słowem, nikt, kto twierdzi, że jest zdrowy na umyśle, nie może przeciwstawić się w sprawach doczesnych i politycznych ostatecznemu autorytetowi tego, co w powszechnym przekonaniu stanowi (choć jakże trudno to zdefiniować!) ogólne poczucie obywatelskie, z którego bierze się państwo.

Widząc te słowa, „doczesny” i „społeczny”, musi czytelnik przejść do następnego problemu; do tego, że nawet wspólnota suwerenna nie jest autorytetem najwyższym.

Każdy, kto rozważył naturę własną i swoich bliźnich musi przyznać, że najwyższym autorytetem w każdej sprawie jest Bóg. Albo, jeśli imię „Bóg” wygląda we współczesnej angielskiej książce zbyt nienaturalnie, możemy też użyć terminu, który dla wielu zajmuje obecnie jego miejsce (choć jest bardzo niedoskonały): „zmysł moralny”.

Tak też gdyby ktoś zebrał w jakimś miejscu społeczność złożoną z kilku rodzin, tak niemoralnych albo tak zdesperowanych, że, wbrew głosowi własnych sumień i z pełną świadomością, że to, co planują, jest czymś, co określamy mianem zła, jednogłośnie zdecydują się to jednak uczynić, ich porozumienie, choć z pewnością nie można udowodnić tego z żadnego autorytetu o charakterze doczesnym bądź politycznym, nie daje się usprawiedliwić. Obowiązuje tu bowiem jeszcze inny autorytet. Jeszcze łatwiej można by to dostrzec w wypadku, w którym z, powiedzmy, dwunastu rodzin siedem zdecydowałoby się (wiedząc, że to, co chcą zrobić, jest złem) uczynić jakieś zło, pięć zaś opowiedziało się po stronie dobra – a mimo tego uznano by ostatecznie, że siedem do pięciu to wystarczająca większość i wystarczający autorytet na usprawiedliwienie niegodziwości.

Należy wszakże zauważyć, że ten aksjomat obowiązuje wyłącznie w tych wypadkach, w których autorytet prawa moralnego (Boga, jak autor niniejszej książki, z całym szacunkiem do czytelników, wolałby to ujmować) jest uznawany, a mimo tego świadomie lekceważony. Jeśli owe dwanaście rodzin z pełną szczerością wierzy, że takie a takie działanie jest słuszne, wtedy – wprowadzając swoje założenia w czyn – nie tylko dysponują one pełnym autorytetem doczesnym i politycznym; ale i pod każdym względem absolutnym; i dalej, jeśli wobec jakichś podziałów większość z nich, być może nawet nie bezwzględna, a być może nawet wcale nie większość, tylko jakaś decydująca siła w ramach ich opinii publicznej – decydująca ze względu na determinację i wagę, a nie tylko liczby – ogłosi jakieś postępowanie za słuszne, w takim wypadku owa decydująca waga tej właśnie opinii nadaje temu postanowieniu autorytet nie tylko doczesny i polityczny, ale absolutny. Nie ma poza nią i ponad nią żadnej instancji, do której można by się odwołać.

Innymi słowy, można sprawiedliwie potępiać – i istotnie, zrobiono to już na tysiące sposobów – teorię, wedle której decyzja większości danej grupy z definicji musi być słuszna. Oczywistością, skoro już o tym mówimy, jest, iż jeśli jedna wspólnota suwerenna zdecyduje tak, a druga – również suwerenna – odwrotnie, to obie nie mogą mieć naraz słuszności. Wielu ludzi rozumnych protestowało również, i też nader sprawiedliwie, przeciw koncepcji, wedle której decyzja podjęta przez większość danej społeczności, a nawet (co tym bardziej imponujące) jednogłośnie, nie tylko może być zła, ale może także dotyczyć czegoś, o czym wspólnota owa nie ma prawa decydować, ponieważ – choć posiada niewątpliwie autorytet doczesny i polityczny – czyniąc tak sprzeciwia się najwyższemu autorytetowi, jakim jest w tym wypadku jej własna świadomość dobra i zła1. Można – i zupełnie słusznie się to czyni – protestować przeciw koncepcji, wedle której wspólnota suwerenna nie jest zdolna rozmyślnie uczynić czegoś złego; jest do tego zdolna w takim samym stopniu, jak każdy pojedynczy człowiek. Nie da się wszakże – i tego nikt zgoła nigdy ani nigdzie nie robi – zaprzeczyć, że kiedy wspólnota polityczna działa zgodnie z własnym sumieniem, jest absolutnie suwerenna: nie ma alternatywy dla podobnie oczywistej prawdy.

Przyjmijmy zatem, jako rzecz niewątpliwą, że w sprawach politycznych wspólnota ma ostatnie słowo – choćby tylko na podstawie faktu, że żadna instytucja wewnątrz tej wspólnoty nie potrafiłaby dowieść swojego prawa do przeciwstawienia się woli powszechnej, w sytuacji w której wola ta zdołałaby się wyrazić.

Wszystkie argumenty, jakie kieruje się przeciw temu podstawowemu aksjomatowi etyki politycznej okazują się, po bardziej szczegółowej analizie, oparte na błędzie myślowym. Tak też wielu powie: „Doktryna ta wymaga od mojego kraju zrzeczenia się zwierzchności nad tym a tym narodem, gdybym wszakże się na to zgodził, osłabię ojczyznę, której wszak jestem winien lojalność”. Doktryna niniejsza nie wymaga od niego popadania w podobne nonsensy. Wspólnota polityczna, do której należy, może z pełną swobodą bronić swego bezpieczeństwa – i z całą pewnością będzie bronić swego życia. Rzeczą uciskanych jest protestować i walczyć.

Podobnie, myśli się nieraz, że doktryny tej nie da się pogodzić z apatią i głupotą, jakie przejawiają ludzie w swoim działaniu zbiorowym w rzeczywistym świecie. Tak jednak nie jest. Apatia, głupota i wszystkie inne czynniki, które ograniczają możliwości stosowania tej doktryny, w żaden sposób nie dotykają jej właściwych racji, tak jak fakt, iż mowa wszystkich ludzi jest niedoskonała, w niczym nie przeszkadza zasadzie, że każdy człowiek ma moralne prawo do auto-ekspresji. Że człowiek niemy nie może mówić, lecz musi pisać, nie tylko nie obala, ale raczej dowodzi prawdy o tym, że mowa stanowi dla człowieka podstawowy środek wyrazu; i na tej samej zasadzie istnienie wspólnoty politycznej niezdolnej do wyrażenia woli powszechnej nie obala, lecz dowodzi prawdziwości ogólnej zasady, że podobny wyraz i wprowadzanie w czyn podobnych decyzji to rzecz normalna dla ludzkości. Sama osobliwość kontrastu między normalnym a nienormalnym pomaga nam podjąć decyzję, i kiedy napotykamy lud podbity i nieumiejący się z tym pogodzić, ale niepodejmujący walki o niepodległość, albo lud wolny od obcego ucisku ale całkowicie bezradny wobec perspektywy samostanowienia, osobliwość tego zjawiska potwierdza regułę.

Lecz nawet jeśli to wszystko jest prawdziwe, nasz polityczny aksjomat konfrontuje się nie tylko z prostym i wtórnym zaprzeczeniem, ale i prawdziwą krytyką; i istotnie, wszyscy ludzie z jakąkolwiek znajomością samych siebie i swoich bliźnich natychmiast dostrzegają, że, po pierwsze, psychologia działania zbiorowego różni się zasadniczo od psychologii działania indywidualnego, i, po drugie, że proporcjonalnie do liczebności, aktualnego stanu debaty publicznej, braku bliskich relacji i – ogólnie mówiąc – wewnętrznych tarć każdej dużej grupy, akcja zbiorowa wspólnoty politycznej, zbiorowa samorealizacja i egzekwowanie woli powszechnej, wszystko to staje się albo bardzo trudne albo wprost niemożliwe.

Nie należy sobie nad tym strzępić języka. Wszyscy rozumni ludzie zgodzą się co do tego, że proporcjonalnie do dystansu, liczebności i złożoności warunków, auto-ekspresja staje się stopniowo coraz trudniejsza. W narodach dużej energii i siły możemy spotkać się czasem z brutalnymi, konkretnymi i ponad wszelką wątpliwość rzeczywistymi eksplozjami woli powszechnej; to jednak bardzo rzadkie. W wypadku ludów bardziej apatycznych, możemy próbować odzwierciedlić w pewien sposób wolę powszechną przy pomocy pracującej bez przerwy maszynerii rządów deputacyjnych, która pozwala dużej wspólnocie, być może w stopniu mniejszym niż jakikolwiek inny ustrój, wyrazić siebie względnie zgodnie z prawdą. Możemy polegać na poczuciu narodowym arystokracji bądź króla. W każdym wypadku wszakże, zdajemy sobie sprawę, że znaczniejsze wspólnoty polityczne, gdy idzie o trwały zarząd nad całością ich interesu, mogą wyrażać siebie wyłącznie pośrednio i w sposób dalece niedoskonały. Nasze pragnienie, być może nader płomienne, by zawsze pozostawać w zgodzie z wolą powszechną musi realizować się albo przez dążność do ustanowienia luźnej federacji małych, samorządnych państw, albo przez zgodę na to, by rządem centralnym państw większych wstrząsały okazjonalne insurekcje, stanowiące brutalny wyraz nastrojów społecznych, i mogące dostosować relacje rządzący-rządzeni do nowych warunków.

Wszystko to prawda: lecz podobna krytyka leżącej u podstaw Rewolucji teorii moralności politycznej, teorii wspólnoty suwerennej, wcale jej nie przeczy. Unaocznia nam tylko, że czyste prawa nie działają w sprawach ludzkich w sposób nieskrępowany, i że w pewnych warunkach może być z tym trudniej, niż w innych; nie zapewnia to ani krztyny powagi jakiejkolwiek alternatywnej tezie*.

Tak przedstawia się ogólna teoria Rewolucji, której mistrzowska biegłość Jana Jakuba Rousseau w języku francuskim zapewniła nieprzemijający wyraz w owej małej książce, której styl i spójność logiczną przyrównać można do jakiegoś solidnego i precyzyjnego dokonania sztuki mechanicznej. Zatytułował ją Umowa społeczna, i stała się ona wyznaniem rewolucyjnej wiary. Lecz choć być może żaden inny człowiek nie wyraził najpierwszej prawdy moralności politycznej tak znakomicie, prawda owa jest tak stara, jak świat; da się ją wychwycić w płomiennej retoryce setek przywódców politycznych, i to ona właśnie stoi u podstaw, a przynajmniej przejawia się w niektórych elementach, praw niezliczonej ilości wolnych państw. W języku angielskim jej najszlachetniejszą manifestacją jest prawdopodobnie Deklaracja niepodległości. I choć dokument ów to rzecz od rozprawy Rousseau późniejsza i (dzięki geniuszowi Jeffersona) czerpiąca z jej dziedzictwa co do niektórych swych elementów, jego język, a tym bardziej działania tych, którzy go napisali i weń wierzyli, wystarczą by wytłumaczyć co mam na myśli angielskim czytelnikom.

Z tą ogólną teorią wiążą się, z jednej strony, pewne kluczowe zasady bez których byłaby ona kompletnie pozbawiona treści, z drugiej zespół pomniejszych rozstrzygnięć tyczących się wyłącznie problemu konkretnej maszynerii politycznej. Owe zasady to rzecz absolutnie podstawowa dla demokracji. Rozstrzygnięcia pomniejsze zaś, pomimo całą popularność, jaką cieszyły się w czasie Rewolucji i sankcję, jaką Rewolucja im zapewniła – więcej: mimo tego, że od czasów Rewolucji są one wszechobecne, w rzeczywistości nie mają z teorią Rewolucji zgoła żadnego związku.

Typem pierwszego z tych dwóch zbiorów jest doktryna równości ludzi; drugiego – czysto „funkcjonalna” maszyneria zwana „reprezentacją”.

Doktryna równości ludzi jest doktryną transcendentalną: „dogmatem”, jak nazywa się podobne doktryny na polu transcendentalnej religii. Nie odnosi się do żadnej fizycznej rzeczywistości, którą moglibyśmy zaobserwować, i z ledwością tylko można przybliżyć ją za pomocą metafor wziętych ze świata zmysłowego. Możemy podjąć próbę jej racjonalizacji mówiąc, że to, co jest wspólne wszystkim ludziom, jest również nie tyle ważniejsze, co raczej nieskończenie ważniejsze, niż przypadłości, którymi się różnią. Możemy porównać elementy natury ludzkiej do trójwymiaru, natury jednostkowej zaś – dwuwymiaru; możemy powiedzieć, że każdy element naszej natury jest częścią powszechnej natury ludzkiej, i że wszyscy jesteśmy w tych sprawach równi potencjalnie. Żadna z tych metafor nie dociera do istoty rzeczy; i tym bardziej, żadna z nich nie zadowoli tych, dla których dogmat ten może okazać się niezrozumiały.

Ci muszą dotrzeć do tej prawdy metodą negatywną. Jeśli ludzie nie są równi, żaden popis jurysprudencji, żaden akt sprawiedliwości, żaden poryw ludzkiego gniewu, żadne, najwznioślejsze nawet poczucie braterstwa, zwyczajnie nie ma znaczenia. Prawdziwość doktryny równości ludzi, jak wielu innych wielkich doktryn transcendentalnych, może być dowiedziona z potencjalnych skutków jej nieprawdziwości. Wiara w nią, to rzecz ludzka – i wierzą w nią wszystkie żywe społeczeństwa.

Z pewnością natomiast, nie jest ludzką rzeczą dowieść, że ludzie są równi – chyba że, jak powiedziałem, negatywnie; nie trzeba wszakże wcale przesadnie wygórowanej inteligencji aby stwierdzić, że bez doktryny powszechnej równości wszelkie pojęcie wolności politycznej oraz moralnego prawa każdej wspólnoty do samostanowienia po prostu znika. Wierzyć w tę doktrynę w sensie pozytywnym, wierzyć w nią płomiennie, i w imię tej religijnej wiary zwoływać krucjaty, było dla Francuzów czymś wybitnie charakterystycznym. Trzeba było właśnie by ten swoisty i dziedziczny zapał religijny Francuzów, którzy przez tak wiele stuleci element po elemencie poznawali i objaśniali naturę ludzką, pozwolił rozmiłować im się w tej definicji i czuć ją, by tak rzec, nie tyle w duszy, co w kościach. Stali się oni dla tej teorii żołnierzami, i ich kolosalny marsz przez całą Europę, który nie bez trafności porównać można do ich wielkich przygód z wieku dwunastego, czasu krucjat, nie był inspirowany żadnym elementem doktryny wolności politycznej tak silnie, jak właśnie tak sformułowaną doktryną równości.

Pogarda, jaką powszechnie odczuwano w tamtych dniach wobec tej dumy, jaka częstokroć wiąże się z rzeczami niewrodzonymi naturze ludzkiej (najwyraźniej i najbardziej absurdalnie z czysto przygodnymi różnicami majątkowymi) nigdy nie była potężniejsza; a namiętne poczucie sprawiedliwości, owoc fundamentalnego w życiu społecznym dogmatu równości ludzkiej, które podczas Rewolucji pchnęło Francję do działań szaleńca, pchnęło ją także do działań prawdziwie twórczych.

Ci, którzy pytają, jakim cudem grupa rządzących, zmuszona mierzyć się wewnętrznie z gwałtownym konfliktem politycznym, a zewnętrznie z wielką wojną powszechną, znalazła w ciągu dwudziestu lat czas aby opracować kodeksy prawne, determinujące ustrój współczesnej Europy, położyć podwaliny pod powszechną edukację, pod ściśle bezosobowy typ administracji, a nawet w szczegółach odmienić materialny kształt społeczeństwa – jednym słowem: stworzyć nowoczesną Europę, jaką znamy dzisiaj – muszą zadowolić się taką odpowiedzią: że ta republikańska energia miała za swój ogień i podnietę dokładnie tę wizję: niemal fizyczne poczucie równości wszystkich ludzi.

Owe pomniejsze rozstrzygnięcia, które wplotły się w demokratyczną praktykę podczas Rewolucji, które nie wchodzą w skład jej źródłowych zasad i które, gdyby rozważano je w abstrakcji, nie miałyby wpływu na jej istotę, to już inna – i znacznie mniej szlachetna – sprawa. Jako typ wybrałem sobie tutaj maszynerię deputacji, względnie tak zwanej „reprezentacji”.

System reprezentacji opracowano dla bardzo konkretnych celów pod wpływem Kościoła, szczególnie zakonów monastycznych (które go wynalazły) w czasach średniowiecza. Używano go jako skutecznej przeciwwagi dla francuskiej monarchii narodowej, skutecznej formy wyrazu woli narodowej w czasie kryzysu albo takim, w którym inicjatywa całego narodu była szczególnie pożądana.

W miarę trwania wieków średnich w Hiszpanii system ów stał się rzeczą bardzo narodową i bardzo lokalną, funkcjonującą różnie w zależności od miejsca. Nie jest zatem niespodzianką, że Hiszpania (na której terytorium miały miejsce pierwsze eksperymenty z reprezentacją) zachowała go do dziś, jako system popularny i wciąż żywy.

W Anglii reprezentacja, żywotna jak wszędzie indziej w wiekach średnich, pod ich koniec zwiędła i uległa zepsuciu, a w wieku siedemnastym przemieniła się w zwykłą fasadę dla rządów arystokratycznych.

We Francji, niemal dwa wieki przed Rewolucją system ów całkowicie zarzucono, wciąż trwało jednak po nim żywe wspomnienie; szczególnie wspomnienie wartości, jaką okazał w momentach krytycznych, w których niezbędna były konsultacje z całym społeczeństwem, i kiedy tylko inicjatywa zbiorowa całego ludu mogła ocalić państwo od zguby.

Nie ma się więc co dziwić, że Francuzi, w przededniu Rewolucji krzyczeli o odrodzenie reprezentacji, czy też – jak nazywano ten system we francuskim języku – „Stanów Generalnych”. Niemniej, nikt w Europie nie miał najmniejszego pojęcia, w jaki sposób system ten – jako zwykła machina polityczna – mógłby przysłużyć się demokracji i jej właściwym celom. W Anglii na przykład, demokracji nie było – a reprezentacja nawet w założeniach nie miała z nią nic wspólnego. Naród zapomniał demokrację całkowicie, podobnie jak religię i stare ideały wieków średnich.

W tych częściach chrześcijaństwa, w których starożytna, chrześcijańska instytucja parlamentu nie skurczyła się do stanu zwykłej maski rządów oligarchicznych czy jednego z obyczajów prowincji, przestano z niej w ogóle korzystać. Starożytna funkcja reprezentacji, w czasie, gdy była najżywsza i najmocniejsza, to znaczy: w średniowieczu, okazjonalnie kierowała polityką narodu w momentach kryzysowych, ale generalnie służyła do regulacji podatków. W 1789 roku nikt nie zdawał sobie sprawy, co tak naprawdę może się stać z demokratycznym parlamentem.

Istniał wtedy ledwie jeden znaczniejszy przykład demokratycznej reprezentacji: Stany Zjednoczone; niemniej, warunki amerykańskie były całkowicie różne od warunków europejskich. Nie istniał tam jeszcze żaden prawdziwy rząd centralny; nie było żadnej w ogóle centralnej instytucji odziedziczonej po czasach minionych, czy to korony, czy obyczaju, czy praw. Wielkość społeczeństwa, któremu amerykańska reprezentacja wtedy przewodziła, nie dawała się porównać do dwudziestu pięciu milionów francuskich poddanych. A nawet w takiej sytuacji, większość ważnych spraw w życiu Amerykanów regulował system zaawansowanej autonomii lokalnej; jako iż populacja Amerykanów była równie nieliczna, co rozproszona, a los jej najlepszej części zależał od niewolników. W Europie, powtarzam, tego eksperymentu nie próbowano przeprowadzić; i jednym z największych błędów rewolucjonistów we Francji było to, że – zmuszeni w krytycznym momencie Rewolucji do skorzystania z instytucji wyborów i reprezentacji – uznali nieustanną pracę tego typu maszynerii za rzecz świętą i normalną dla państwa demokratycznego.

Prawda – nie mogli przewidzieć współczesnego parlamentaryzmu. Nic nie mogłoby być bardziej obce ich koncepcji państwa, niż owa ohydna metoda polityczna, którą parlamentaryzm pomału zaczyna wprowadzać wszędzie.

Prawda – lud francuski w czasie wojen rewolucyjnych rozstał się z teorią parlamentarną bardzo szybko, i zdecydował, że rzeczą bliższą duchowi narodu jest uznać zwierzchność żołnierza (zważając, że niemal wszyscy Francuzi byli wtedy żołnierzami), i ucieleśnić wolę narodową w osobie dyktatora.

Lecz choć francuscy rewolucjoniści nie mogli przewiedzieć tego, co nazywamy dzisiaj „parlamentaryzmem”, i choć społeczeństwo, z którego się wywodzili, szybko pożegnało się z oligarchicznymi tendencjami własnego parlamentu kiedy wymagały tego warunki zmagań narodowych, naprawdę odnosili się oni do maszynerii reprezentacji i wyborów z niemal absurdalnym nabożeństwem.

Posunęli się do tego, że próbowali wkomponować ją także do zamierzonej reformy Kościoła; wprowadzali ją do wszystkich elementów systemu państwowego, od najważniejszych do najmniej istotnych. Przez moment bawili się tym złudzeniem nawet w jednej z najbardziej poważnych zabaw, w jakich ludzie mogą uczestniczyć – w kwestiach militarnych: pozwolili wyłaniać oficerów na drodze głosowania. Przyczyną tego był bardzo częsty błąd, bardziej wybaczalny w ich wypadku niż w naszym, polegający na pomyleniu woli indywidualnej z powszechną. Reprezentant (myśleli) mógł w pewien sposób pozostawać w stałym kontakcie ze swym elektoratem. Wydawało im się, że inicjatywa zbiorowa jest zawsze wystarczająco żywotna, niezależnie od wszelkich podziałów i podpodziałów, aby w każdym momencie wpływać na delegata, powozić nim jak zwierzęciem użytkowym, albo rozkazywać mu jakby był służącym.

I na próżno Rousseau, wielki interpretator teorii demokratycznej, mocą której Francja starała się działać, przestrzegał potomnych przed możliwymi skutkami wprowadzenia systemu reprezentatywnego: popadli w ten błąd, i wiele z ich dzieci wciąż nie potrafi się z niego wyzwolić.

Przenikliwy umysł Rousseau nie odkrył tak naprawdę nic innego od ogólnej prawdy, że ludzie pod władzą systemu reprezentatywnego są wolni wyłącznie wtedy, gdy ich reprezentanci nie obradują. Niemniej (jak to często bywa z intuicjami geniuszy) choć nie dostrzegał on wszystkich elementów tego zła, udało mu się trafić w samo sedno, i z tej kluczowej i sprawiedliwej zasady, którą opracował – że pod zwykłą władzą reprezentatywną ludzie nie mogą osiągnąć prawdziwej wolności – biorą się wszystkie nieszczęścia, jakie – jak już teraz wiemy – łączą się z tą formą rządów. Część tej prawdy stanowi także to, co w niezdarnym cokolwiek epigramie określone zostało mianem „wyniosłości wybranych”2. Jawne oczom widowisko, w którym współcześnie rządzone parlamentarnie narody wciągane są wbrew swojej woli w system ekonomiczny, który je obrzydza, ma swoje źródło w tej samej prawdzie; z tej samej prawdy pochodzi ewidentna i serdeczna pogarda, w jaką popadły wszędzie parlamentarne instytucje – a także inna jeszcze, pochodna temu wszystkiemu zaraza, mianowicie: to, że przedstawiciele stali się dziś bardziej służalczy od swego elektoratu, i że we wszystkich rządzonych parlamentarnie krajach depozytariuszami władzy pozostaje ledwie kilku niegodnych intrygantów, którzy wysługując się instytucjom finansowym sprawiają, że ostatecznie rządzi nami wszystkimi banda lichwiarzy. Rousseau, powiadam, najważniejszy prorok Rewolucji, przestrzegał Francuzów przed tym niebezpieczeństwem. To kapitalny przykład jego talentu – bo przecież demokratycznego eksperymentu jeszcze w jego czasach nie przeprowadzono. Lecz czymś znacznie większym jest ta jego osobista moc, dzięki której wybił ze złota demokracji monety z godłem, którego nigdy wcześniej nie widziano na świecie. Nie ma człowieka, który potrafiłby stworzyć samemu lud czy jego wiarę – Rousseau wszakże jak nikt wcześniej stał się głosem wiary swego ludu, i czymś wartym wysiłku, a wręcz niezbędnym, jest dla każdego, kto stara się zgłębić dzieje Rewolucji, przemyśleć na początku przemożny wpływ, jaki wywarł Rousseau na tych, którzy w latach 1789-94 zmienili kształt Europy.

Z jakiego powodu zdominował on całe te pięć lat – i w jak to możliwe, że jego dominacja z każdą chwilą stawała się coraz większa?

Wyjaśnienie siły wpływu Jana Jakuba Rousseau zasługuje na osobną dygresję, jako iż ledwie niewielu spośród posługujących się językiem angielskim postarało się zrozumieć jej naturę, w salach akademickich zaś, różni prowincjusze z pełną beztroską zajmowali się tym wielkim pisarzem tak, jak gdyby był od nich kimś zwyczajnie pośledniejszym.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Starałem się jak najlepiej oddać niedbały tok tego akapitu [wszystkie przypisy „pod cyfrą” pochodzą od tłumacza – tłumacz].

* Nie musimy marnować czasu na tych, którzy gadają, że taka a taka forma rządu jest dobra ponieważ „działa”. Używanie podobnego języka świadczy o tym, że używającemu ewidentnie znudziło się myślenie. Bo co to znaczy „działać”, czyli dobrze funkcjonować, w jakiejkolwiek sferze? Osiągać właściwe tej sferze cele. Jaki jest cel istnienia państwa? Jeśli chodzi o dobrobyt materialny, to można dać sobie spokój z patriotyzmem, narodem, opinią publiczną i innymi rzeczami, które – jak bardzo dobrze wiemy – ludzie zawsze uważali i zawsze będą uważać za najważniejsze sprawy interesu publicznego. Jeśli zaś celem nie jest dobrobyt materialny, ale poczucie wolności politycznej i obywatelskie prawo reakcji na działania państwowe, mówić że jakaś instytucja „działa” choć pozornie sprzeciwia się demokracji to mówić tyle, że w takich a takich warunkach instytucja owa najpełniej realizuje demokratyczne cele. Innymi słowy, „obalanie” teorii demokratycznej przy pomocy przykładów „dobrze działających” instytucji niedemokratycznych jest zupełnie bez sensu. Wszelka instytucja publiczna „działa” na tyle, na ile udaje się jej zaspokoić fundamentalne pragnienie polityczne, które demokracja idealna – gdyby dało się ją ustanowić – zaspokoiłaby w sposób zupełny i ostateczny. [wszystkie przypisy „pod gwiazdką” pochodzą od Autora – tłumacz].

2 Aluzja do wiersza Walta Whitmana. Co ciekawe, GKC ten „epigram” bardzo się podobał.

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.