G.K. Chesterton: W sprawie nowej pruderii („Za i przeciw”, 1935)

[Ilustracja: „Proces w Salem” za: William A. Craf, „Pioneers in the settlement of America: from Florida in 1510 to California in 1849”]

Odkryłem niedawno, że tzw. nowa pruderia jest znacznie bardziej ograniczona i pruderyjna od starej pruderii; nawet tej z najbardziej ponurych i przygnębiających (czyli najbardziej niedawnych) dni purytanizmu. Odkrycie to jest dla mnie niemało interesujące; jako iż zawsze sądziłem, że pałam do zwyczajnej formy purytanizmu nienawiścią czystą, doskonałą i nieskazitelną. Tym niemniej, okazuje się, że pełnokrwisty purytanin nie jest nawet w połowie tak ponury, negatywnie nastawiony do życia i skłonny do represji, jak progresywista. Nowa pruderia to nie hobby skostniałych sekt, relikt podobny do starych, sfatygowanych kapliczek angielskiej wsi; to najnowsza moda wszystkich naszych nowych klubów, nowych lig, nowych gildii artystycznych i kulturalnych, nowych zielonych szkół nauki i filantropii, które ostatnio wszędzie się rozpleniły. A zatem, jak to się dziś mówi – melodia Przyszłości (takiej przez duże P); czy może raczej futurystów, którym wydaje się, że futurumbędzie należeć do nich. Ba! – widać przecież, że panuje ona przeważnie w młodym pokolenia i, co jeszcze bardziej osobliwe, zwłaszcza wśród tej jego części, która nazywa siebie także „wolnym” pokoleniem. I chrześcijańskie Dziesięć Przykazań, a nawet purytańskie Tysiąc Przykazań, w porównaniu z terroryzmem i surowością tego nowych tabu, to istna apoteoza wolności.

Aby dowieść, że mówię prawdę i tylko prawdę, posłużę się tutaj jednym praktycznym przykładem. Pewna dama, opiekując się akurat dzieckiem pewnej młodszej damy, odkryła niespodzianie, że maleństwo owo przejawiało cokolwiek mroczne i niezdrowe zainteresowanie historią świętej Joanny z Arc. Młodsza z tych kobiet należała zaś do tej spośród naszych szkół filozoficznych, która chlubi się z tego, że jest młoda; i to nie w tym sensie, w którym pewien poeta pisze o „sączeniu piwa w krainie młodości”, ale raczej w związku z ową osobliwszą poniekąd krainą młodości, w której nikomu nie wolno sączyć piwa, ale wyłącznie koktajle lub zimną wodę – co niepokojąco często kończy się zabawami z arszenikiem. Krótko mówiąc, wyznawała ona wszystkie najważniejsze idee filozofii postępu i zdecydowała się, jako matka, przedstawić owej działającej in loco parentis opiekunce listę zasad, których powinno się od tej pory ściśle przestrzegać, zarówno ucząc, jak i (czy może przede wszystkim?) bawiąc jej dziecko. A zatem: (1) Dziecku nie może wolno żadnych bajek ani nawet wspominać o jakiejkolwiek bajkowej postaci. (2) Nie wolno uświadamiać mu istnienia jakiegokolwiek rodzaju przemocy. (3) I, przede wszystkim, należy je ściśle zabezpieczyć przed potencjalnym wpływem gorszących plotek o istnieniu czegoś takiego, jak wierzenia religijne. Rzeczonej opiekunce pozwolę sobie zostawić problem tego, jak opowiedzieć historię św. Joanny z Arc bez przekraczania powyższych ograniczeń. Dziecko nie może usłyszeć, jak św. Joanna bawiła się w ganianie wróżek wokół drzewa; nie może usłyszeć o żadnej ze stoczonych przez Joannę bitew, bo w bitwie używa się przecież przemocy (sprawa tym kłopotliwsza, że, jak się obawiam, to całkiem spora część życia tej świętej); nie może usłyszeć o tym, jak św. Joanna zginęła – bo tu również nie obyło się bez przemocy, a dodatkowo sprawa ma pewien związek ze wstydliwym zagadnieniem wiary religijnej; wreszcie: o tym, za co Joanna zginęła – i za co walczyła. Naprawdę, chciałbym zobaczyć kiedyś podobnie oczyszczoną i ocenzurowaną biografię tej piętnastowiecznej heroiny.

Oczywiście, kompletnym nonsensem jest twierdzić, że coś takiego to kwestia liberalizmu i emancypacji; nonsensem udawać, że filozofia ta, to nie rzecz bardziej ograniczona i obskurancka niż najczarniejszy nawet pesymizm najgorszych czasów purytanizmu. Nie porównuję jej przy tym nawet w tym momencie do moich bardziej osobistych przekonań religijnych; tylko do tych przekonań religijnych, których osobiście najbardziej nie lubię; i powtarzam, że purytanizm – w tej wersji, której naprawdę najbardziej nie lubię – stanowił w porównaniu z tym cudacznym tworem intelektu prawdziwy poryw wolności, raj rozkoszy i swobody. Nie przepadam za „szkockim szabatem”, za rzędami ciemnych domów z pozamykanymi okiennicami, za długim dniem upływającym na lekturze nudnych książek religijnych czy na niczym zgoła. Ale jednak, w starym purytanizmie było znacznie więcej radości, niż tutaj; znacznie więcej wolności, niż tutaj. Na przykład – weźmy nie tyle jakiś argument za purytanizmem, co jeden z obiegowych argumentów przeciw tej doktrynie, mówiący, iż pozwala on swoim wyznawcom czytać właściwie tylko Biblię – szczególnie w niedzielę. Tym niemniej, Biblia to księga tysiąca i jednej nocy romantycznych i pasjonujących opowieści w porównaniu do tego, co pozwalają czytać swoim dzieciom współcześni oświeceni. Biblia to Encyclopaedia Britannica mnóstwa tematów i niepoliczonych ludzkich historii, w porównaniu do tego, czego się te nieszczęsne dzieci uczą. Nikt nie może czytać Biblii, nie dowiadując się przy tym wspaniałej masy rzeczy na temat wojen, wiary, prawdziwych i fałszywych religii, mistycznych czy magicznych bytów, fruwających wokół człowieka we wszystkich legendach i całej literaturze świata. Mali chłopcy, wychowujący się w ciemnych, kalwińskich domach naszych dziadków, dorastali, w jak najbardziej realnym sensie, z głowami pełnymi szlachetnego zgiełku konfliktu i kryzysu; mężnych i mocnych działań opisywanych w najwspanialszej angielszczyźnie, jaką kiedykolwiek znała historia naszego narodu; wśród jazgotu krzyków i wojskowych rozkazów; rydwanów Izraela i jeźdźców jego; w towarzystwie człowieka, który naciągnął łuk i przypadkiem ugodził króla między spojenia pancerza1; i tego, którego jazdę rozpoznawano z daleka, ponieważ jeździł szaleńczo2. To właśnie, przy wszystkich swoich wadach, jest to, co nazywam pewnym poziomem wykształcenia; a na pewno wykształceniem lepszym, niż to, jakie odbiera biedny, przyszły namaszczeniec, który nigdy nie dowie się nawet, czym jest sztandar i przeżyje swoje dzieciństwo w przekonaniu, że Joanna d’Arc nosiła parasolkę.

Póki co, ograniczanie dzieciom dostępu literatury wojennej to po prostu ograniczanie im dostępu do literatury – i sama tylko Biblia stanowiłaby lepszy kurs literacki, niż owe głupkowate i pruderyjne curricula układane przez ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o koni, którego szyję przystrojono gromem3, czy owej dzikiej zwierzynie, co śmiać się będzie ze świstającego oszczepu4. Jeszcze dziwniej robi się wszakże, jeśli wspomnieć, że nawet w owych ciemnych, purytańskich domostwach, o których wspomniałem, dopuszczano jeden, przysłowiowy niemal wyjątek i dzieciom, nawet w niedzielę, wolno było czytać Wędrówkę pielgrzyma5. To znaczy: wolno im było czytać opowieść, która z dużym prawdopodobieństwem może być bajką; która zaś z całą pewnością zawiera sporo opisów walki – i która, według niezliczonej ilości świadectw, stanowiła wcale niezły substytut innych powieści i romansów dla najmłodszych. Tak czy inaczej, obdarzone wolnym duchem dziecko może znaleźć w niej coś w rodzaju ducha walki; i nigdy nie zapomnieć już owego momentu, w którym Apollon zastawił całą szerokość drogi; czy tego, w którym umierający Greatheart oddał swój miecz – i trąby zagrzmiały na jego cześć już po drugiej stronie. I wolałbym być posępnym, wiecznie zdziwionym, zamroczonym, zakurzonym, siedemnastowiecznym kalwińskim majstrem-klepką, niż nie usłyszeć nigdy w tej łez dolinie dźwięku podobnej trąby.

W sensie intelektualnym zaś, przesłanie powyższych wywodów sprowadza się do prostej obserwacji: że nowe filozofie, nowe religie i nowe systemy społeczne nie potrafią opracować takiego planu emancypacji ludzkości, który by jeszcze owej ludzkości bardziej nie zniewalał. Nie potrafią przeprowadzić tego, co uznają za zwyczajne reformy bez narzucania społeczeństwu najbardziej nadzwyczajnych restrykcji. Powinniśmy żyć w warunkach stanu wojennego – bylebyśmy tylko nigdy nie usłyszeli o żadnej wojnie. Nasze dzieci powinny pozostawać pod nadzorem najgderliwszych spośród guwernantek – byle tylko nie usłyszały nigdy niczego na temat wróżek czy walki z rzezimieszkami. Każdego powinno się ćwiczyć według nowej, antymilitarystycznej dyscypliny prawie tak sztywnej i ścisłej jak najgorszymilitaryzm. Wszystkie bajki dla dzieci mają być oceniane przez cenzora, który zabroni ich publikacji, jeśli okażą się zbyt ładne – na podobnej zasadzie, na jakiej w dawnych czasach wiktoriańskich nudni filistrzy zakazywali ich publikacji gdy okazały się zbyt brzydkie. Powstanie wśród nas nowa pani Grundy6, która będzie rumienić się nie wobec naturalnych faktów, ale pozanaturalnych fantazji. Zaraz znajdzie się jakiś nowy Paul Pry7, posłany, aby węszył ludziom pod domach lub zaglądał w dziurki od klucza i sprawdzał, czy przypadkiem (w jakiejś jaskini nikczemności) dzieci nie uczy się podziwu dla odważnych ludzi. Cokolwiek myślelibyśmy o pokrewnych roszczeniach tych dwóch religii, jeden fakt z logicznego punktu widzenia pozostaje pewny: że nowa religia, w dokładnie takim samym stopniu, jak stara, będzie agresywna i nietolerancyjna. Bo, z samej swojej natury, wypowie wojnę wszystkim najnormalniejszym tendencjom natury ludzkiej; w dokładnie takim samym stopniu, jak mówiło się to dawno temu o dowolnym systemie religijnej ascezy czy wyrzeczenia. Jest to z całą pewnością wypadek, w którym przeciwności się spotykają; choć, prawdę mówiąc, przeciwności owe częstokroć spotykają się dlatego, że są znacznie mniej przeciwne, niż się ludziom wydaje. Współczesny pacyfista w naprawdę dużej mierze przypomina zamierzchłego purytanina; ten typ człowieka, który ma w naszych czasach wstręt do wszelkiej teologii w dużej mierze przypomina inny typ człowieka, który w tamtych czasach miał wstręt do wszystkiego poza teologią. I za dowód służy tutaj dokładnie ten praktyczny przykład, któremu się przyjrzeliśmy. Staromodny kalwinista, tak samo jak nowoczesny komunista, również zabraniał dzieciom czytać bajki. Staromodny purytanin, zupełnie jak nowoczesny pacyfista, również zabraniał młodym chłopakom kupować groszową tandetę o piratach. Ba! „Młody idealista” nowego świata nie jest nawet bynajmniej tak młody, jak się zazwyczaj mówi. Gdy mu się bliżej przyjrzeć, okazuje się, że to po prostu nasz własny, pradziadek-protestant, który w jakiś przerażający sposób powstał niedawno z grobu.

Tłm. Maciej Sobiech

1Aluzja do I Księgi Królewskiej 22, 34…

2… i II Księgi Królewskiej 9, 20.

3Aluzja do Księgi Hioba 39, 19; w Biblii Tysiąclecia przekład jest bardziej prozaiczny.

4Aluzja do Hi 42,20.

5Autorstwa Johna Bunyana, wydaną w roku 1678.

6Pierwotnie mało istotna postać w sztuce Speed the Plough Thomasa Mortona z 1798 roku, z czasem zogromniała do roli postaci przysłowiowej; określenie to oznacza człowieka pruderyjnego i konwencjonalnego.

7Główny bohater trzyaktowej farsy Johna Poole’a pod takim właśnie tytułem (wydanej w 1825) – młody człowiek, niepotrafiący powściągnąć swojej ciekawości i z lubością podsłuchujący i podglądający innych.

H. Robbins: Wielkie opóźnienie („The Last of the Realists”, 1946)

[Ilustracja: słynna].

Jeśli ktoś wszakże, obojętne w jakim kraju, nie zna intelektualnych i literackich fundamentów cywilizacji, i nimi pogardza, blisko mu do stanu kompletnego barbarzyństwa, tak też pytać trzeba nie tylko o to, na ile rozumie, co to znaczyć być człowiekiem, ale na ile jest człowiekiem.

Dom Pierre-Celestine Lou Tseng-Tsiang OSB

Gilbert Chesterton zmarł, można by wręcz napisać, wydzielając woń świętości, 14 czerwca 1936 roku. Dobrze pamiętam, jak spytawszy George’a MacDonalda1 – musiało to być około roku 1935 – czy Staruszek napisze jeszcze książkę na pewien temat, który nam obu wydawał się istotny. „Nie”, odpowiedział, „Staruszek poszedł prosto do nieba”. Wciąż pisał jeszcze o sprawach bieżących, lecz serce jego i uwaga znajdowały się już gdzie indziej.

„Dał się przybić do swych myśli jak do krzyża”, powiedział ojciec Vincent [McNabb], który jak mało kto wiedział chyba, co mówi. Kilka razy, gdzieś między jednym dowcipem a drugim, z których był tak słynny, ojciec zajrzał mu głęboko w oczy, i nie dostrzegł w nich spojrzenia szczęśliwego człowieka. Nie tryskał humorem, i nie zawsze był w dobrym nastroju, choć tego właśnie wielu od niego oczekiwało.

Zawsze byłem przekonany, że nie umykał mu niemal żaden istotny element rzeczywistości, niezależnie, jak wyglądała i jak miała wyglądać. Wiedząc to wszystko – jak mógł być szczęśliwy? Zapewne zdawał sobie dokładnie sprawę z tego, gdzie polityczna i gospodarcza ślepota prowadziły powoli jego ojczyznę, nie mówiąc już nawet o Lidze [Dystrybucjonistycznej] i czasopiśmie, które stworzył.

Spory, które miały podzielić Anglię od końca do końca, omal nie rozerwały ich na strzępy. Anglia nie mogła uniknąć tego losu, ponieważ naród musiał zdecydować w którą stronę chce iść. Natomiast sama natura tych sporów pozostawała w sprzeczności z dystrybucjonizmem, i sam akt decyzji prowadził do zniszczenia ruchu, choćby tylko ubocznie.

Pani Sheed [Masie Ward], technicznie mówiąc, słusznie napisała, że G.K.’s Weekly umarł wraz ze swym założycielem. Pismo ukazywało się jeszcze jakieś dwa lata, dopóki nie przekształciło się – pod redakcją mojego drogiego przyjaciela, Reginalda Jebba2, z którym nie bez bólu, lecz wielokrotnie musiałem się nie zgodzić – w The Weekly Review. Natomiast faktycznie, powiadam, pani Sheed ma rację, ponieważ od czasu śmierci Chestertona zamieniło się ono właściwie w organ politycznej prawicy, tym samym sprzeniewierzając się zasadom dystrubucjonizmu, odrzucającego ten idiotyczny podział ludzkości. Wciąż pamiętam szok, jakiego doznałem w lecie 1938, gdy wchodząc do redakcji ujrzałem na wszystkich oknach wielkie plakaty reklamujące Klub książki prawicowej.

Trzeba mi dać tutaj ogólny zarys tych wszystkich wydarzeń, które a długo zahamowały rozwój ruchu dystrybucjonistycznego.

Jak wspomniałem w jednym z wcześniejszych rozdziałów, pierwsze ostrzeżenia pojawiły się już podczas słynnego lockoutu w przemyśle węglowym, w roku 1926, gdy należało dołożyć wszelkich starań, aby nie zajmować żadnego stanowiska w sprawach niedotyczących bezpośrednio programu ruchu. Za życia Staruszka, miało miejsce jeszcze ledwie jedno takie wydarzenie. W 1935, gdy Włochy przypuściły inwazję na Abisynię, spora grupa naprawdę szczerych dystrybucjonistów uważała, że G.K.’s Weekly nie publikuje wystarczająco jednoznacznych opinii negatywnych. Chesterton odpowiadał niechętnie, i mało zdecydowanie, twierdząc, że wie pewne rzeczy, które pozwoliłyby zobaczyć problem w innym świetle. Bez wątpienia chodziło o niezaprzeczalny fakt, że wszystkie działania Anglii, łącznie z sankcjami i operacjami floty morskiej, sterowane były przez grupę „złotych magnatów”, którzy prowadzili w Abisynii spore interesy i nie bardzo chcieli pogodzić się z perspektywą, że odtąd to Włochy będą korzystać z jej surowców, a nie oni. A jednak, choć istotnie fakt ten był niezaprzeczalny, trudno porównać go nawet do wskrzeszenia niegodnego imperializmu, z którym wszelkie cywilizowane narody – jak mniemano – zdążyły się już pożegnać. Ze względu na te wydarzenia, z Ligą i gazetą pożegnał się pan A.M. Currie3, ja zaś nie mogłem pozbyć się wrażenia, że to on miał w tej sprawie zupełną rację. Ilu jeszcze odpadło, nie sposób odgadnąć.

Naprawdę istotne podziały wszakże, zaczęły pojawiać się już po śmierci Staruszka, która niemal dokładnie zbiegła się w czasie z początkiem buntu Franco w Hiszpanii. Pamiętam, że przy pewnej okazji, Chesterton bronił wolności dystrybucjonistów słowami: „Prawdziwe to, choć i bolesne, że dystrybucjonista może pozostać całkowitym abstynentem”. W kwestii hiszpańskiej przynajmniej, zasada ta obowiązywała z pełną mocą. Hiszpańską wojnę domową każdy osądzić musiał we własnym sumieniu. Sprawa ta nie miała najmniejszego związku z dystrybucjonizmem, choć prawica zachowywała się tak, jak gdyby chodziło o być albo nie być całej cywilizacji, a Credo in Franconem na dniach włączone zostać miało do artykułów nicejskiego wyznania wiary.

Jak podszedłby do rzeczy sam Staruszek pozostaje w sferze domysłów. Na pewno jednak nie wpadłby w pułapkę bezkrytycznego uwielbienia dla generała Franco, które tak często cechowało jego nominalnych następców. Osobiście mniemam, że odzyskałby dawną formę docierając aż do sedna problemu; i że koncepcja, jakoby Hiszpanię katolicką ocalić mieli „mauretańscy piraci” z Afryki Północnej wywoływałaby u niego tylko salwy śmiechu. I śmiech ten, jakże ciepły, usunąłby raz na zawsze wszelkie złudzenia.

G.K.’s Weekly opowiedział się całkowicie i bez zastrzeżeń po stronie generała, i ta błędna decyzja poskutkowała głębokimi podziałami wśród jego czytelników.

Wiele periodyków, rzecz jasna, nie tylko że popierało Franco w czasie trwania konfliktu, ale i biło tę pianę jeszcze siedem lat później. Przyjemny skutek tego taki, że nikt już nie zwraca najmniejszej uwagi, co mówią one na temat innych problemów.

I znów, po raz kolejny muszę przytoczyć tutaj osobiste świadectwo. Senor Jose Antiono de Aguirre, de jure prezydent narodu baskijskiego, to człowiek nie tylko wielkiej odwagi, ale i wielkiej uczciwości. Samo to nie przesądza o prawdziwości jego opinii: ale na pewno zapewnia mu wiarygodność, gdy mówi o tym, co zna z pierwszej ręki. W roku 1945 opublikował książkę Wolność to ciało i krew. Dwukrotnie także próbowano, pierwszy raz w roku 1931, wyciągnąć z niego choć słowo poparcia dla antyrepublikańskiej rewolty.

Stwierdza także: „Kategorycznie mogę stwierdzić, że ofiary reżimu generała Franco są wielokrotnie liczniejsze, niż ofiary małej grupy pro-republikańskich oportunistów”.

Cytatem wszakże zapewne jeszcze bardziej istotnym, bo rozbijającym w puch wszelkie perory, jakoby prawica kierowała się bardziej wiarą religijną niż interesem politycznym, jest ten: „Do roku 1935 sprawy nie dało się rozwiązać. W tymże roku papież mianował monsignora Tedeschiniego (w tamtym czasie nuncjusza apostolskiego a Hiszpanii) kardynałem, i nadał przywilej przekazania mu kapelusza prezydentowi Republiki, Alcali Zamorze. Ceremonia odbyła się, z zachowaniem wszelkich honorów, w pałacu prezydenckim. Prawica odmówiła uczestnictwa, mając w głębokiej pogardzie szczere wysiłki monsignora Tedeschiniego dążące do skłonienia jej do współpracy z rządem republikańskim. Lewica odmówiła uczestnictwa ze względu na strach przed oskarżeniem o tendencje klerykalne”.

Prawica jest niezmiernie katolicka, jeśli Kościół tańczy ja mu zagra. Jeśli nie, przestaje być tak miło. Nie zapominajmy, że to duchowi spadkobiercy Karola V dokonali sacco di Roma w 1527, i że to Filip II wypowiedział w 1556 wojnę papiestwu. Tego wilka przynajmniej, natura naprawdę ciągnie do lasu.

Polityka Stolicy Apostolskiej była najzupełniej właściwa. W trakcie konfliktu, choćby najdelikatniejsze wyrazy wsparcia dla rządu Franco nigdy się nie pojawiły. Nie należy zapominać, że Kościół normalnie uznaje każdy rząd de facto uznawany za legalny. Jest tak zawsze, z oczywistych przyczyn, i tak też było w tym wypadku. Jedyny dokument, który uważa się (całkowicie błędnie) za dowód rzekomego papieskiego poparcia dla generała Franco to list polecający, który napisał dla nuncjusza delegowanego do nowego rządu po tym, jak rebelia odniosła zwycięstwo. Ukazuje on prawdziwe intencje ojca świętego mniej więcej w takim samym stopniu, jak wszystkie listy tego typu. Można opublikować je wszystkie – bez wątpienia ukaże się naszym oczom nie jeden, a stu zbawców cywilizacji. Niemniej ludzie rozumni wiedzą, czym one tak naprawdę są – zbiorkiem kurtuazyjnych formułek przedstawiających politykom nowego ambasadora, i niczym więcej.

Pan Belloc często zwykł mówić (i słusznie), że w sprawach europejskich „probierzem jest kwestia polska”.

W sprawach hiszpańskich, możemy z równą słusznością dodać, „probierzem jest kwestia baskijska”.

Gwoździem do trumny okazała się, pod koniec roku 1936, paskudna sprawa abdykacji Edwarda VIII.

To kolejny przypadek, w którym każdy powinien wydać osąd we własnym sumieniu. Dla dystrybucjonizmu, historia ta nie miała żadnego znaczenia. Kryzysy owe, jak powiedział to zgrabnie pewien mój przyjaciel, pozostawiły kraj w stanie „załamania emocjonalnego”.

Czytelnicy G.K.’s Weekly i działacze Ligi również się załamali. Gdy wybuchała wojna 1939-45, po dystrybucjonizmie nie było już śladu.

Przeł. Maciej Sobiech

1George MacDonald (?) – jeden z najbardziej wpływowych działaczy ruchu dystrybucjonistycznego, współpracownik Belloca, latynofil, zwolennik skrajnej prawicy, acz ze względów taktycznych (tropiciel bolszewickich jaczejek).

2Reginald Jebb (?-1977) – dystrybucjonista, dziennikarz, zięć Belloca. Redaktor naczelny The Weekly Review (tytułu, który zastąpił G.K.’s Weekly). Publicysta o proweniencji skrajnie prawicowej.

3(?) – dystrybucjonista, publicysta G.K.’s Weekly, zwolennik utworzenia Partii Dystrybucjonistycznej.

[Tekst jest fragmentem większej całości, którą można nabyć np. tutaj: https://www.amazon.com/Last-Realists-Distributist-Biography-Chesterton/dp/1932528016; zachęcam do lektury]

G.K. Chesterton: W sprawie muzeum ateistycznego („Za i przeciw”, 1935)

[Ilustracja: przykład jednego z radzieckich „muzeów ateistycznych”, źródło: https://www.atlasobscura.com/articles/soviet-antireligious-museums-of-atheism

Być może, że to kwestia jakiejś nieuleczalnej czy nieprzyzwoitej wręcz niepowagi bądź frywolności mojego usposobienia, ale większość informacji na temat bolszewików, szczególnie te, których dostarczają nam sami bolszewicy, zwyczajnie przyprawia mnie o śmiech. Wiem, że niektórzy właściciele koncernów prasowych (czy generalnie tego typu przywódcy narodu) uważają, że jedyne, co powinny one z nami robić, to przyprawiać o drżenie. Nie mam jednak takiego zupełnego przekonania co do wartości drżenia jako realnej siły bojowej; nie słyszałem, by drżenie poskromiło kiedykolwiek jakąkolwiek głupotę, słyszałem wszakże o kilku wypadkach, w których udało się ją poskromić śmiechem. Z pewnością, jest w tej kwestii bardzo wiele elementów, które nie są śmieszne, jak świadczą o tym różne antybolszewickie argumenty wielu bardzo odpowiedzialnych pisarzy. A jednak, niczego poza czystym, czerstwym, radosnym śmiechem nie ma przynajmniej w probolszewickich argumentach samych bolszewików. I tak też, na przykład, kiedy słyszę, że rosyjscy ateiści zrównali z ziemią jakiś rosyjski kościół, w naturalny sposób mnie to niepokoi. Kiedy słyszę wszakże, iż przerobili go oni na coś, co można by nazwać Muzeum Przeciwników Pana Boga – wtedy na moment wszelkie inne nastroje rozpływają się w niewinnej i niezmąconej wesołości.

Na tyle, na ile umiem się w tym zorientować, Przeciwnicy Pana Boga wyposażają swoje muzeum w ten sposób, że łapią w ręce najróżniejsze ułomki i relikwie najróżniejszego typu religii – czy tego, co uważają akurat za religię – wsadzają je do szklanych gablotek i przyczepiają etykietki. Słyszałem, że w takim układzie zabalsamowane ciało jakiegoś świętego, powiedzmy, trzymać się będzie naprzeciwko Eskimosa, zahibernowanego niegdyś z jakiś przyczyn, znanych bądź nieznanych. Byłaby tam najzwyklejsza egipska mumia i kości jakiegoś nieokreślonej tożsamości hinduskiego mnicha, i co jeszcze innego; i tak dalej. I kiedy przenikliwa, błyskotliwa i bystra inteligencja Nowego Pokolenia odkryje, że można umieścić relikwie koptyjskiego pustelnika w tym samym pokoju z fetyszem z Polinezji, natychmiast wyprowadzi z tego jedyną logiczną konkluzję, że kosmos nie ma żadnego projektu. Kiedy zaś ów przepotężny intelekt posiłuje się już kilka następnych godzin z faktem, że szklana gablotka z relikwiarzem bardzo przypomina druga gablotkę z ju-ju1, nareszcie stanie się dlań niezbicie i niepodważalnie oczywiste, że nie ma Boga. W jaki sposób jakakolwiek istota ludzka mogłaby w ogóle pomyśleć, że jakakolwiek inna istota ludzka mogłaby kierować się w podejmowaniu ważnych intelektualnych decyzji wrażeniami wyniesionymi z podobnie idiotycznego chaosu, żywcem z pokazu figur woskowych pani Jarley2 – najzwyczajniej w świecie nie potrafię zrozumieć; jako przedstawiciel naprawdę bardzo starej gwardii demokratycznych idealistów wolę wszakże wierzyć, że ludzie są sobie równi przynajmniej w fakcie posiadania ludzkiego rozumu. Lecz, trzeba przyznać, istnieje jeszcze jeden sens, w którym podobne rzeczy można brać na poważnie. Istotnie, wynika zeń jasny morał przeciw naszej cywilizacji – czasami znacznie lepiej uzasadniony, niż morał przeciwko naszym przeciwnikom.

Najgorszą cechą bolszewickich bredni jest to, że nie są one wyłącznie bolszewickie. Istotnie, wszystkie ich najgorsze elementy zostały przez bolszewików zapożyczone z tego rodzaju ekonomicznego i biologicznego materializmu, jaki istniał na zachodzie Europy na długo przed tym, zanim zamienili go oni w nieokiełznaną i spóźnioną rebelię na jej wschodnim krańcu. I tak, choć komunistów można nazwać szalonymi z bardzo wielu powodów, to, za czym naprawdę szaleją, to po prostu maszyna; czyli dokładnie ten sam przedmiot, za którym szaleli także nasi właśni dziadkowie i pradziadkowie w czasach Szkoły Manchesterskiej. O nas nie można już dzisiaj powiedzieć, żebyśmy za nim szaleli, ani nawet przepadali. Można powiedzieć o nas tylko tyle, że w tej kwestii już przepadliśmy. Moskwa wszakże opiera swój radykalny komunizm na dokładnie takiej samej, durnej wierze w mechaniczne działanie i martwą materię, na jakiej swój radykalny indywidualizm opierali w przeszłości nasi ojcowie. I na tej samej zasadzie, na której maszyneria ich fabryk zazwyczaj jest pożyczona, ich materializm jest ledwie zapożyczeniem. To po prostu stary materializm wieku dziewiętnastego w możliwie najbardziej zatęchłej i zastarzałej wersji. Jego zastarzałość staje się aż nadto widoczna w owym starym, nonsensownym pojęciu, jakoby dało się zdyskredytować wysokie religie, zestawiając je z niskimi. Jego zatęchłość zaś, cuchnie wprost od samych drzwi Muzeum Przeciwników Pana Boga.

Załóżmy, że wziąłbym sobie za cel zniweczyć sztukę malarską – i uznał, że najlepszym środkiem do tego celu będzie otwarcie galerii, w której dobre obrazy będą wisiały naprzeciw słabych. Załóżmy, że byłbym muzułmaninem i ikonoklastą, pałającym fanatycznym pożądaniem zniszczenia wszystkich istniejących rzeź i płaskorzeźb. I załóżmy, ze dokonałbym tego otwierając muzeum, w którym postawiłbym Wenus z Milo naprzeciw woskowej niewiasty z niskiej klasy zakładu fryzjerskiego. Załóżmy, że postawiłbym Madonnę Michała Anioła w jednej sali z jakiś polinezyjskim idolem – w zasadzie niewiele różniącym się od zwykłego kamienia. Czy dowodziłoby tego czegokolwiek przeciw instytucji rzeźby? I dlaczego miałoby dowodzić czegokolwiek przeciw religii? Czy pełen zapału i wykształcony, młody komunista chodziłby ponuro po mojej galerii dedukując, że należy wyleczyć ludzi z ich zbyt lekkomyślnego nawyku rzeźbienia wspaniałych greckich posągów, jako iż może wybić się z niego na niepodległość obyczaj tworzenia woskowych popiersi na wystawy sklepowe? Czy ów refleksyjny młody człowiek naprawdę wnioskowałby, że istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że ktoś mógłby zacząć od czegoś podobnie prostego i płytkiego, jak rzeźby Michała Anioła – a doszedł po czasie do robienia amorficznych, maleńkich fetyszów dla kanibali? Czy też ośmielimy się może mieć nadzieję, że oto zaświta mu owa cokolwiek podstawowa i przejrzysta myśl, że większość rzeczy na świecie ma formę lepszą i gorszą; i że nie da się zakwestionować całego segmentu ludzkiej kultury pokazując, że ludzie kulturalni mają w niej czasami większe osiągnięcia, niż niekulturalni, i że nawet wtedy, gdy dwóch ludzi ma dokładnie ten sam cel (co nie zawsze się zdarza) z mało wartościowych rezultatów jednej strony nie można wnosić, że rezultaty osiągnięta przez drugą stronę również są bezwartościowe? A jednak, czuję się w obowiązku powiedzieć to, co już zresztą powiedziałem wcześniej: że ten ewidentny błąd nie jest wynalazkiem bolszewików – przejęli go oni ledwie od dziewiętnastowiecznych materialistów, wespół z masą innych, pochodzących z drugiej ręki dóbr i trzeciorzędnych teorii.

Do tego trzeba nam dodać tysiące innych rzeczy, o których antykwaryczni ateiści nigdy prawdopodobnie nawet nie słyszeli. Istnieje nieskończony ciąg komplikacji wiarygodnych i bardzo współczesnych badań, które przecięły w pół stare proste linie racjonalistycznej teorii o pochodzeniu religii. Istnieje ciągle powiększający się zbiór dowodów, dotyczących samych dzikusów – że jednak nie są oni wcale tak dzicy, jak się ich dotąd malowało; dowody na umyślność uproszczeń i dobrowolność konwencji w sztuce religijnej. Istnieje to, co wielu staromodnych ludzi nazwałoby interesującym podobieństwem, jakie zachodzi między najwyższymi formami sztuki współczesnej a fetyszami Polinezji. Istnieje cała dziedzina kultów demonicznych i wypadków, w których dane idole nie miały być piękne – ale rozmyślnie brzydkie. Istnieje wzrastające wciąż zrozumienie szorstkości i surowości niektórych szkół rzeźbiarstwa. Nade wszystko, istnieje wciąż intensyfikujące się zainteresowanie wyższymi religiami, rozważanymi co do ich inherentnej i intelektualnej wartości, a nie tak, jak rozważało je dotąd powierzchowne pokolenie, mające je za zwykłe przesądy. Wszystko to, to rezultat prawdziwych badań naukowych, udokumentowanych w prawdziwych muzeach, z prawdziwymi klasyfikacjami i odpowiedzialnie przypisanymi etykietami. I sprzeciwia się to bezpośrednio wszystkiemu temu, co chciałaby stworzyć zapóźniona, rosyjska sekta, a co Amerykanie określiliby zapewne mianem „Muzeum za Trzy Grosze” – rzeczy o autorytecie dorównującym fotoplasytkonowi. Doskonale rozumiem, dlaczego bolszewicy zachowali instytucje cenzury; na wypadek, gdyby biedni wieśniacy, spoglądający w fotoplastykon celem przekonania się, że w środku nie ma Boga, zechcieli spojrzeć na zewnątrz – i przekonać się, co naprawdę dzieje się na świecie.

Przeł. Maciej Sobiech

1Określenie ukute przez kolonizatorów na rodzime kulty afrykańskie.

2Aluzja do Magazynu osobliwości Dickensa.

G.K. Chesterton: Nieporozumienie w sprawie reakcji ( „G.K.’s Weekly”, 15 III 1934)

[Ilustracja: papież Pius XI, potępiciel Akcji Francuskiej]

Oto oskarża się mnie o dyplomatyczne manewry, w sposób, który prawie że mi schlebia: pewien czytelnik pisze do mnie w liście, że nasze stanowisko w sprawie obecnej sytuacji austriackiej to jego zdaniem fasada, skrywająca jakiś mroczny sekret, którego nie chcę ujawnić. Ależ, przecież z chęcią bym go ujawnił! Jest on jednak najwyraźniej tak mroczny i dyplomatyczny, że mnie samemu jeszcze go nie ujawniono. Co myślę o Austrii jako kraju, podobnie jak o historycznej genezie jej obecnych trudności, wyjaśniłem, obawiam się, aż nazbyt drobiazgowo w trzech czy czterech artykułach, kilka miesięcy wcześniej. Jeśli do podobnie obszernego wyjaśnienia trzeba coś dodać, z chęcią dodam. Teraz pozostaje stwierdzić tyle, że istnieje coś takiego, jak austriacka tradycja – nie tylko w sensie mechanicznym czym liczbowym, ale prawdziwym; że, z historycznego punktu widzenia, popierać austriackich nazistów to popierać nie Austrię, ale sprusaczone Niemcy; austriackich komunistów zaś – również nie Austrię, ale rosyjski bolszewizm. Powody odrzucenia zarówno nazizmu jak i bolszewizmu przedstawiałem tutaj wystarczająco często, aby każdy mógł zrozumieć, że w porównaniu najbardziej przemawia do mnie opcja numer trzy. Pan Porter wszakże, zaczyna od aksjomatu znacznie prostszej natury.

„Wielu utrzymuje”, zauważa, kręcąc przy tym poważnie głową, „wielu utrzymuje, że Kościół Katolicki (Kościół, nie katolicy), nie cofnie się przed największą okrucieństwem, byle utrzymać władzę”. Cóż, wielu utrzymuje również wiele innych, podobnych rzeczy, choć może już nie tak wiele, jak niegdyś. Dawniej wielu uważało, na przykład, że to papiści wywołali wieli pożar Londynu; dziś zaś chodzi po tej ziemi całkiem sporo osób, wykazujących w kwestii „papistowskich spisków” podobny poziom wykształcenia. Wielu do dzisiaj wierzy, że katolicy dają swoim spowiednikom spory napiwek w zamian za rozgrzeszenie; po przyjęciu pieniędzy, ksiądz natomiast rzecz jasna ceremonialnie uchyla biretu. Wielu nieco mniej wyrafinowanych intelektualnie mieszkańców Środkowego Zachodu czy „czarnego pasa” Stanów Zjednoczonych Ameryki święcie wierzy, że Rycerze Kolumba uroczyście przysięgają kijem wybijać mózgi niemowląt wszystkich innych wyznań; i prosta wiara takich ludzi trwa niewzruszenie wobec najbardziej nawet oczywistych dowodów, świadczących przeciw. To ten sam lud wierny był swego czasu przekonany, że jeśli katolik kiedykolwiek zostanie prezydentem Stanów Zjednoczonych, natychmiast przyleci do Ameryki w wielkim, białym samolocie papież, zamieszkać w Białym Domu. Nie sądzę, by można było powiedzieć, że w wypadku którejkolwiek z tych grup obiektywne poczucie faktów przeważało nad subiektywnym czuciem religijnym. Sądzę jednak, że wszystkie one bez wyjątku wykazują więcej rozsądku i zdrowia psychicznego, niż ci, którzy twierdzą, że Kościół Katolicki stoi za obecną falą reakcji w Europie. Jak by nie spojrzeć, ledwie niewielu Anglików, nawet najbardziej oświeconych, wpadło na pomysł, by ukryć się pod konfesjonałem i podsłuchiwać spowiedzi; i niewielu Amerykanów, nawet najbardziej przedsiębiorczych, zdecydowało się wstąpić w szeregi Rycerzy Kolumba. Wszyscy mamy jednak oczy i tymi oczami możemy dostrzec fakty wielkie dziś jak cała Europa – które to fakty jasno przeczą najnowszej wariacji na temat papistowskich spisków, jaką popełnił pan Porter.

Osłupiające jest zauważyć, jak ludzie mogą dostrzec najbardziej nawet oczywiste i oszałamiające fakty, niczego się z nich nie ucząc, ani nawet niczego nie widząc. Jeśli jest zaś coś oczywistego i oszałamiającego w nowoczesnym ruchu politycznym, jaki zaczął się wraz z powstaniem faszyzmu, to jest tym to, że pierwotnie był to ruch całkowicie sekularny, a momentami nawet wprost antyklerykalny. Co z tego wynika dla kogokolwiek, kto jest w stanie pojąć jakiekolwiek wynikanie, to zaś fakt nie takiej znów małej wagi: że zarówno pragnienie porządku i pragnienie wolności, tak jak pokusa anarchii i pokusa tyranii, to owoce natury: ludzkiego umysłu i serca takimi, jakimi one są; że pojawiały się one, raz za razem, gdy ludzkość tkwiła jeszcze całkowicie w pogaństwie, na długo, zanim komukolwiek śniło się coś takiego, jak Kościół Katolicki. Pod koniec wieku osiemnastego, gdy pan Porter mógłby znaleźć znacznie więcej ludi podzielających jego poglądy, niż obecnie, w wieku dziewiętnastym, gdy wciąż jego ideowych pobratymców dało się określać mianem „wielu”, rozwinęła się stopniowo legenda, wedle której świat naturalnie przechodzi od despotyzmu do demokracji. Z nią, powstała legenda druga: że Kościół opowiadał się zawsze, i zawsze będzie się opowiadał, po stronie despotów. Gdyby ci, którzy powielali takie legendy, mieli jakąkolwiek znajomość historii Kościoła, czy jakkolwiek obiektywną i merytoryczną znajomość historii świata, wiedzieliby, że ich generalizację z ledwością można naciągnąć tak, by obejmowała pięćdziesiąt lat z dowolnego okresu z przeszłości: Kościół, owszem, ze strony ludzkiej, jako mediator, nie raz opowiadał się po stronie despotów, podobnie jak wszelkich innych ludzi i rzeczy. Jednak nie w kwestii obrazoburstwa; nie w kwestii inwestytury; ani nie w kwestii nowych teorii despotyzmu, jakie narodziły się zaraz po Wielkiej Wojnie. Z najsławniejszą zaś i najbardziej światłą z nich, tą głoszoną przez Action Francaise, poszedł na otwarty i wściekły konflikt.

Nasi humanitaryści bez jasnych poglądów wciąż starający się dowieść, śmiejąc się w twarz faktom, że to papiści podpalili Londyn i że to papież, wbrew wszystkiemu, co powiedział i napisał, rozpętał obecną burzę plemiennego militaryzmu, zupełnie rozminęli się z istotą kwestii: z dokładnie tego samego powodu, który nie pozwala się podobnym ludziom czegokolwiek nauczyć; bo nauka ta, uderzyłaby w nich samych. Dogmat, który faktycznie zaniknął, iluzja, która rzeczywiście się rozwiała, to pogląd, stanowiący fundament ich wszystkich innych poglądów. Wyznawane przez cały wiek dziewiętnasty przekonanie, że ludzkość, wolna od jarzma Kościoła, i bez konieczności szukania pomocy u Boga, z własnej natury będzie coraz lepsza i bardziej liberalna. Prawda jest jednak taka, że ludzkość – z całą pewnością bez Kościoła, a do pewnego stopnia nawet i z nim, będzie zawsze taka, jaka była: błądząc w ciemności i rzucając się ze skrajności w skrajność; naprawiając to, co w starych ustrojach niesłuszne i po wieczność walcząc z pokusą zapomnienia o tym, co w nich sprawiedliwe; w nastroju rewolucyjnym przypadkowo atakując religię, nie potrzebując jednak żadnej jej pomocy w rozgrzewaniu nastrojów reakcyjnych. Reakcja następuje wtedy, gdy coś stanie się po ludzku po prostu nudne; demokracja zaś, skombinowana z industrializmem i parlamentarną korupcją, stała się nudna. Wskazawszy te podstawowe błędy w sferze idei, zajmę się następnie sferą faktów – z których wszakże niemal wszystkie również są błędami.

Tłm. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Krótka historia republikanizmu („The Ressurection of Rome”, 1930)

[Ilustracja: Claude Lorrain (1604/1605–1682), Capriccio z ruinami forum rzymskiego]

[Tekst jest na dzisiejsze czasy wysoce kontrowersyjny; pamiętajmy jednak, że były to czasy, gdy Duce był popularny nie tylko wśród radykalnie prawicowych dziennikarzy i nikt nie wiedział dokładnie, w którą stronę pójdzie jego dyktatura. W wypadku Chestertona wszakże, należy pamiętać o jeszcze jednej rzeczy. Otóż środowisko tworzące tak GK’s Weekly jak Ligę Dystrybucjonistyczną było od początku bardzo zróżnicowane i działali w nim zarówno ludzie poglądów radykalnie demokratycznych, jak Maurice Reckitt, jak i zwolennicy daleko posuniętej reakcji, którym z czasem zaczął przewodzić Belloc. Dla nich, Rzym Mussoliniego był niemalże trąbą zwiastującą przyjście mesjasza (nie bez przyczyny mówiło się o nich jako o „latynofilach”). Zaczęły się tarcia i wewnętrzne konflikty. GKC, pragnący utrzymać i tak wątły wpływ dystrybucjonizmu na społeczeństwo angielskie, wił się jak piskorz i, nieraz kosztem włożenia dzioba w kubeł, heroicznie łagodził spory i utrzymywał jedność (choć jego kontakty z panem B., na przykład, stawały się i tak coraz mniej sielankowe). Pochwalne uwagi o Duce, o którym potem, wraz z powstaniem Osi, zaczął wypowiadać się bardziej jednoznacznie negatywnie, należy interpretować, jak mi się wydaje (a skądinąd coś o sprawie wiem) w tym kontekście. Nie zmienia to faktu, że wszystkie one stanowią po prostu sprytny manewr polegający na wykazaniu, że jeśli Mussolini coś robi dobrze, to dlatego, że jest bliski starym, osiemnastowiecznym demokratom. Inna rzecz, czy tak naprawdę było, czy Chesterton podchodził do sprawy ciut zbyt optymistycznie, niemniej widać chyba wyraźnie, co jest tutaj, po pierwsze, ideałem, do którego się wraca, a po drugie: że Gilbert próbował przekonać do czegoś nie tylko swoich kolegów anarchosyndykalistów, ale także i latynofilów, licząc, być może, na pewne opamiętanie. Pomijając, że nawet tutaj jednak po łyżce miodku przychodzi i łyżka dziegciu. – M.S.]

Zanim przejdę do najbardziej choćby ogólnikowej próby opisu ruchu faszystowskiego (która nieuważnemu czytelnikowi może wydać się próbą jego obrony), sądzę, że dobrze będzie, jeśli zaznaczę, iż szczerze wątpię, czy u zarania włoskiego konfliktu wewnętrznego opowiedziałbym się po stronie faszystów. Partią, z którą sympatyzowałbym w sposób naturalny, byłaby ta nazywana Partią Ludową [chodzi o włoskich Popolari, radykalnych katolickich agrarystów księdza Sturzo (1871-1959) — tłumacz] — partia katolickich demokratów. Słyszałem pod jej adresem wiele głosów krytycznych, wychodzących z ust nieraz bardzo rozsądnych krytyków; i jedyne, co mogę na ten temat powiedzieć, to że dumą napawa mnie fakt, iż katolickich demokratów krytykuje się zazwyczaj za to, że byli za bardzo demokratyczni. Pamiętam szczególnie rozmowę, jaką odbyłem z pewnym mym włoskim przyjacielem, umiarkowanym i krytycznym zwolennikiem rządu Mussoliniego, który z całą pewnością nie atakowałby ludowców za to, że szukali poparcia wśród ludu. Powiedział mi w mocnych słowach, że Popolari to po prostu bolszewia ubrana na biało, zamiast na czerwono; że to komunizm udający katolicyzm. Może i to nieco z mojej strony perwersyjne, tym niemniej tym, co poczułem słysząc te słowa, była głęboka duma; duma, jaką napawała mnie działalność partii, do której nie miałem szczęścia należeć. Jeśli ta krytyka była fałszywa, stanowiła po prostu kolejny z niezliczonej ilości sprzecznych zarzutów, z jakimi katolicy muszą radzić sobie każdego dnia; gdy nazywają nas niewolnikami, jeśli dochowujemy lojalności królowi, a rewolucjonistami, gdy trzymamy z ludem. Jeśli zaś prawdziwa, sama w sobie wystarczy, aby wyprostować całkiem sporo innych rzeczy. Kiedy zatem znów usłyszymy, jak ktoś nazwie katolicyzm opium dla ludu albo oskarży kler o trzymanie mas w poddaństwie wobec klas posiadających mocą oszustwa bądź swoistej społecznej hipnozy, nie zapomnimy, że oto w straszliwej godzinie próby i podziału katolickich księży oskarżono o przesadny antykapitalizm; i jedyną rzeczą, jakiej okazali się winni (jeśli faktycznie czegokolwiek) było to, że nie potrafili powściągnąć swego gniewu na ucisk ubogich. Jeśli faktycznie, to właśnie stanowiło przyczynę porażki Partii Ludowej, była to najbardziej chwalebna i godna chrześcijan porażka w historii; porażka z gatunku tych, które w dłuższej perspektywie mogą zamienić się w tryumf. Na ten moment, poniesiono klęskę; i wielu rozsądnych ludzi uznało ją — nie bez bólu — za mniejsze zło. Ale niech na zawsze pamiętane będzie, że włoskich ludowców nie zatrzymały władze kościelne, choć wielu czekało tylko tego dnia, w którym się to stało; ale bardzo nowoczesne, racjonalne, ba! — racjonalistyczne, władze świeckie; nie Kościół, ale Państwo, działające samo, mocą własnego autorytetu. Partia księdza okazała się zbyt rewolucjonistyczna dla partii syndykalisty. I, prawdę mówiąc, wydaje się, że trochę taka była, na dobre czy na złe; i wiele z tego, co stało się podczas strajków i akcji agrarnych, jak się zdaje nawet mojego przyjaciela, Conrada Noela [(1869-1942), anglikański duchowny, sympatyzujący z ruchem socjalistycznym — tłumacz], wymachującego czerwoną flagą z wieży swego kościoła w Thaxted, wprawiłoby w osłupienie. Do tego dołożę tutaj jeszcze od siebie ledwie jedną uwagę, bo nie mogę myśleć o klęsce Partii Ludowej inaczej jak z ogromnym szacunkiem — i dojmującym uczuciem bólu. Ale w mojej prywatnej opinii, przyczyną, dla której Popolari przegrali z faszystami — którzy podzielali wiele z ich ideałów sprawiedliwości społecznej — było to, iż nie dość mocno akcentowali element patriotyczny. W pewnym sensie, każdy katolik musi być internacjonalistą; ale biada mu, jeśli nie będzie przy tym także i nacjonalistą. Prosta próba wepchnięcia pospolitego internacjonalizmu w gardła katolickich narodów zawsze kończy się brutalną i szybką reakcją; tak stało się wtedy, kiedy angielscy socjaliści usiłowali uczynić to podczas strajku dublińskiego, i tak też stanie się jeszcze nie jeden raz, jeśli kosmopolityczna dyplomacja Europy nie przestanie próbować uśpić wiecznej czujności Polski. Bo katolicy w samych swoich kościach czują, że ludzie są obywatelami ojczyzny, a nie tylko świata; i że ognisko domowe to rzecz tak samo święta, jak ołtarz. Tak czy inaczej, to właśnie owa jedna wątpliwość, którą żywiłbym, być może, co do Partii Ludowej, kiedy ta jeszcze istniała; co do faszystów, miałbym ich znacznie więcej; i, jako żywo, tyle właśnie ich mam.

[…]

Co do mnie, to zawsze określałem się jako liberał, choć zawsze wolałem także termin „radykał”, ponieważ daje on pewność, że nie wyjdzie się w towarzystwie na człowieka szacownego. W sumie nie miałbym też nic przeciwko „republikaninowi” – może za wyjątkiem Ameryki, gdzie słowo to również przywodzi na myśl obrzydliwe skojarzenia z szacownością. Pod pojęciem republikanizmu rozumiem jednakże coś, co mało ma wspólnego z istnieniem bądź nieistnieniem tego, co nazywa się we współczesnym świecie monarchią konstytucyjną. Mnie chodzi po prostu o to, co miał na myśli św. Tomasz z Akwinu, gdy pisał, że celem jest zamienić państwo w tłum wolnych ludzi; obywateli – równych wobec prawa, stanowiącego symbol ich równej godności. I sądzę, że ten polityczny ideał może czasami realizować się w warunkach monarchii – choć już nie arystokracji. Tłum, który jest jednością osób, może wybrać sobie króla, który jest jedną osobą – i który potrafi dzięki temu wyrażać nie tylko jedność, ale poniekąd także i równość, wszystkich tych, którymi rządzi. Ale to zupełnie co innego, wydaje mi się, niż idea, wedle której obywatele z definicji powinni dzielić się na dwie osobne kategorie, na przykład: panów i niewolników. I gdy nazywałem się w różnych dyskusjach na temat polityki angielskiej liberałem czy radykałem, miałem na myśli dokładnie to: że sprzeciwiam się duchowi oligarchii, królującemu w naszym społeczeństwie; wielkim latyfundystom, blokującym odbudowę drobnych gospodarstw; wielkim pracodawcom, z łatwością dominującym i podporządkowującym sobie pracowników; wielkim sklepom, pożerającym małe sklepy – i tak dalej. Czy termin „liberalizm” miał takie właśnie znaczenie w ustach wielu innych liberałów, i czy jakichkolwiek innych liberałów, tego nie wiem; i doświadczam ostatnio w związku z tym melancholii wątpienia. Wiem jednak, że wojna demokracji z oligarchią, jak ją opisuję, naprawdę ma znaczenie – czy raczej: miałaby, gdyby ktoś zdecydował się ją wypowiedzieć. Bo przechodząc od liberalnej teorii do praktyki liberałów, zaczynamy zauważać w tym zakresie pewne interesujące fakty; fakty, których liberałowie zauważać nie chcą.

Otóż ruch republikański, mówię tu o republikanizmie takim, jaki narodził się pod koniec wieku osiemnastego i znalazł kontynuację w radykalnych i liberalnych ruchach następnego stulecia, dotknięty został straszną chorobą; i nie chce nawet iść do doktora. Taki jest właśnie naczelny problem ze współczesnym rządem przedstawicielskim; nikt nie chce przyznać, że cokolwiek jest nie tak. Wszystkie prośby ludzi względnie mu życzliwych, francuskich nacjonalistów i bonapartystów, irlandzkich fenian, angielskich czartystów najprzeróżniejszych rodzajów, aby zadbał wreszcie o siebie i pojechał do szpitala, były konsekwentnie ignorowane; aż wreszcie przyszli faszyści włoscy, którzy go z furią pobili, a potem zamknęli w zakładzie dla umysłowo chorych. Największe i najważniejsze wydarzenia w historii Europy nigdy nie przebijają się do gazet i z rzadka tylko (zapewne) do oficjalnych raportów; i istotnie, mało znajdzie się w transkrypcjach debat parlamentarnych wzmianek o owym wielkim zjawisku dziejowym dziejowym, jakim był Upadek Parlamentów. A jednak, upadek ten był czymś równie realnym, jak Wielka Wojna czy Rewolucja Francuska; pytanie zostaje otwarte, czy lokalizując przyczyny choroby, zdołamy znaleźć także na nią jakieś lekarstwo.

Ideał republikański nie tyle zginął, co raczej – jak wiele podobnych rzeczy – popełnił samobójstwo; intelektualnie po prostu poderżnął sobie gardło, to znaczy: sam sobie zaprzeczył. W tym wszakże wypadku, sprzeczność ta osiągnęła wymiary doprawdy niespotykane. Jest to szczególnie prawdziwe w kontekście interesującej nas tutaj faszystowskiej reakcji, i da się streścić w dwóch zdaniach. Na początku, republika oznaczała po prostu rzecz publiczną. By na końcu zmienić się w tajne stowarzyszenie. Prawdopodobnie najmniej publiczną formę ustrojową. System, w którym instytucje publiczne, podlegające publicznej kontroli, znaczą mniej, niż prywatne kółka, których nie kontroluje i nie może kontrolować nikt z zewnątrz; czasem dlatego, że nikt nie wierzy w ich istnienie – i zawsze dlatego, że mało kto wierzy, że naprawdę robią to, co robią. Błędem jest mniemać, że to swoiste odwrócenie idei republikańskiej to kwestia czysto zewnętrzna, gra słów i form. Pierwsi republikanie na serio pragnęli, by ich rządy były tak publiczne, jak to tylko możliwe. Najlepsi mężowie Rewolucji Francuskiej naprawdę byli ludźmi forum i rynku; ludźmi pędzącymi swój żywot pod otwartym niebem; ludźmi na kształt statui niemalże mieszkającymi na ulicach. Jefferson i inni amerykańscy demokraci naprawdę nie tyle chcieli mieć dach nad głową – co szklany dach nad głową; dach domu ze szkła, w którym prezydent mógłby regularnie doświadczać owego największego politycznego zaszczytu, jakim jest zostać obrzuconym przez tłum kamieniami. Dziś został nam z tego demokratycznego żaru co najwyżej żar-gon, podobnie jak po wielu zresztą dobrych rzeczach; i w powszechnym przekonaniu, obowiązkiem kulturalnego człowieka jest się z niego wyśmiewać. A jednak, w tej sprawie przynajmniej pozostaję jeffersonistą – i wolę starą Amerykę od nowej. Starą definicję popularnego charakteru władzy od nowej definicji popularnego charakteru władzy. Dawniej rząd był popularny, gdy ludzie znali wszystkie najgorsze fakty z życia swoich rządzących i elit. Dzisiaj jest popularny, gdy ludzie znają to, co w życiu ich rządzących i elit najlepsze, to znaczy: to, co bogaci sami zechcą objawić.

Tak czy inaczej, tak właśnie przedstawia się ów raj popularności, jak wyobrażali go sobie pierwsi idealiści republikanizmu. Z wejściem na scenę tajnej organizacji zaś, odgrywającej w tym dramacie rolę węża, zaczął się upadek. Zdaję sobie sprawę, że według niektórych współczesnych manichejczyków to wąż stworzył wszystko, łącznie z ogrodem; czy też, innymi słowy, że to tajne stowarzyszenia wymyśliły demokrację. Uważam to twierdzenie za czysty nonsens, mija się ono bowiem kompletnie z faktycznym wydźwiękiem demokratycznych ideałów. Jestem demokratą całe moje życie; i nigdy nie należałem do żadnego tajnego stowarzyszenia. Jakkolwiek jednak układać się mogą niskie przepychanki o date i detale, wyższa prawda o sprawie jest taka, że oto tysiące naprawdę uwierzyło, że budują powszechne braterstwo ludzkości; potem zaś, cała władza przeszła w ręce ekskluzywnego bractwa konspiratorów. Rola odgrywana przez masonerię w polityce każdego europejskiego państwa zawsze była rzeczą doskonale znaną każdemu człowiekowi, mającemu styczność z polityczną praktyką; a jednak, nigdy nie rozmawiano o niej w parlamentach; na pewno zaś: nigdy nie rozmawiali o niej parlamentaryści jako o potencjalnym zagrożeniu dla parlamentaryzmu. Nie musimy tutaj omawiać wszystkich nonsensów, które obie strony powiedziały dotąd na temat wolnomularzy. Fakty są bardzo proste. Po pierwsze: nigdy nie byli to żadni „mularze”; po drugie: nigdy nie byli wolni; i w najważniejszych kwestiach nie wolno im było nawet powiedzieć, że tacy nie są.

Był jednak w starym ideale republikańskim jeszcze jeden element, w naszych czasach spektakularnie i skutecznie zrównany z ziemią. Mianowicie: atak na luksus jako największego wroga wolności. Bez wątpienia wywoła to istny napad śmiechu wśród współczesnych parlamentarzystów powiedzieć im, że pierwsi i najlepsi spośród jakobinów naprawdę wyznawali ideał dobrowolnego ubóstwa, zupełnie jak franciszkanie. A jednak tak było. Dowód na uczciwość danego polityka miał stanowić fakt, że godził się on żyć skromnie; i miało to wiele wspólnego z tym, co niektórzy obecnie nazywają „prostym życiem” – oni zaś nazywali republikańską prostotą. Niewielu ledwie zdaje sobie sprawę z tego, że Napoleon okrył się chwałą nie tylko na drodze zwycięstw militarnych, ale również dlatego, że cieszył się opinią człowieka prostych potrzeb, który zawsze sam płacił swoje rachunki. Nie muszę chyba próbować opisać tutaj jak monstrualnie zmieniło się to w czasach obecnych; gdy wielu liberałów liberalizuje przede wszystkim własne nawyki życiowe. Luksus stał się niemal drugim imieniem polityki; nie ma innej dziedziny życia, w którym pieniądz równie naturalnie szybko przepuszczano by na równie szybkie przyjemności. Jak pisał poeta:

Zepsucie, co się pasło przywilejem panów,

zepsucie niecnych kobiet, brydża i szampanów,

starte. I Demokracji złoty wiek się zbliża:

demokratycznych kobiet, szampana i brydża.1

Nie jestem w tych sprawach purytański; nie mam nic przeciwko, jeśli polityk chodzi do tawerny czy lubi wypić sobie kufelek piwa. Uważam jednak, że polityka zawodowa naprawdę zafascynowała się plutokratyczną orgią w stopniu stanowiącym całkowite zaprzeczenie jej pierwotnych ideałów. To właśnie nieokiełznany, niebotyczny, nieprzyzwoity luksus stanowi przyczynę trzech-czwartych politycznej zarazy, która toczy obecnie debatę parlamentarną. I jeśli kiedyś w przyszłości po raz kolejny usłyszymy, jak ten lub ów wyśmiewa się z poczciwego Robespierre’a czy innego pretensjonalnego skądinąd republikanina, jako z sentymentalnego prostaka, któremu wymyśliło się, że republika opiera się na cnocie, i że nie może przetrwać bez prostego i wytrwałego zaangażowania naprawdę cnotliwych ludzi – popatrzmy na to, co nastąpiło później i złóżmy biedakowi hołd; przyznając chociażby, że nie pomylił się tak wiele.

Teraz, nie udając bynajmniej, że Mussolini jest idealnym republikaninem i nie przecząc, że jest srogim reakcjonistą, uważam, że to niemało interesujące, że istotnie sprzeciwił się on dwóm współczesnym republikańskim grzechom w imię dwóch starych republikańskich cnót. Powrócił do pierwotnego przeświadczenia, że życie publiczne powinno być publiczne; i uświadomił to wszystkim z ogromnie dramatycznym gestem, niszcząc tajne organizacje, jak gdyby były jaskinią wężów. I podchodzi równie poważnie, mógłbym rzec: równie nabożnie, do kwestii cnót obywatelskich, jak sam Robespierre. To znaczy (dla tych, którzy nie przepadają za klasyczną terminologią): czuje równie wyraźnie zależność życia społecznego od owej stoickiej i męskiej moralności, którą niektórzy nazywają dzisiaj moralnością negatywną. Wielu młodych ludzi w fazie produkcji prawdopodobnie by się z niego śmiało, Jefferson wszakże rozumiałby go doskonale. Tak też wydaje mi się czymś więcej, iż zbiegiem okoliczności, że to wielki faszysta właśnie ocalił dwa zatracone i lekceważone ideały dawno zmarłych przyjaciół wolności. Liberałowie wieku dziewiętnastego nie muszą się z nim koniecznie we wszystkim zgadzać; wystarczy, jeśli się zawstydzą. I chętnie będę wstydził się z nimi, jestem przecież jednym z nich. Nigdy nie powinniśmy byli pozwolić wąskim kółkom z tajemnymi pozdrowieniami i rytuałami skompromitować idealnej przejrzystości naszej republiki. Nigdy nie powinniśmy byli pozwolić, aby spekulacyjne skarby, łupy finansowego piractwa, fortuny wykręcane z powietrza, z całą towarzyszącą im wulgarnością i wypaczeniem, kiedykolwiek zaczęły odgrywać jakąkolwiek rolę w procesie wyboru tych, których słusznie nazwać można herosami demokracji. Żaden republikanin nie powinien nigdy zgodzić się na istnienie tajnych organizacji. Nigdy nie powinien przejść do porządku dziennego nad niejawnym finansowaniem partii politycznych. Każdy prawdziwy radykał powinien z całych sił wołać przeciw trójgłowej hydrze niegospodarności, niesłowności i niejawności; i jeśli chcą mieć do kogokolwiek pretensje, to niech mają je do siebie, gdy nagle pojawił się ktoś inny, który ściął jej głowy.

Niemniej, to hipokryzja w kwestii tajnych stowarzyszeń zadała śmiertelny cios sprawie liberalnej w Europie. Teraz, na sposób lepszy lub gorszy, zwalcza je faszyści. Ale to liberałowie powinni byli je zwalczyć. To republikanie, i po tysiąckroć oni, powinni byli stawić im czoła. Stanowią one, z całej swej istoty, dokładne przeciwieństwo republiki. To właśnie ta tajność, i to tajność samej tajności, to milczenie o samym milczeniu, przygotowało grunt pod – jeśli nie słuszny, to na pewno zrozumiały – brutalny i bezwzględny poryw reakcji. Zbrojna mniejszość terroryzująca inne mniejszości nie gra fair w tę grę, którą nazywamy demokracją. Ależ oczywiście; ale tajne postanowienia podejmowane wbrew wynikom głosowań, to równie jawne zaprzeczenie reguł tej gry. I nie dziw, jeśli po osiemdziesięciu latach bezustannego oszustwa, innym znudzi się w nią grać. Ba, znudziła się ona nawet Anglikom; którzy nigdy nie grali w nią dość intensywnie, by się choć względnie zmęczyć. Stąd też, na przykład, masoneria jest w Anglii bardzo potulna; bo w kraju, w którym nikt nie bierze polityki na poważnie, tajnej polityki również nie bierze się na poważnie. Wystarczy wszakże wybrać się na krótki rejs do Irlandii, aby przekonać się, że wszystkie loże są pomarańczowe i równie antykatolickie, jak Wielki Wschód. Co jednak poczułaby większość Anglików w kwestii prostych faktów polityki zagranicznej, gdyby tylko kiedykolwiek pozwolono jej się o nich dowiedzieć? Wspomnijmy tylko jeden z takich faktów; załóżmy, że nagle okazałoby się, że Stowarzyszenie Dziennikarzy Racjonalistycznych było w stanie zablokować nominację dowolnego angielskiego oficera na dowódcę pułku czy regimentu, gdyby okazało się, w trakcie weryfikacji, że ma on zwyczaj regularnie uczestniczyć w porannej Mszy świętej w swojej parafii, którą odprawia się o godzinie jedenastej. Załóżmy, że nikt nie otrzymywałby awansów oficerskich, poza ateistami i agnostykami; i istniały dokumenty, potwierdzające dyskryminację wszystkich religijnie praktykujących szeregowców. Tak oto przedstawia się sytuacja w armii francuskiej, zarządzanej przez masoński rząd. Jeśli to jest demokracja, to uwaga, bo pęknę ze śmiechu. Jeśli wolność, to pęknę szybciej. Jeśli liberalizm, jako liberał zaczynam się poważnie niepokoić.

Stwierdzam niniejszym, że to nie jest tak, że faszyzm nie ma wad, ale że liberalizm stracił prawo, aby faszystów za nie atakować. Nie chodzi jednak o to, by liberalizm oczyścił się na tyle, by móc atakować faszystów. Ale o to, że zawsze powinien był pozostać dostatecznie czysty, by atakować korupcję, konspirację, a przede wszystkim plutokrację; i, z różnych praktycznych powodów, nigdy tego nie zrobił. Gdyby republikański ideał dochował wierności sam sobie, nigdy nie zaistniałaby potrzeba zorganizowania przeciw niemu jakiejkolwiek faszystowskiej reakcji; ani promocji dyktatury jako alternatywy dla demokracji. Ja w każdym razie na pewno sto razy wolałbym, aby oczyszczenia naszej plutokratycznej polityki dokonali radykałowie i republikanie. Tylko że oni nigdy nie chcieli go dokonać.

Dusze nie umierają od grzechu, ale od zatwardziałości w grzechu. Ludzkie instytucje, wszystkie co do jednej uczynione na obraz i podobieństwo ludzkiej duszy, podobnie: niszczeją nie dlatego, że zgrzeszyły, ale dlatego, że nie podjęły pokuty. To stara historia, przerobiona doskonale przez stare tyranie; jak wtedy, gdy mówiło się, że Burbonowie niczego się nie uczą i niczego nie zapominają. W tym samym procesie, w jakim ideały Rewolucji Francuskiej obaliły francuską monarchię, one same zostały dzisiaj obalone. Ale nie dlatego, że liberalni politycy robili rzeczy, za które nie ma przebaczenia, bynajmniej; ale dlatego, że nigdy nie poprosili o przebaczenie – ani nawet o pozwolenie! Nie dlatego, że dusze ich były tak czarne, jak je malowano; ale że nigdy nie były tak białe, jak je wybielano; i pracowicie je wybielano. Problem z parlamentaryzmem polega na tym, że nikt nie dostrzega, że jest jakiś problem z parlamentaryzmem. Na pewno nie parlamentarzyści. Takie nastawienie w każdym wypadku w historii prowokowało bunt; we Włoszech wieku dwudziestego, buntownicy stworzyli rząd.

Powiedziawszy to wszystko trzeba powiedzieć jeszcze to, że jeśli stwierdzę, że nie podoba mi się reakcjonistyczna postawa Mussoliniego, zgodzi się ze mną natychmiast z tysiąc osób; ale ja nie zgodzę się z żadną z nich. Bo mówiąc „reakcja” można mieć na myśli coś, czym Mussolini na pewno nie był i nie jest; albo coś, co mnie osobiście bardzo odpowiada. Co do pierwszego, wielu ludzi twierdzi na przykład, że Mussolini to torys; co stanowi prostą odwrotność prawdy – szczególnie jeśli opowiadają to torysi. Duce nie jest torysem ani w połowie tak bardzo, jak na przykład ja; ani nie w połowie takim reakcjonistą, jak bym sobie tego życzył. Uważam, że zbyt wielką nadzieję pokłada w nowości: w nauce, w maszynerii, w eksperymencie. Z drugiej strony, w tym sensie, w którym jest on nie torysem, a podświadomie przynajmniej tradycjonalistą, uważam, że po prostu ma rację. Jeśli reakcjonizmem jest wierzyć, że godność ludzka to sprawa większa od swego rodzaju humanitarystycznej bezczelności, że obywatele, którzy nie chcą bronić własnej ojczyzny nie są godni nią rządzić, że kobiety powinno się szanować jako matki, a nie klaskać im, kiedy wspinają się w górę zwinnie jak małpy, że pobożność i szacunek dla zmarłych powinny stanowić, jak stanowiły dla pogan, wieczystą religię żywych – jeśli, powiadam, to wszystko reakcja, to ja również jestem reakcjonistą i cieszę się, że Mussolini jest reakcjonistą. A jednak, żałuję niezmiernie, że naprawdę jest reakcjonistą; i w mojej opinii, ten przesadny reakcjonizm to jego fundamentalny błąd.

[…]

Tłm. Maciej Sobiech

1GKC cytuje tutaj chyba, żeby było śmieszniej, siebie.

P. Maurin: Katolickie myślenie, katolickie działanie, katolickie nauczanie (Listy otwarte do ojca Lorda SI, „Catholic Radicalism”, 1949)

(Ilustracja: Peter Maurin, źródło: https://www.flickr.com/photos/jimforest/3439359086/)

[O. Daniel Lord SI (1888-1955) był amerykańskim duchownym, pisarzem i działaczem, zaangażowanym w życie publiczne swego kraju, przede wszystkim w sferę medialną, pisał jednak także wiele na tematy społeczne i polityczne sensu stricto, zwalczając postawu ksenofobiczne i szukając katolickiego wyjścia z klinczu socjalizm-kapitalizm. Pisał z Maurinem sporo, podobnie jak z Dorothy Day.

Cztery listy niniejsze, pisane na przestrzeni jak się wydaje dość długiego czasu, wykorzystuje Maurin do wyrażenia swoich niezmiennych poglądów na istotę katolickiej nauki społecznej, stosunek myślenia i działania, a także zmian, jakie muszą dokonać się jego zdaniem tak w katolickich instytucjach, jak w katolickiej mentalności, aby mogły one sprostać zarówno naturze rzeczywistości, jak i konkretnym problemom, jakie pojawiły się przed światem zachodnim w pierwszej połowie XX wieku. Jak zawsze kontrowersyjny, ale i jak zawsze niezwykle interesujący, olbrzym Katolickiego Ruchu Robotniczego pobudza do refleksji i poszukiwania – na sposób inny, niż czynią to integraliści tego, co autentycznie katolickie.

W kwestiach edycji, dla wygody lektury skompilowałem listy w jeden tekst, oznaczając jego osobne części cyframi rzymskimi. Elementy typowo epistolarne, zwrot do adresata i podpis, zostawiłem tylko na początku i na końcu w ten sposób uzyskanej całości. Mam nadzieję, że ta mała przeróbka pozwoli Czytelnikowi tym bardziej cieszyć się prostotą i logiką Maurinowskiego wywodu, zapalając go do pracy na rzecz prawdziwej Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji.

Na marginesie: Zielona Rewolucja oznacza w swoistej terminologii Maurinowskiej, z grubsza mówiąc, powszechną „dystrybucjonizację” kraju. – Tłumacz.]

I

Drogi Ojcze!

W swym poradniku dla początkujących pisarzy mówi nam Ojciec, że najlepszą metodą nauki pisarstwa jest pisać listy, list bowiem, to konkretna wiadomość od kogoś do kogoś i o czymś. Oto więc moja wiadomość do Ciebie: konkretna wiadomość jednego agitatora do drugiego agitatora na bardzo konkretny temat tego bardzo nieszczęśliwego świata, w którym przyszło nam żyć i którego mieszkańcy zaczynają coraz wyraźniej dostrzegać, że sprawy nie wyglądają tak, jak powinny. W „Catholic Worker” cenimy Ojca niezmiernie wysoko. Wiemy, jak wspaniałą pracę wykonuje Ojciec wśród katolickiej młodzieży uniwersyteckiej. Ale katolicka młodzież uniwersytecka to ledwie niewielka część katolickiej młodzieży w ogóle. Potrzebuje Ojca cała młodzież katolicka. I nie tylko katolicka. Ale po prostu: cała młodzież. I to zarówno ta, która przeżywa swą pierwszą młodość, jak i ta, która przeżywa drugą młodość, podobnie jak i ci, którzy choć osiągnęli wiek dorosły, to nigdy nie wydorośleli. Jednym słowem: potrzebujemy Ojca wszyscy. Potrzebujemy Ojca wszyscy, ponieważ ma Ojciec rzadki dar docierania do istoty rzeczy i umie przekazywać rezultaty swoich poszukiwań w żywej, dynamicznej formie.

W jednym ze swoich niedawnych artykułów wstępnych ojciec Gillis1 pisze, że nasza epoka bardzo przypomina schyłkowe wieki Imperium Rzymskiego i przydałby nam się niezmiernie nowy św. Augustyn. Dodaje, że tym, czego nam dzisiaj najbardziej potrzeba, jest robić raban i że zdecydowanie zbyt wielu spośród nas lubi ciszę. Ojciec robi raban naturalnie.

Powiadają, że ojciec Chardonnel2, poeta, został księdzem, aby być lepszym poetą. Ty, Ojcze, urodzony agitatorze, również zostałeś księdzem, dzięki czemu jesteś jeszcze lepszym agitatorem, niż byłbyś nie będąc księdzem. Na uniwersytecie St. Louis kształcicie magistrów z różnych dziedzin. W systemie angielskim nazywa się to dosłownie „mistrz sztuk wyzwolonych”. Ale przecież, jak zauważył Diego Rivera3, „sztuka to propaganda”. A skoro sztuka to propaganda, propaganda zaś zależy w całości od agitacji, wydaje mi się to logiczne, że uniwersytet St. Louis zamiast mistrzów sztuk, powinien raczej kształcić właśnie mistrzów agitacji. Dlatego też my, jako środowisko czasopisma „Catholic Worker”, gorąco namawiamy Cię, Ojcze, który sam jesteś prawdziwym mistrzem agitacji, abyś założył na swojej uczelni Szkołę Agitacji Katolickiej. Bo nie ma Akcji Katolickiej bez Agitacji Katolickiej.

II

Dużo dziś mówi się o społecznej wartości faszyzmu. Ale faszyzm to ledwie przystanek na drodze od kapitalizmu do bolszewizmu. Faszystowska dyktatura to ledwie forma przejściowa między barbarzyńskim indywidualizmem kapitalistów a barbarzyńskim kolektywizmem bolszewików. Między dyktaturą faszystowską a bolszewicką nie ma głębszych różnic. Problem współczesnego świata polega na tym, że jest na nim za dużo autorytaryzmu, a za mało autorytetów.

Prawdziwych autorytetów nie ma dziś ani wśród polityków, ani biznesmenów, ani profesorów akademickich. Dla katolików naturalnym autorytetem powinien być biskup. Ale katolicy świeccy, mężczyźni i kobiety, nie uważają już swoich biskupów za autorytety w sprawach społecznych i politycznych. Katolicy świeccy słuchają biskupów w sprawach duchowych. W sprawach politycznych, słuchają biznesmenów i polityków. Popełniają wielki błąd polegający na oddzielaniu tego, co materialne, od tego, co duchowe. Ten wielki błąd współczesności, znany pod nazwą „sekularyzmu”, ojciec święty Pius XI określa jako „plagę naszych czasów”. Ty, Ojcze, będąc urodzonym agitatorem i świetnym teologiem, powinieneś dążyć do tego, aby biskupi, kler niższy i katolicy świeccy nareszcie zaczęli się rozumieć. Porozumienie to dałoby początek dynamicznej Akcji Katolickiej. Dynamizm akcji bolszewickiej przeraża nas dzisiaj tak bardzo dokładnie dlatego, że nasza Akcja Katolicka nie jest dynamiczna.

III

Dr C. Roper4, sekretarz handlu, wpadł jakiś czas temu na pomysł, aby założyć w Waszyngtonie „Laboratorium Liderów Amerykańskiego Życia Publicznego”. H. McCall5, jego asystent, stwierdził: „agresywne ruchy młodzieżowe są awangardą tych zmian społecznych, jakie dokonują się na całym świecie po zakończeniu wojny światowej”. Dlatego też domaga się stworzenia w stolicy „swego rodzaju ośrodka debaty i kształcenia w zakresie spraw publicznych”.

Uniwersytety i uczelnie wyższe nie nauczyły swoich absolwentów co to znaczy, że władzę można opierać na wiedzy. I ponieważ uniwersytety nie wykształciły prawdziwych przywódców, rząd chce teraz kształcić biurokratów. Akademia stała się tak akademicka, że studenci zamiast myśleć naukowo, wolą myśleć politycznie. Profesorowie nie przekazali młodzieży studenckiej właściwego rozumienia autorytetu, dlatego też znaczną jej część zaczyna pociągać autorytaryzm. Na Kubie, w Niemczech, w Chinach, Meksyku, we Włoszech i w Rosji dyktatorzy znaleźli poparcie głównie pośród spragnionej czynu warstwy studenckiej. Profesorowie naszych uczelni bardziej niż czynieniem interesują się myśleniem. Po jednej stronie barykady mamy zatem bezmyślnych działaczy, z drugiej – bezczynnych myślicieli.

Ludzie jeżdżą do Waszyngtonu prosić rząd federalny aby zaradził ich problemom ekonomicznym. Ale zadaniem rządu federalnego nigdy nie było rozwiązywanie problemów ekonomicznych! Katolickim rozwiązaniem współczesnych problemów ekonomicznych jest Akcja Katolicka oparta na katolickiej filozofii. Szerzyć katolicką filozofię i przygotowywać do uczestnictwa w Akcji Katolickiej – oto zadanie katolickiej uczelni. Należy sprawić, aby katoliccy robotnicy zaczęli interesować się katolickimi uczelniami, katolickie uczelnie zaś – katolickimi robotnikami. Gdy katoliccy uczeni i katoliccy robotnicy zaczną się wzajem rozumieć, katoliccy robotnicy przestaną myśleć w kategoriach politycznych, a zaczną myśleć w kategoriach naukowych. Gdy katoliccy uczeni zaczną działać dynamicznie, a nie akade-micznie, i gdy katoliccy robotnicy przestaną politykować, a zaczną się edukować, Akcja Katolicka będzie mogła nareszcie stać się prawdziwie dynamiczna.

IV

Żyjemy w epoce chaosu. Naszym zdaniem jest wyprowadzać z tego chaosu porządek. Wyprowadzanie porządku z chaosu uważano onegdaj za zadanie zakonów. Zakon jezuitów dobrze by zrobił zakładając domy gościnne, w których mogliby znaleźć schronienie bezrobotni absolwenci naszych uniwersytetów, katolicy jak i niekatolicy. W domach tych, bezrobotni magistrzy otrzymaliby nareszcie porządne wykształcenie historyczne. Profesor Cartlon Hayes6 twierdzi, że nasza religia jest jedyną na świecie religią historyczną. Katolickie wykształcenie historyczne, które otrzymaliby nasi bezrobotni magistrzy w domach gościnnych, stanowiłoby najlepsze antidotum na marksistowski materializm. Jego program powinien również być tak przygotowany, aby promować wśród uczniów kooperatyzm/gildyzm/dystrybucjonizm/komunitaryzm. Sprawiać, by to w jednostkach, nie w państwie, zaczęli oni upatrywać źródła zmiany społecznej.

Ojca współpracownik w Katolickim Ruchu Robotniczym, dziele Akcji Katolickiej i Zielonej Rewolucji,

Peter Maurin

Tłm. Maciej Sobiech

1James Gillis (1876-1957) – paulista, redaktor naczelny czasopisma „Catholic World”, przez długi czas jedyny amerykański duchowny otwarcie krytykujący faszyzm włoski i Mussoliniego.

2Armand de Charbonnel (1802-91) – francuski franciszkanin, w latach 1847-60 biskup Toronto, jedyny nie-Anglik na tym stanowisku; także dynamiczny misjonarz.

3Diego Rivera (1886-1957) – meksykański malarz i zagorzały komunista,

4Daniel C. Roper (1867-1943) – amerykański polityk z Partii Demokratycznej, członek administracji Wilsona i Roosevelta.

5Chester H. McCall (?) – amerykański polityk, biurokrata, jeden z najbardziej „efektywnych” urzędników Roosveltowskiego Nowego Ładu.

6Cartlon Joseph Hayes (1882-1961) – katolicki uczony, historyk, krytyk nacjonalizmu, humanitarysta i demokrata. Piękna postać.

H. Belloc: Rewolucja Francuska i Kościół Katolicki

[Ilustracja: Constantin Meunier (1831–1905), „Epizod z wojny wandejskiej”, między 1851 a 1905]

Ostatnim i najważniejszym spośród problemów, jakie sprawia Rewolucja Francuska zagranicznemu, a w szczególności angielskiemu, czytelnikowi, jest antagonizm, narosły w jej relacjach z Kościołem.

Jest to zresztą nie tylko najważniejsze, ale i najbardziej praktyczne spośród wszystkich zagadnień, jakimi zająć się musi badacz Rewolucji; jako iż sprzeciw ze strony francuskich struktur kościelnych był naraz najpoważniejszym, z jakim Rewolucja musiała się zmierzyć, najaktywniejszym co do metod działania i jedynym, który zyskiwał na sile w miarę upływu czasu. Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że Rewolucja osiągnęłaby swój cel – przynajmniej we Francji – i stworzyła scentralizowaną demokrację, gdyby właśnie nie jej spór z Kościołem; i z wielką słusznością można ogólnie zauważyć, że tam, gdzie nic o Kościele nie wiadomo, ludzie są podatni na sugestie polityczne i wszelkie zmiany zachodzą bardzo łatwo – tam zaś, gdzie płonie w ich duszach żywy ogień katolickiej prawdy, zawsze rodzą się na tej kanwie wielkie burze i fundamentalne spory.

Na koniec, spór Kościoła katolickiego z Rewolucją to nie tylko najważniejszy, najbardziej praktyczny, ale także i – ze względu na nieszczęśliwy splot wypadków – najtrudniejszy ze wszystkich problemów łączących się z tą wielką zmianą.

Przekonaliśmy się już, że inny z aspektów historii Rewolucji, drugi co do ważności, być może, prócz aspektu religijnego, również sprawiał trudności w zrozumieniu – mianowicie: aspekt militarny. I przekonaliśmy się (albo przynajmniej postawiłem taką tezę), że trudności związane ze zrozumieniem wojennych losów Rewolucji wynikały z obfitości szczegółów, technicznego charakteru informacji, które należy uzyskać, oraz naturalnej ignorancji większości czytelników w kwestii nauk wojskowych. Innymi słowy, wyłącznie dokładna znajomość wielkiej liczby faktów, właściwego znaczenia tych faktów w kontekście militarnym, a także zestawienie ze sobą niezliczonych ilości niemających ze sobą bezpośredniego związku decyzji i planów pozwoli nam uchwycić rolę odegraną przez siły wojskowe w procesie tworzenia współczesnej państwowości podczas wojen rewolucyjnych.

W wypadku drugiego, większego problemu, problemu roli odegranej w tym procesie przez religię, skuteczna okaże się wyłącznie metoda odwrotna.

Musimy popatrzeć na rzecz ogólnie, i jeszcze bardziej ogólnie trzeba nam zapomnieć o mnóstwie szczegółów, które w tym wypadku wyłącznie mącą, i dostrzec w możliwie najgrubszym zarysie jakie energie się tutaj starły, dlaczego, i o co tak naprawdę ten konflikt się toczył. Jakikolwiek bardziej szczegółowy plan doprowadzi nas, jak stało się to już zresztą w wypadku tak wielu tysięcy publicystów, do prostej wrogości w stosunku do jednej albo drugiej strony, aż zaczniemy postrzegać tę sprawę wyłącznie w kategoriach „podstępnej zdrady kleru” bądź „krwawego fanatyzmu demokratów”.

Gdyby próbować rozwiązać ten węzeł wyłącznie przy pomocy analizy dokumentów Watykanu bądź zawartości francuskich archiwów, jedyne, co można by w nich znaleźć – przynajmniej z pozoru – to zbiór małostkowych, podłych, i częstokroć czysto osobistych ataków; albo też, gdyby z kolei poświęcić się studium jakiejś lokalnej manifestacji tego konfliktu, przeprowadzonemu konsekwentnie z danej perspektywy poznawczej, jedyne, do czego by się dotarło, to wielki huragan konfliktu, bez śladu niczego, co pozwalałoby wnioskować o jego przyczynach.

Różnica między militarnym a religijnym aspektem Rewolucji Francuskiej przypomina różnicę między strukturą geologiczną a topograficzną jakiejś krainy. Aby zrozumieć pierwszą, musimy wiercić i kopać, musimy pobrać mnóstwo próbek ziemi i poddać je analizie, musimy poznać tyle szczegółów, ile to tylko możliwe. Co do sprawy drugiej wszakże, bardziej ogólnej, im szerzej będziemy spoglądać i im ogólniej sądzić, tym dokładniejszą zdobędziemy wiedzę.

Trzeba nam, zatem, rozpocząć od zadania najogólniejszego ze wszystkich możliwych pytań: „Czy między doktryną Kościoła a doktryną Rewolucji zachodził jakiś konieczny i fundamentalny konflikt?”

Ci, którzy nie znają dobrze czy to jednej, czy drugiej strony tego sporu, nie mając tym samym środków udzielenia sensownej odpowiedzi, zazwyczaj z przekonaniem odpowiadają twierdząco. Francuski (a tym bardziej niefrancuski) republikanin, któremu zbiegiem okoliczności życiowych zdarzyło się urodzić poza obrębem Kościoła, nie znać bliżej ani jednego katolika, nie przeczytać ani jednej strony katolickiej filozofii, a być może nawet nie zobaczyć ani jednej katolickiej ceremonii, bez wahania odpowiada, że Kościół z konieczności jest wrogiem Rewolucji. I odwrotnie, émigré, zamożna kobieta, odludek, czy którykolwiek z wielu typów współczesnych, którym demokratyczna teoria Rewolucji jawiła się jako zupełna nowość, dzisiaj zaś również i bogate rodziny, wywodzące się z tej tradycji, bez wahania odpowiadają, że Rewolucja z konieczności jest wrogiem Kościoła. Torysowskiemu możnowładcy z Anglii czy Niemiec, być może nawet z urodzenia bądź konwersji katolikowi, odpowiedź ta wydaje się całkowicie satysfakcjonująca; podobnie zresztą, jak (powiedzmy) należącemu do jednego z kościołów protestanckich nowego świata demokracie.

Z punktu widzenia historii i logiki, teologii zresztą też, ci, którzy uznają antagonizm Republiki i Kościoła za rzecz konieczną, są w dużym błędzie. Ci, którzy wiedząc dobrze, co Rewolucja tak naprawdę próbowała osiągnąć, a także czym tak naprawdę jest katolicka filozofia, mają najlepsze dyspozycje do zmierzenia się z tym problemem, w zasadniczej większości uważają, że nie da się odpowiedzieć twierdząco na to fundamentalne pytanie. Nie mogą nazwać Rewolucji naturalnym wrogiem Kościoła, ani Kościoła – Demokracji.

Co więcej, umysły najbardziej aktywne i najbardziej uczone mają wielkie trudności z wyjaśnieniem, jak w ogóle mogło dojść do podobnego konfliktu. Sama historia Francji pełna jest nazwisk tych, dla których nie tyle pojednanie Kościoła i Rewolucji, co raczej teza, że nigdy nie istniał między nimi żaden istoty spór, stanowił zasadniczy motor polityczny; i w niemalże stu procentach ludzie mający znaczniejszą znajomość sposobu funkcjonowania społeczeństw katolickich, niemalże w stu procentach, odpowiadają na zadane przeze mnie wyżej pytanie przecząco. Każdy, kto ma solidną wiedzę zarówno na temat Wiary, jak i Republiki, powie, że nie ma i nie może być żadnej koniecznej czy istotnej przyczyny, dla której między europejską demokracją a Kościołem Katolickim musiałby istnieć poważniejszy konflikt.

Słuchając tych, którzy zajmują się najgłębszym i najbardziej abstrakcyjnym aspektem tego sporu, dowiemy się dokładnie tego samego. Niemożliwe, aby teolog, czy nawet teolog moralny, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiejś fundamentalnej maksymy Rewolucji, powiedział: „To przeczy katolickim dogmatom, albo katolickiej moralności”. I odwrotnie, niemożliwe, aby republikanin, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiegoś elementu dyscypliny kościelnej albo katolickiej dogmatyki powiedział: „To przeczy mojej politycznej teorii państwa”.

Tysiące energicznych przedstawicieli obu stron z niemalże zbyt gorącym zapałem próbowało przez ostatnie sto lat odnaleźć podobny przypadek, i okazało się to kompletnie niemożliwe. Słowem, tylko ci spośród demokratów, którzy nie wiedzą o Kościele Katolickim prawie nic, mogą twierdzić, że jego doktryna zakazuje demokracji; i tylko ci spośród katolików, którzy mają błędne lub niedoskonałe pojęcie o demokracji mogą twierdzić, że ze swej natury jest ona wroga Kościołowi.

Znaczna część czysto doczesnej teorii demokratycznej to rzecz całkowicie obojętna dla transcendentalnej i nadprzyrodzonej nauki katolickiej. W tych punktach wszakże, w których zachodzi kontakt (jak w wypadku koncepcji przyrodzonej godności człowieka czy równości ludzkiej), zachodzi i zgoda. Podsumowując: teoria republikańska nie pozwala prześladować Kościoła; doktryna Kościoła nie pozwala ekskomunikować republikanina.

Dlaczego zatem, należy zapytać, w praktyce narodził się między tymi rzeczywistościami tak gigantyczny i wściekły konflikt, konflikt, którego natężenie i konsekwencje wcale nie maleją, ale stają się dzisiaj coraz bardziej dramatyczne?

Na to drugie pytanie, po prostu nieco mniej ogólną wersję pierwszego, odpowiedzieć można na dwa sposoby.

Można powiedzieć, że ludzkie działania nie są dyktowane przez teorie, ale – by tak rzec – atmosfery duchowe. Zgodnie z tym poglądem, ludzie działają nie z pobudek idealnych, ale aktualnych: pobudek, które stymulują akcję masową, ale w swojej strukturze przypominają złożone acz jednolite pobudki indywidualnej osobowości. Tak też, choćby nie było żadnego rzeczywistego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji, może zachodzić konieczny i fundamentalny konflikt między osobami, które nazywamy Kościołem i Rewolucją, i pomiędzy zbiorem życiodajnych zasad, z których czerpią one swój konkretny byt. Tak można odpowiedzieć – tak też się odpowiada.

Można jednak udzielić zupełnie innej odpowiedzi, i rzec: „Nigdy nie było żadnego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji; ale głupota polityków, złe zapisy prawne, błędne działania takiej to a takiej instytucji, okoliczność, że w takim to a takim momencie wybuchła wojna i wpłynęła na ludzi tak to a tak – wszystkie te materialne zbiegi okoliczności wywołały między dwiema wielkimi siłami dziejowymi tragiczne nieporozumienie, swary pomiędzy ludźmi i ludzkimi organizacjami, kierującymi całą sprawą; i konflikt ów, w ten sposób rozpoczęty, sam siebie podsyca i sam siebie napędza”.

Jeśli udzielilibyśmy na zadawane pytanie pierwszej z powyższych odpowiedzi, to choć zdecydowanie wystarczy ona tego typu filozofii, która ją wykorzystuje, choć z pewnością tłumaczy właściwie wszystkie ludzkie konflikty, i choć szczególnie odpowiada szczególnej szkole myśli współczesnej, ewidentnie historia, adekwatnie ujęta, nie może się nią zajmować.

Można mówić, że Rewolucja stanowiła wyraz ducha znacznie bardziej realnego niż wszelka teoria, że duch ów nie bardziej poddaje się analizie czy definicji niż osobowość pojedynczej osoby ludzkiej, i że rzeczywistość owa skonfliktowała się z inną rzeczywistością – mianowicie: Kościołem Katolickim. Można nawet (jak stało się już w wypadku umysłów z całą pewnością niemożliwych do zlekceważenia) zacząć postrzegać tę sprawę z punktu widzenia mistyki, i twierdzić, że rzeczywiście osobowe siły, demony i aniołowie, pchnęły Rewolucję do walki z Kościołem, i stworzyły republikę antykatolicką, zdolną przeciwstawić się Kościołowi i go pokonać – temu Kościołowi, który (z własnej definicji) nie jest teorią, ale wyrazem Osobowości i Woli. By ująć to w bardziej staromodny sposób – można powiedzieć, że Rewolucja była dziełem antychrysta; – tą odpowiedzią wszakże, powtarzam, historia nie może się zajmować.

Jeśli prawdą jest, że – pomimo braku sprzeczności w dziedzinie teorii intelektualnej – między Rewolucją a Kościołem Katolickim zachodzi fundamentalna sprzeczność duchowa, czas pokaże, co z tego wyniknie; w takim wypadku zobaczymy permanentną eskalację konfliktu, aż Rewolucja stanie się zasadniczo siłą dążącą do zniszczenia Kościoła Katolickiego, Kościół zaś będzie jawił się jej zwolennikom nie jako jej główny, ale jedyny przeciwnik. Przez sto lat coś takiego się jednak nie stało; jedynie znacznie bardziej rozłożony w czasie proces pozwoli nam osądzić, na ile ten rzekomy pojedynek to naprawdę jedynie kwestia fantazji.

Historyka interesuje druga odpowiedź, próbująca wytłumaczyć ten antagonizm w związku z określonym łańcuchem wydarzeń.

Rozwijając ją, może on spojrzeć na sprawę naukowo i i skorzystać z aparatury swego fachu; i może wyjaśnić (jak postaram się to uczynić w następnych akapitach), dlaczego choć między teorią Rewolucji a teorią Kościoła nie zachodzi zgoła żaden konflikt, między praktyką rewolucyjną a władzami kościelnymi wyniknął gwałtowny spór; spór, który w ciągu wieku nie tylko nie przygasł, ale jeszcze bardziej rozgorzał.

Przyczynę sporu stanowiła ogólna sytuacja Kościoła francuskiego, wytworzona wskutek rozwiązania konfliktów religijnych okresu reformacji.

Wydarzenia reformacji to rzecz czytelnikowi wystarczająco dobrze znana. Przez około sto lat, od początku wieku szesnastego do początku wieku siedemnastego (od czasów młodości Henryka VIII do lat chłopięcych Karola I na gruncie angielskim), czyniono gigantyczne wysiłki, aby zmienić (jak powiedziałaby jedna ze stron: naprawić, druga zaś: wynaturzyć) kształt świata chrześcijańskiego jako całości. Ogólny ruch ofensywy przeciwko zastanej formie Kościoła, oraz ogólny ruch jej obrony, zmagały się ze sobą w każdej części cywilizowanej Europy; i każda ze stron liczyła na zupełny sukces, który jedna określała mianem „reformacji religijnej”, druga zaś: „Boskiego ustanowienia i widzialnej jedności Kościoła Katolickiego”.

Po upływie tego czasu okazało się, że żadnego podobnie ogólnego celu nie udało się – ani nie dało – osiągnąć. Cała ta część Zachodu, która odrzuciła zwierzchność Stolicy Apostolskiej zaczęła jawić się jako osobny region geograficzny, całkowicie osobny od reszty; i ta część Europy, która ją zachowała – jako jeszcze inny region geograficzny. Granica między sama zaczęła przybierać formę granicy terytorialnej, niemalże identycznej do tej, która wiele wieków temu oddzielała Rzym i cywilizację od barbarzyńców.

Prowincję Brytanii spotkał wyjątkowy los. Choć historycznie rzymska i oparta na fundamencie starożytnej cywilizacji, znalazła się ona po nierzymskiej stronie barykady; Irlandia zaś, kraj w którym nigdy nie widziano ani organizacji państwowej ani tradycji kulturalnych Imperium Rzymskiego, pozostała – jako jedyny z europejskich kresów – w łączności z Rzymem. Włochy, Hiszpania, i większa część południowych Niemiec, ostatecznie nie wyparły się swych tradycji religijnych i cywilizacyjnych. W Galii wszakże, wyglądało to jeszcze inaczej – i zrozumienie wypadków tamtych czasów to rzecz niezbędna do zrozumienia trapiących ją współcześnie konfliktów religijnych. Znacznej części francuskiej klasy ziemiańskiej i kupieckiej, to jest bogatych warstw narodu, nowe doktryny i nowy porządek społeczny, który do tamtego czasu zapuścił korzenie w Anglii, Szkocji, Holandii, północnych Niemczech i Skandynawii, i który jednoznacznie sprzyjał w tamtych krajach społecznej dominacji zamożnych, bardzo się podobały. Nazywano tych francuskich ziemian i kupców hugenotami.

Następne sto lat, od – powiedzmy – 1615 do 1715, to czas wyrównywania – nie zawsze bez rozlewu krwi – rachunków za nierozwiązane konflikty poprzedniego wieku. Wszyscy Anglicy wiedzą, co się stało w ich kraju; jak zmiażdżono ostatnie pozostałości katolicyzmu, i jakie były społeczne i polityczne skutki przyjęcia w państwie protestantyzmu.

Podjęto także osobne i kompletnie bezskuteczne starania o zniszczenie katolicyzmu w Irlandii. W Niemczech konflikty o niewyobrażalnym stopniu brutalności przyniosły w księstwach protestanckich podobne skutki. Pierwsze trzydzieści lat zmagań zakończyło się pokojem westfalskim, który zostawił granice między światem protestanckim a katolickim mniej więcej takimi, jakimi znamy je dziś.

We Francji wszakże, pozostało z tego wszystkiego osobliwe zjawisko społeczności licznej i (co znacznie istotniejsze) bardzo bogatej i wpływowej, rozrzuconej po całym terytorium królestwa, dobrze zorganizowanej i – w tamtym czasie – niewzruszenie antykatolickiej, czyli antynarodowej.

Naród powrócił do swojego tradycyjnego stanowiska i trzymał się mocno silnej egzekutywy – i to egzekutywy katolickiej. Francja zatem, stała się w tym czasie rozliczeń monarchią absolutną, której głowa dysponowała gigantyczną władzą sprawowaną bezpośrednio – monarchią, która inkorporowała wszystkie ważne elementy tradycji narodowej, z Kościołem włącznie.

Rzecz jasna, symbolem owej epoki świetności jest imię Ludwika XIV; pokrywa się ona dokładnie z czasem jego panowania. Ludwik urodził się właśnie w okresie owych powszechnych zmagań o ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej, którą opisałem wyżej jako rzecz charakterystyczną dla tamtego okresu; zmarł – dokładnie w momencie, w którym się kończyły; i pod jego panowaniem wydawało się, że odnowa potęgi galijskiej i obrona instytucjonalnego katolicyzmu to rzeczy zupełnie tożsame.

W owym homogenicznym organizmie, rzekomo w pełni zjednoczonego pod berłem Ludwika, istniały wszakże dwa czynniki zamętu. I tak sam fakt, że Kościół stał się niezmienną instytucją ustroju narodowego, obniżyło żywotność katolickiej wiary. Nasza hierarchia nie tylko pozostawała ze Stolicą Apostolską w cokolwiek trudnych relacjach, i bawiła się myślą o kościele narodowym, ale przedkłada także (nie tylko ona zresztą, bo cała oficjalna organizacja francuskiego katolicyzmu) bezpieczeństwo ustroju narodowego wraz z jego bliskim związkiem z ogólna strukturą polityczna państwa zdecydowanie ponad świętość katolickiej dogmatyki czy wierność katolickiej moralności.

Owa struktura polityczna – monarchia francuska – wydawała się uczyniona z granitu i wieczna. Gdyby udało się jej przetrwać, Kościół Gallikański bez wątpienia, pomimo przywiązania do rzeczy tak przyziemnej jak korona, przeżyłby jedno z owych zmartwychwstań, na które w przeszłości zawsze mógł liczyć, i powróciłby – mocą jakiejś twórczej reakcji – do właściwej zasady swego istnienia. W tamtej chwili wszakże, konsekwencją tej niezmiennej struktury politycznej okazał się sceptycyzm, i wszystkie te energie umysłowe, które w każdym państwie katolickim wyładowują się w szyderstwach ze spraw religii, zyskały znakomite pole do działania. Kościół nie bronił siebie, ale – by tak rzec – swego sposobu bycia. Sytuacja przedstawiała się tak, jak gdyby garnizon wojskowy, zapominając o głównych umocnieniach fortecy, skupił wszystkie swoje wysiłki na utrzymaniu magazynów żywności.

Tak też dobre wierszowane satyry, szczery entuzjazm, logiczny wykład czegokolwiek z tego, co w umyśle ludzkim bez ustanku buntuje się przeciw prawdom transcendentalnym – wszystko to mogło krążyć po przestrzeni publicznej bez przeszkód, nie prowokując żadnej skutecznej reakcji. Wszelkie akty braku szacunku do zewnętrznej władzy Kościoła karano jednak z wyjątkową surowością.

Podczas gdy wśród klas bogatych, biurokratycznych, rządzących, szyderstwa z wiary traktowano jak zupełną normalność, jakikolwiek poważniejszy atak na pozycję społeczną jej duchowieństwa traktowano jako rzecz niegodną gentlemana i niedozwoloną. Hierarchii nie szokowało na przykład wcale, jeśli jakiś członek episkopatu był ateistą, i to o nader ciętym języku; czy że inny polując podczas procesji Bożego Ciała niemal staranował w galopie Najświętszy Sakrament, a potem w ogóle zapomniał, w jaki dzień to wszystko się wydarzyło. Biskupi nie dostrzegali niczego niestosownego w tym, że wielu spośród nich nie wylewało za kołnierz, czy że niektórzy paradowali ze swoimi kochankami przy boku, zupełnie niczym ich świeccy przyjaciele. Że jakaś diecezja nigdy nie wdziała swojego tytularnego zwierzchnika wydawało im się czymś równie naturalnym, jak naturalne wydaje nam się dzisiaj to, że różne nowoczesne regimenty wojskowe nie widują swoich tytularnych, zagranicznych pułkowników. Biskupi nie czynili również niczego, by zaradzić nędzy, bezradności i niedouczeniu księży parafialnych; więcej nawet – i to jest właśnie kwestia zasadnicza – do faktu, że cały niemal wielomilionowy naród (z nielicznymi wyjątkami) właściwie dokonał apostazji, francuscy purpuraci podchodzili równie emocjonalnie, jak – powiedzmy – nasi zawodowi politycy do faktu, że klasy ubogie nie mają co jeść. Było to dla nich zupełnie normalne.

Czytelnik musi dobrze zdać sobie sprawę z owej agonalnej kondycji francuskiego życia religijnego w przededniu Rewolucji, bo to naraz fakt bardzo niedoskonale znany większości historyków i jedyny, który doskonale wyjaśnia wszystko to, co zdarzyło się później. Osiemnastowieczny kryzys wiary to dla owych osobliwych doświadczeń religijnych Francuzów rodzaj bazy negatywnej. Francja, na pokolenie przed Rewolucją, przechodziła okres, w którym wiara katolicka znajdowała się w najgorszej sytuacji od czasu, gdy zaczęto ją głosić w Galii.

Prawdę ową przesłania bardzo wiele różnych okoliczności. Bo wiele aktów oficjalnych, przede wszystkim małżeństwa i rejestr urodzeń, od strony formalnej miało charakter katolicki, i istotnie – Kościół miał na nie monopol. Państwo nosiło, by tak rzec, katolickie szaty: uroczyste wydarzenia publiczne pełne były elementów ceremonii religijnej. Spośród wielkomiejskiej klasy średniej, tylko bardzo nieliczni uczęszczali na Msze, spośród rzemieślników prawie nikt; Kościoły lokalne miały jednak status „oficjalny”. Kościół dysponował wielkimi sumami pieniędzy – w tym pieniędzy publicznych; purpuraci zaś, mieli ogromne wpływy i umieli robić z nich użytek. Oprócz tego, prawdę historyczną przesłania także język – oraz wielka reakcja katolicka, dokonująca się w naszych czasach.

Można bezpiecznie stwierdzić, że na każdego dorosłego człowieka, który w czasach Rewolucji brał wiarę i praktykę poważnie, obecnie przypada pięciu. Te dwie epoki wszakże, dzieli etap brutalnych prześladowań, i reakcja katolicka bez ustanku próbuje grać na kontraście rzekomo „katolickiego” społeczeństwa przedrewolucyjnego z rewolucyjnym szaleństwem. „Spójrzcie”, mówią jej orędownicy, „jak strasznie Rewolucja obeszła się z Kościołem”. Wobec tych słów zaś, oczywista wydaje się także druga strona medalu – i istotnie, implikacja jest tutaj prawdopodobnie taka: „Pomyślcie, jak inaczej musiała wyglądać Francja przed tym prześladowaniem!” Fanatyzm współczesnej reakcji przeciw katolicyzmowi wyolbrzymił rozmiary rewolucyjnych prześladowań, w związku z czym zapomniano powszechnie nie tylko o jednoznacznych dowodach, świadczących o upadku życia religijnego, ale i o zdroworozsądkowej obserwacji, że przecież prześladowania rewolucyjne nie mogły wybuchnąć bez trwałej i mocnej bazy dziejowej. Nie jest możliwe, aby zaraz po epoce krucjat nastąpiły rządy Dioklecjana; niemożliwe, by po wieku rzetelnej kultywacji życia zakonnego pojawił się nagle Henryk VIII. I gdyby pokolenie przed Rewolucją społeczeństwo francuskie, a przynajmniej jego znaczniejsza część, było aktywne religijnie, rewolucyjne prześladowania zwyczajnie nie mogłyby się wydarzyć.

Fakty są jednak takie, że nie było: i głównym motywem powszechnej obojętności, a czasem wręcz nienawiści, w stosunku do Kościoła, był nie tyle jego związek z państwem, co dokładniej mówiąc z władzą wykonawczą.

Był jednak jeszcze inny czynnik. Opisaliśmy już pokrótce wcześniej jak narodziła się we Francji podczas zawirowań reformacyjnych bogata, wpływowa i liczna społeczność hugenotów. Co do liczby, zaczęła się ona w pewnym momencie kurczyć, ale przez cały wiek siedemnasty zdołała także zachować bardzo mocną pozycję, zarówno dzięki przywilejom, jak i (co bardzo charakterystyczne) potędze pieniądza; i nawet dziś, choć wskaźnik urodzin jest w niej niższy niż średnia narodowa, liczba hugenotów francuskich sięga miliona, i są oni średnio znacznie bogatsi od reszty swoich rodaków. To właśnie dzięki swemu bogactwu dominują oni w pewnych regionach handel, mają tak wielki wpływ na uniwersytety, branżę wydawniczą i prasę; i ogólnie – odgrywają tak wielką rolę w życiu narodowym.

Hugenoci francuscy pozostawali zaś w gwałtownym i niekończącym się konflikcie z monarchią, a zatem także z Kościołem Katolickim – konflikcie, który – dokładnie dlatego, że nie miał on tego żywotnego i wyrazistego charakteru, jakim zazwyczaj odznaczają się sprawy religii ludowych i uniwersalnych – był tym bardziej, w swym utajeniu, wszechobecny. Konflikt ów wziął się stąd, że Ludwik XIV wiek przed Rewolucją niespodziewanie odebrał hugenotom wszystkie specjalne przywileje, dzięki którym przez długie dziesięciolecia cieszyli się oni statusem wyjątkowym, przynależnością do „państwa w państwie”, przez więcej niż jedno pokolenie zaś – możliwością swobodnego organizowania zgromadzeń, zupełnie osobnych, a czasem wręcz wrogich wobec władz narodu. Spór ów miał naturę bardziej polityczną niż religijną; można powiedzieć, że dotyczył „samostanowienia”. Bo choć hugenoci rozsiani byli po całym terytorium Francji, to mieli oni specjalnie wydzielone miasta i regiony, z których ich duch, a także – do pewnego stopnia – prywatny samorząd, czynił enklawy partykularyzmu istniejące w ramach organizmu państwowego.

Hugenoci zachowywali tę pozycję – jak rzekłem – przez blisko sto lat, i dopiero mniej więcej w tym samym czasie, gdy Anglia położyła kres swym niepokojom religijnym radykalną decyzją o wygnaniu Jakuba II, nieco mniej brutalna procedura pozwoliła Francji – jak się wtedy wydawało – osiągnąć podobną religijną homogeniczność. Niemniej – nie udało się jej osiągnąć. Hugenoci, choć pozbawieni statusu państwa w państwie, pozostali w okresie od zniesienia edyktu nantejskiego do wybuchu Rewolucji potężnym i aktywnym ośrodkiem wpływu. Stanowili oni skrzydło ofensywy sceptycyzmu intelektualnego przeciw Kościołowi, byli znakomicie przygotowani do wyzyskania jego pierwszych politycznych zwycięstw, i od czasów Rewolucji jest to niezmiennie najpotężniejsza i – po masonerii, do której zresztą wielu spośród nich należy – najlepiej zorganizowana siła antyklerykalna kraju.

Żydzi, którzy od czasów Rewolucji działali na tym samym polu z tak wielkimi sukcesami, w okresie bezpośrednio przedrewolucyjnym nie mieli na życie polityczne Francji żadnego większego wpływu, więc nie trzeba się nimi zajmować.

Tak właśnie przedstawiała się sytuacja bezpośrednio przed wybuchem Rewolucji. Wszyscy żyjący ludzie pamiętali, jak Kościół stawał się coraz bardziej i bardziej instytucją państwową, masy wielkomiejskie całkowicie straciły z nim łączność; inteligencja narodu po większej części skłaniała się ku deizmowi, albo wręcz otwarcie dawała ucho zwykłej sceptycznej propagandzie, potężne środowisko hugenotów gotowe było wejść w sojusz z kimkolwiek, byle tylko zaszkodzić religii katolickiej, a w oczach zubożałej ludności miejskiej – szczególnie Paryża, od długiego czasu zupełnie areligijnego – ludzka organizacja Kościoła, kapłani, i bardzo nieliczne lecz bardzo bogate zakony, wciąż istniejące mimo znaczącego spadku powołań, to był ledwie element arystokratycznego świata, którego nasz lud nienawidził i który pragnął zniszczyć.

W takiej właśnie atmosferze i w takich właśnie warunkach życia religijnego narodu rozpoczęła się Rewolucja. W Zgromadzeniu Narodowym ledwie nieliczni spośród mnóstwa przedstawicieli stanu trzeciego, odgrywającego w nim rolę decydującą, wyznawali wiarę katolicką lub choćby nieco ją znali, a i w ich wypadku, a przynajmniej u większej części z nich, indywidualizm i ekscentryzm – czyli cechy niekatolickie – dorównywały niemalże szczerości uczuć religijnych. W wypadku szlachty, praktyki religijne stanowiły rodzaj nawyku społecznego – z wyjątkiem bardzo nielicznej grupy wyjątków nikt nie rozumiał jej w kategoriach intelektualnych. W wypadku kleru, dominowała niezwykle zamożna hierarchia, niezdolna bronić Kościoła przy pomocy argumentacji filozoficznej i jednomyślnie uznająca się za część starej machiny państwowej; przedstawiciele niższego kleru zaś, o nastawieniu wybitnie demokratycznym, z początku zajmowali się właśnie kwestią ustanowienia demokracji, a nie zbliżającym się nieuchronnie atakiem na materialne i doczesne struktury Kościoła.

Struktury owe zaś, materialne i doczesne, stanowiły na początku dyskusji nieporównanie łatwiejszy cel ataku, niż jakikolwiek inny element ancien régime’u.

Największym zagrożeniem dla państwa był kryzys finansowy. Pretekstem do, a w pewnej mierze nawet rzeczywistym motywem, zwołania Stanów Generalnych była konieczność znalezienia funduszy. Stara maszyneria fiskalna się zatarła, i – jako to zwykle bywa w wypadku podobnych problemów – trudności, jakie się z tym łączyły, i coraz większe ciężary jednostek, wydawały się wszechobecne. I nie było żadnych zgoła znaczniejszych i łatwo dostępnych zasobów finansowych, poza bogactwem kleru.

Umorzenie zobowiązań feudalnych wobec arystokratów pomogłoby raczej chłopstwu niż państwu. Spośród istniejących podatków, tylko nieliczne można było podwyższyć bez ryzyka wywołania niepokojów wewnętrznych, i żadnego na tyle, by dało się liczyć na większą poprawę. Spłata długów jako taka stanowiła połowę wydatków państwowych, deficyt – w porównaniu do dochodów – był gigantyczny. I obok tego wszystkiego funkcjonowała sobie spokojnie instytucja, której funkcja publiczna interesowała ledwie maleńki procent populacji, z najbardziej nierówną w kraju dystrybucją przychodów, i której majątki feudalne przynosiły rocznie w czynszach pieniądze równe jednej czwartej dochodu państwowego. Dodajmy do tego jeszcze dochody z dziesięcin, prawie tak samo wysokie, i stanie się bardziej niż jasne, z jaką pokusą musiało mierzyć się wtedy Zgromadzenie Narodowe.

Można argumentować, rzecz jasna, iż prawo Kościoła do własności, czy to ziemskiej czy pochodzącej z dziesięcin, było absolutne, i że konfiskata jednej czy drugiej formy kapitału to zwykła kradzież. W tamtej chwili wszakże, obowiązywały inne koncepcje prawne. Kościelnego bogactwa nie broniła z absolutnej koncepcji prawa własności nawet większość z tych, którzy z niego korzystali. Debata, która doprowadziła najpierw do konfiskaty dziesięcin, a potem ziemi, była kwestią paragrafów, precedensów, użyteczności publicznej i tak dalej. Nie przebijały się w niej w żaden skuteczny sposób argumenty z praw czysto moralnych; choć w tamtym czasie moralne prawo do własności należało do naczelnych pryncypiów politycznych.

Spór Rewolucji z klerem nie wyniknął jednak ani z konfiskaty dziesięcin, ani z konfiskaty ziemi. Zmiany finansowe i ekonomiczne mogą ledwie przygotowywać grunt, stwarzać sprzyjające warunki, pod zmianę moralną. Nigdy jej jednak nie powodują. Nawet dyskryminacji zakonów z 1790 nie można uznać za początek tego wielkiego konfliktu. Zakony religijne były już wtedy we Francji zbyt mało aktywne religijnie, zbyt nieliczne, zbyt bogate i zbyt odseparowane od życia narodowego, aby tak było. Prawdziwy początek historyczny, od którego należy datować tę gwałtowną debatę, to poranek 30 maja roku 1790, gdy komisja parlamentarna (tzw. komisja kościelna), przedstawiła zgromadzeniu projekt reformy Kościoła Gallikańskiego.

Cały świat rozpoznaje już dziś potworność tego aktu. Propozycja zmiany struktury diecezji i biskupstw Francji katolickiej, wysunięta przez przypadkowych delegatów nie wybieranych ad hoc, decyzja osłabienia na takie to a takie sposoby więzów Kościoła francuskiego ze Stolicą Apostolską, podjęta przez efemeryczną instytucję państwową, atak na kapituły katedralne, propozycja, by biskupów – więcej: zwykłych księży! – wyłaniać w wyborach powszechnych, z pozoru przynajmniej zakrawająca na zwykłą farsę, podporządkowanie kwestii mieszkań i podróży duchowieństwa urzędom cywilnym, oficjalnie obojętnym na zagadnienia religijne – wszystko to wydaje się umysłowi współczesnemu kompletnym nonsensem. Jak, pytamy, ludzie tak uczeni, tak szczerzy, tak pracowici i tak niespotykanie wrażliwi na rzeczywistość swojego czasu mogli popełnić tak kolosalny błąd? Więcej – jak to się stało, że nie spotkał się on z natychmiastowym lekceważeniem i kpiną? Przyczyn należy szukać w tym, co powiedziało się przed chwilą z tak wielkim naciskiem: w przejściowym kryzysie życia religijnego w przedrewolucyjnej Francji.

Wszyscy, którzy uchwalili konstytucję cywilną kleru, wszyscy, którzy za nią głosowali, więcej: wszyscy, którzy się jej sprzeciwiali, widzieli rzecz z perspektywy trzech opinii, które próbowali pogodzić: z czego jedna była zupełnie błędna, jedna – niedoskonała, bo bardzo powierzchowna, i jedna ledwie w pełni prawdziwa. Według pierwszej, Kościół Katolicki był po prostu dogorywającym zabobonem, drugiej – sprawną organizacją, z której siłą i tradycją należało się liczyć, trzeciej – państwo francuskie, jego organy i sieć łączących ich w praktyce relacji, były tak mocno związane z Kościołem Katolickim, że przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej zmiany politycznej bez uwzględnienia tej instytucji, w stosunku do Francji naraz wewnętrznej i zewnętrznej, stanowiło niemożliwość.

Gdyby pierwsza z tych dorównywała prawdziwością ostatniej, konstytucję cywilną kleru, a także reputację jej autorów, dałoby się obronić.

Z pewnością prawdą było, że Kościół Katolicki przez tak wiele wieków tak organicznie zrósł się z całością aparatu państwowego, że parlament – dążąc do reformy życia narodowego – zwyczajnie nie mógł go nie uwzględnić: nie mógł po prostu zostawić Kościoła „na boku”.

Jeśli wziąć rzecz powierzchownie, prawdą jest również to, że Kościół stanowił znaczną siłę polityczną, nawet niezależnie od swych związków z koroną – ale to tylko pozory. Czego politycy rewolucyjni obawiali się najbardziej, to intryg zwierzchników ziemskich struktur Kościoła – ludzi, co do których wiedziano przecież, że w większości nie żyją religijnie, i którym w związku z tym w naturalny sposób nie ufano. Z mniej powierzchownym i lepiej uzasadnionym osądem sprawy odkryto by niechybnie, że prawdziwe niebezpieczeństwo wiązało się z intrygami przeciwko konstytucji cywilnej kleru – czy z ogólną wrogością wobec niej – i to nie ze strony zepsutej hierarchii, ale szczerej lecz skądinąd niezbyt dobrze zorientowanej mniejszości, wciąż przywiązanej do doktryny i dyscypliny Kościoła. Ale nawet ten powierzchowny osąd nie przesądziłby sprawy, gdyby Zgromadzenie Narodowe nie myliło się co do pierwszego punktu – kwestii żywotności wiary.

Gdyby Kościół Katolicki był rzeczywiście – jak wyobrażali to sobie wtedy niemal wszyscy ludzie wykształceni – ledwie dogorywającym zabobonem, gdyby kryzys, przez który wtedy przechodził, dało się porównać do tych kryzysów, przez które inne religie przechodziły w ostatnich chwilach swego istnienia, gdyby stare rody wspierały go wyłącznie z tradycji, chłopi trzymali się go wyłącznie z ignorancji i zaściankowości, gdyby miasta odwróciły się od niego po prostu dlatego, że były bardziej oświecone i miały większą wiedzę z zakresu historii i nauki; gdyby, słowem, wyobrażenie, które ludzie owi wyrobili sobie na temat Kościoła było prawdziwe – w takim wypadku uchwalenie konstytucji cywilnej kleru byłoby aktem godnym męża stanu. W tych regionach, gdzie jeszcze odgrywał on większą rolę, konstytucja pozwoliłaby Kościołowi umrzeć spokojnie i bez sensacji. Gwarantowałaby bardzo rozsądne wynagrodzenie kapłanom religii, która prawdopodobnie przeminęłaby przed śmiercią najmłodszych spośród nich; przygotowałaby – jakby to ująć – łoże, na którym stary i schorowany katolicyzm Galii mógłby odejść w pokoju. Uchwalenie konstytucji z każdą dekadą wydawałoby się aktem szlachetniejszym i hojniejszym, a mądrość polityków, którzy uniknęli konfliktu zresztą wierzących byłaby coraz głośniej oklaskiwana.

Z drugiej strony, z punktu widzenia urzędnika państwowego, konstytucja cywilna kleru ściśle podporządkowywała Kościół państwu i włączała pod jego jurysdykcję także wszystkie ściśle religijne, starożytne funkcje episkopatu. Zgromadzenie mądrze i sprawiedliwie uznało, że skoro religie trwają w formie maszyny instytucjonalnej jeszcze długo po tym, jak obumrą duchowo, to w wypadku, w którym maszyneria owa kiedykolwiek stanowiła część mechanizmu państwowego, musi ona pozostać pod kontrolą państwa: i to nie tylko dopóki ożywiający ją duch trwa, ale znacznie dłużej; dopóki ostatnie z instytucji religijnych nie skończą się i nie przeminą.

Tak też argumentowało Zgromadzenie Narodowe, tak argumentowała komisja, i – powtarzam – argument ów byłby sprawiedliwy i godny męża stanu, roztropny i przewidujący, gdyby nie jedna pomyłka. Kościół Katolicki nie tyle nie umarł, co nawet nie umierał. Istotnie, przejawiał wiele objawów, które u innych organizmów i instytucji obwieszczają rychłą śmierć, niemniej – Kościół Katolicki to organizm i instytucja zupełnie wyjątkowa. Gdy tylko ktoś zada mu śmiertelny cios, natychmiast owocuje i wzrasta; u samych jego fundamentów leży wiara, że powodzenie materialne paraliżuje, ubóstwo i nieszczęścia – ożywiają.

Zgromadzenie Narodowe zachowałoby się mądrzej, gdyby bliżej przyjrzało się historii Irlandii (ówcześnie bardzo słabo znanej), albo choćby zaznajomiło się z metodami, jakimi zdusili katolicyzm w Brytanii Henryk i Elżbieta Tudorowie, po tym, jak w wieku piętnastym przeszedł on tam mniej więcej podobny kryzys, jak w Galii wieku osiemnastego.

Ludzie roku 1789 nie pragnęli wszakże zabić Kościoła – tylko pozwolić mu umrzeć; bo szczerze uważali, że umiera. Ich jedynym pragnieniem było uczynić tę śmierć godną i bezbolesną dla narodu, a także – kontrolować posunięcia polityczne hierarchii, zamożnej i związanej ściśle ze starym ładem społecznym, który sypał się gruzy.

Konstytucja cywilna kleru zawiodła; wznieciła wojnę domową, wykopała przepaść, która rozdzieliła katolicyzm od Rewolucji w momencie inwazji obcych państw, poddała lojalnych księży takiej segregacji, że mogli się oni jawić ludowi wyłącznie jako zwykli zdrajcy, i w ostatecznym rozrachunku doprowadziła – wobec piekła roku 1793 – do owych ogromnych prześladowań, których pamięć do dziś nie pozwala Kościołowi i francuskiej demokracji na pojednanie.

Ważne, by prześledzić po kolei etapy tej porażki; bo tylko jeśli spojrzymy na daty i zdamy sobie sprawę z tego, jak mało czasu pozostawało wtedy na sądy i reakcję, i z jak wielką szybkością po każdym błędzie następowała katastrofa, zdołamy zrozumieć, co się tak naprawdę stało – i zrozumieć to w jedyny możliwy sposób.

Jeśli dwie rodziny, które znamy, pozostają w konflikcie, który ciągnie się latami, którego powodów nie potrafimy pojąć, i którego brutalność wydaje nam się bezsensowna, i w pewnym momencie dowiadujemy się, że całą historię rozpoczął kataklizm zbyt szybki i zbyt gwałtowny, aby jedna czy druga z nich mogła właściwie go ocenić, pozwoli nam to zrozumieć przynajmniej trwałość tego antagonizmu. W wypadku Rewolucji, kataklizm ów nastąpił zaraz po błędnej decyzji parlamentu; kataklizm do intencji autorów konstytucji cywilnej kleru zupełnie nieproporcjonalny – bo nagłe katastrofy zazwyczaj kompletnie przerastają stojące za nimi przyczyny.

Jak już zobaczyliśmy, Zgromadzenie Narodowe przyjęło konstytucję cywilną kleru latem 1790 roku – dokładnie 12 lipca. Król wszakże, zwlekał z podpisem do 26 sierpnia. Nie próbowano także wtedy wcale wprowadzać tego prawa w czyn. Pierwsze protesty biskupów zaczęły się pojawiać nieśpiesznie – dopiero we wrześniu – o najważniejszej zasadzie konstytucji zaś, przysiędze obywatelskiej, którą księża mieli obowiązek składać, do końca roku w ogóle nawet nie debatowano.

Przysięga obywatelska, traktowana czasem w tej kwestii histerycznie, nie była niczym więcej, niż składaną pod przysięgą deklaracją, że dany biskup czy ksiądz będzie wierny nowemu porządkowi – choć część owego porządku stanowiła właśnie konstytucja cywilna kleru; i w żaden sposób nie sprzeciwiała się bezpośrednio katolickiej doktrynie czy moralności. Głupotą było ją narzucać, i głupota owa wynikała z ignorancji polityków (a także wielu biskupów tamtego czasu) co do natury Kościoła Katolickiego. Lecz konstytucja nie była, ani nie miała być, narzędziem prześladowań. Złożyło ją wielu księży parafialnych, większość prawdopodobnie w zupełnie dobrej wierze: nie dyskredytował jej także w oczach opinii publicznej fakt, że złożyli ją ledwie czterej biskupi, ponieważ kondycja moralna hierarchii była w przedrewolucyjnej Francji oceniana niezwykle negatywnie. Działania biskupów wydały się narodowi czysto polityczne, to zaś, że złożyło ją tak wielu – choć jednak mniejszość –spośród księży parafialnych, wystawiało konstytucji dobre świadectwo.

Niemniej, żaden katolicki ksiądz, biskup czy świecki nie mógłbym złożyć tej przysięgi nie zdradzając jednocześnie własnej religii; i to z tego samego powodu, dla którego św. Tomasz z Canterbury w tak zadziwiający i owocny sposób przeciwstawił się zarówno rozumnym i nieuniknionym, jak i nierozumnym, urządzeniom politycznym swojego czasu. Kościół Katolicki to instytucja z konieczności autonomiczna. Z samej natury nie może zgodzić się na obcą ingerencję w sprawach dyscypliny, czy tez – i przede wszystkim – hierarchii.

Czytelnik musi precyzyjnie rozróżnić zgodę Kościoła na szczegóły reformy ekonomicznej, zdławienie tej czy innej korporacji zawodowej na życzenie władzy świeckiej, a nawet na rezygnację z pewnych tradycyjnych przywilejów, a podporządkowanie się ogólnej zasadzie świeckiej kontroli. To właśnie tę zasadę Zgromadzenie Narodowe dość ewidentnie starało się przy pomocy konstytucji cywilnej przeforsować. Przyjąć zwierzchność tego typu nadzorczej i zewnętrznej władzy, czy raczej wyższej zewnętrznej władzy, to w teorii zanegować samą istotę katolicyzmu, w praktyce zaś – zamienić Kościół Katolicki w dokładnie to samo, czym stały się wszystkie religie państwowe chrześcijańskiego świata.

Powiedziałem, że dopiero z końcem roku 1790 rozpoczęła się debata o przymuszeniu księży do składania przysięgi obywatelskiej.

Wymownym komentarzem do całej sprawy jest już samo to, że kwestia przymusu w ogóle stała się przedmiotem debaty. Wydawać by się mogło przecież, że wynikała wprost z litery prawa. Niemniej, działania Zgromadzenia były tak nietypowe i, jak się wtedy zaczęto przekonywać, tak ryzykowne, że potrzeba było specjalnego dekretu – z podpisem króla – aby ta logiczna konsekwencja przepisów od miesięcy obowiązującego prawa mogła zostać wprowadzona w czyn.

Niech czytelnik zatrzyma się tutaj na moment i zastanowi się, z czym zbiegły się wydarzenia tamtego czasu – końca roku 1790.

Asygnaty, papierowe pieniądze, zabezpieczone na dobrach skonfiskowanych Kościołowi, straciły już 10% wartości. Ci, którzy zdecydowali się ich używać, płacili o jednego pensa więcej za każdy liwr, lub – jak my byśmy powiedzieli – ćwierć pensa za każdego szylinga – wyłącznie z powodu tego, co musiało im się wydawać nierozumnym oporem jednej korporacji – do tego bardzo niepopularnej – wobec dekretów Zgromadzenia Narodowego.

W tym właśnie momencie, pierwsza rzeczywista reakcja wobec Rewolucji zaczęła nabierać kształtów, a lud po raz pierwszy zaczął coś podejrzewać; w tym właśnie momencie dwór zaczął negocjować swoją ucieczkę; i w tym właśnie momencie (choć lud nie miał o tym pojęcia) Mirabeau doradzał królowi by ten wykorzystał przysięgę kleru jako pretekst do rozpoczęcia wojny domowej.

Tamtej zimy czuć było w powietrzu wątpliwość i niepewność: w sercach tych wszystkich, którzy dotąd z entuzjazmem wspierali pochód Rewolucji, lodowate dni przełomu lat 1790-91 zasiały ziarna rozpaczy, i ten niezwykle krótki moment wystarczył, aby sprawa przysięgi duchowieństwa nie tylko że wywołała reakcję antydemokratyczną, ale stała się także ostrzem, które rozcięło naród na poły.

Z samym początkiem nowego roku, 4 stycznia, biskupi i księża zostali wezwani do złożenia przysięgi na wierność królowi, narodowi i prawu; częścią prawa była wszakże konstytucja cywilna kleru – w związku z czym nastąpiła odmowa. W ciągu następnych trzech miesięcy Mirabeau zmarł, król podjął decyzję o ucieczce, Paryż płonął z niepokoju, duchowieństwo całej Francji albo przyjmowało przysięgę, albo ją odrzucało, a schizmatyccy księża obejmowali parafie – można sobie tylko wyobrazić w jakiej atmosferze i wobec jakich protestów miejscowych wieśniaków! Nie dalej niż dwa tygodnie później, pojawiło się papieskie breve, długo wyczekiwane, znane jako breve „Caritas”, potępiające konstytucję cywilną kleru. Sześć tygodni później, pod koniec maja, wydalono z dworu nuncjusza apostolskiego – tym samym rozpoczynając wojnę religijną.

Każdy nowy akt tego sporu, formalnie ciągnącego się już cały rok, choć w sensie właściwym sześć miesięcy, niezależnie od tego, której strony był dziełem, z konieczności tylko pogarszał sytuację. Nie tylko nie mogło być mowy o żadnej formie pojednania, ale z samej natury rzeczy nawet najbardziej wyważona opinia nie mogła zachować pełni obiektywizmu, i każde działanie publiczne, dotykające tego czułego punktu, nawet tylko bezpośrednio i bez najmniejszej intencji podgrzewania nastrojów, natychmiast zaczynało jawić się wszystkim jako prowokacja jednej lub drugiej strony.

Takiego stanu rzeczy nie dało się uniknąć – nie w społeczeństwie, które dawno odstąpiło od praktyk religijnych, nie przy takich związkach struktur kościelnych ze strukturami politycznymi ancien régime’u, nie wobec żelaznej dyscypliny, jednoczącej francuskie duchowieństwo w jeden organizm, i przede wszystkim: nie w momencie, w którym Rewolucja – z rzeczywistej konieczności etapu – musiała znaleźć sobie jednego, określonego wroga.

Ten ostatni punkt ma kapitalne znaczenie. Opinia publiczna wrzała z oburzenia, bo król okazał się już jednoznacznie przeciwnikiem zmian demokratycznych; podpisywał wszakże ustawy i nie dało się go otwarcie zaatakować. Powszechnie wiedziano także, że królowa jest jeszcze bardziej przeciw; lecz ona formalnie nie rządziła. Konserwatywne rządy europejskie były Francji wrogie; ale nie pojawiła się jeszcze nawet nota dyplomatyczna, przeciwko której opinia publiczna mogłaby skierować swój gniew.

Opór duchownych wobec konstytucji cywilnej kleru odegrał w tamtej chwili rolę analogiczną do tej, którą odgrywa zarodek w procesie krystalizacji. Spolaryzował on energie Rewolucji, dostarczył jasnego punktu wyjścia, jasnego negatywnego odniesienia, jasnej kontrtezy, pewnego gruntu działania. Tu wreszcie sprawa była prosta. Ludzie noszący charakterystyczne stroje, pełniący powszechnie znane funkcje i odgrywający powszechnie znaną rolę społeczną – mianowicie: księża – stali się nagle głównymi wrogami przygotowywanej właśnie nowej, demokratycznej Konstytucji. Nie chcieli przysiąc, że będą jej wierni: buntowali się przeciw niej w każdej części kraju – z reguły w sekrecie, tam zaś, gdzie utracili swoje stanowiska, zupełnie otwarcie. Tak też duchowni – to jest, duchowni, którzy odmówili złożenia przysięgi (duchowieństwo państwowe od początku było ledwie eksperymentem społecznym, który szybko przerodził się w zwykłą fikcję) – po kwietniu roku 1791 w oczach wszystkich demokratów tamtego czasu uchodzili za najbardziej konkretną i najtwardszą opozycję antydemokratyczną.

Do takiego przedstawienia problemu bardzo wiele można by jeszcze dodać. Już sam fakt, że ruch demokratyczny przeszedł okres niewiary i był w swych źródłach niekatolicki, jako taki sprzyjałby tutaj wybuchowi konfliktu. Podobnie jak konieczne przywiązanie Kościoła do pojęcia autorytetu, i nader częsta pomyłka utożsamienia zasady autorytetu z roszczeniami tradycyjnej monarchii. Również wszelkie elementy pychy, chciwości, fałszywego pojęcia celu ostatecznego, nieodłącznie towarzyszące wszelkiej czysto demokratycznej teorii państwa, z konieczności konfliktują tę teorię z religią. Wszystkie te wieki, przez które ołtarz i tron występowały w roli symboli bliźniaczych, szczególnie we Francji, także odegrały tutaj niemałą rolę. Niemniej, powtarzam, ostatecznym aktem, bez którego spór ów nigdy nie osiągnąłby tak kolosalnych rozmiarów, jakie ostatecznie osiągnął, błędem wszystkich błędów, który zniweczył jedność ruchu rewolucyjnego, było nie co innego, tylko właśnie konstytucja cywilna kleru.

Tyle na temat pierwszego roku schizmy, od maja 1790 do maja 1791. Drugi to tylko intensyfikacja wszystkich procesów, rozpoczętych w pierwszym.

Zaczyna się on z ucieczką króla, w lipcu 1791 roku: to jest, pierwszym otwartym przejawem wrogości wobec Zgromadzenia Narodowego od czasu, kiedy dwa lata wcześniej parlament ogłosił się we Francji władzą najwyższą. W tamtej chwili, dwór i duchowieństwo widziano powszechnie jako jeden front, co znajduje swój szczególny wyraz w opinii, jakoby podjęta przez króla próba wyjazdu do miejscowości Saint-Cloud wynikała z pragnienia przyjęcia Komunii świętej z rąk kapłana, który nie podporządkował się konstytucji cywilnej*. Kiedy zatem król uciekł, to choć jego ucieczka nie miała żadnego związku ze sporem religijnym, to tak właśnie się w ogólnym odbiorze skojarzyła – głównie ze względu na próbę opuszczenia Paryża już w kwietniu i długi sojusz dworu ze zbuntowanym duchowieństwem. Eksplozja resentymentów antymonarchicznych, którą wywołała, była w związku z tym zarazem eksplozją resentymentów antyklerykalnych; różnica polegała na tym, że księża byli wszędzie – więc wszędzie można ich było zaatakować. Deklarację z Pillnitz, którą naród bardzo słusznie odebrał jako początek działań zaczepnych reszty Europy przeciwko francuskiej demokracji, uważano nie tylko za akt wsparcia dla króla, ale i zbuntowanego kleru.

Idźmy dalej. Niepokoje wojenne, trwające przez jesień i zimę przełomu lat 1791-92, przedziwna zmiana usposobienia społecznego, którą wojna – lub tylko jej groźba – w konieczny sposób musi wywołać – swego rodzaju konstruktywne uniesienie czy twórcza namiętność – skanalizowała znaczną część energii – czy furii – narodu przeciwko prawowiernym kapłanom.

Nowy parlament, „Legislatywa” jako go nazywano, przed upływem dwóch miesięcy swojej kadencji przegłosował, 29 listopada 1791, dekret o pozbawieniu nielojalnych księży wynagrodzenia. I tutaj po raz kolejny nie możemy nie zauważyć osobliwego oderwania prawa od faktów, przewijającego się przecież przez całą długość trwania tego konfliktu! Przez ponad rok wypłacano wynagrodzenie ludziom, którzy w tym roku nie powinni go byli nawet powąchać! A jednak, tak jak w wypadku przysięgi obywatelskiej, wymagane było działanie specjalne, przy którym parlament nie ograniczył się tylko do – cokolwiek spóźnionego – określenia logicznych skutków obowiązującego prawa, ale dodał jeszcze rozporządzenie, według którego ci księża, którzy nie złożą przysięgi w osiem dni po jego wydaniu, mieli otrzymać status „podejrzanych”.

Słowo „podejrzany” jest tutaj bardzo istotne. Nawet w tamtym momencie parlament nie mógł działać – przynajmniej nie bez współpracy króla; i status „podejrzanego”, niełączący się z żadnym widocznymi konsekwencjami, stanowił jakby groźbę wypadków gorszych od normalnej, normowanej prawnie kary. Było to coś takiego, jakby jakaś tajna, działająca bezprawnie organizacja oznaczyła w pewnym mieście drzwi domostw ofiar przyszłej masakry.

Trzy tygodnie później, Ludwik zawetował dekret pozbawiający wynagrodzenia księży, którzy nie złożyli przysięgi obywatelskiej, i rok 1791 zakończył się kompletnym impasem – i w stanie niepokoju balansującego na granicy szaleństwa.

Pierwsze trzy miesiące 1792 nie przyniosły zmian. Nieposłuszni księża – mimo iż działali bezprawnie – wciąż cieszyli się wsparciem ze strony egzekutywy, i – co jeszcze dziwniejsze – wciąż otrzymywali publiczne wynagrodzenie i w znacznej większości pełnili dawne funkcje; opinia, jakoby księża stanowili najgroźniejszych, a przynajmniej najbardziej ewidentnych przeciwników nowego régime’u twardniała w niewzruszone przekonanie, a po nieudanej próbie rozpoczęcia prześladowań – jak nazywała to jedna strona sporu – oraz upartym i antynarodowym buncie dysydenckich kapłanów – jak nazywała to druga strona sporu – wielkimi krokami zbliżały się zarówno prawdziwe prześladowania, jak i prawdziwy bunt.

W kwietniu 1792 roku nastała wojna, ze wszystkimi swymi konsekwencjami.

Znana powszechnie wrogość króla do Rewolucji zmieniała się w coś znacznie gorszego: znane powszechnie związki z wrogiem. Główną taktyką rewolucjonistów stało się zatem granie na to, by Ludwik się odsłonił.

Dla tych, którzy chcieli wymusić na Ludwiku XVI jawne działania przeciwko narodowi, jego religijność stała się doskonałym celem ataku. Żadna kwestia nie pozwalała tak skutecznie prowokować monarchy, jak właśnie kwestia religijna, ze względu na którą pierwszy raz skorzystał przecież – w grudniu 1791 roku – z prawa weta.

27 maja 1792 roku zatem, Gaudet1 i Verginiaud2, żyrondyści, wysunęli propozycję, by księża, którzy odmówili złożenia przysięgi, powinni być deportowani na życzenie ledwie dwudziestu podatników, zamieszkałych w obrębie jednego zbioru parafii, znanego jako „kanton”. Stało się to dokładnie dwa lata po tym, jak konstytucja cywilna kleru pierwszy raz przedstawiona została parlamentowi przez komisję kościelną Konstytuanty czy Zgromadzenia Narodowego.

Nie wolno zapomnieć, w jak dramatycznych okolicznościach zaczęto domagać się tego bardzo brutalnego rozwiązania, początku rzeczywistych prześladowań. Minął miesiąc od tego, jak 20 kwietnia działania wojenne rozpoczęły się przy granicy belgijskiej od haniebnej paniki armii francuskiej i morderstwa generała Dillona3; niemalże w tym samym czasie miał miejsce słynny i bezładny odwrót wojsk francuskich zmierzających w kierunku Mons. Cała Europa rozprawiała o tym, że Francja jest słaba, i że można na nią uderzyć; i, ogólnie mówiąc, dekret ten stanowił po prostu element szerszych, bardzo nerwowych działań politycznych, podejmowanych celem przeciwstawienia się terrorowi nadchodzącej inwazji.

Po nim nastąpił, rzecz jasna, dekret likwidujący Gwardię Królewską, i – nieco ponad tydzień później – dekret nakazujący formowanie armii ochotniczej pod murami Paryża. Tymi wszakże nie będziemy się tutaj zajmować. Król zawetował dekret wymierzony w nieposłuszne duchowieństwo, i w ciągu dwóch strasznych miesięcy, jakie potem nastąpiły, lud – a szczególnie lud paryski – skojarzył działania prawowiernych księży z inicjatywą restauracji ancien régime’u i postępami zagranicznych wojsk.

Wraz z katastrofą 10 sierpnia4, rozpoczęły się prześladowania religijne: prawdziwe prześladowania, będące w stosunku do rosnącej goryczy ostatnich dwóch lat tym, czym cios w szczękę w stosunku do pierwszych słów sprzeczki.

Dekret z 27 maja wdrożono jedenaście dni po upadku Tuileries. Prawda, że nie wprowadzono go w czyn tak bezwzględnie, jak domagał się tego parlament: nieposłusznym kapłanom dawno dwa tygodnie na opuszczenie królestwa, a przymusowe deportacje miały nastąpić dopiero po upływie tego czasu.

Od tego dnia do końca Wielkiego Terroru, jaki nastąpił dwadzieścia trzy miesiące później, historia relacji Kościoła i Rewolucji, choć straszna i brutalna, była zupełnie prosta: to historia krwawych prześladowań, kulminujących w aktach niewyobrażalnego okrucieństwa i rzekomej „dechrystianizacji” (jak to nazywano) Francji.

Do tego czasu, we wszystkich zakątkach Francji zaczęto uważać prawowiernych księży za naczelnych wrogów ruchu rewolucyjnego; oni sami zaś, zaczęli postrzegać ruch rewolucyjny przede wszystkim jako siłę mającą na celu zniszczenie Kościoła.

W sześć miesięcy po upadku monarchii, od 18 marca 1793 roku, księża – posłuszni czy nieposłuszni – mogli zostać poddani deportacji na podstawie zeznań sześciu świadków.

Potem nastąpiła frontalna ofensywa przeciwko całej religii. Próba zamknięcia wszystkich kościołów spaliła, rzecz jasna, na panewce, niemniej całym sercem uwierzono, że resztki przywiązania do wiary, obecne w różnych regionach Francji, stanowiły wyłącznie skutek wiejskiej ignorancji, bądź też instynktu samozachowawczego tych, którzy je podtrzymywali. Procedura dechrystianizacji skończyła się klęską, ale miesiące terroru i okrucieństwa, mrowie śmierci męczeńskich (bo nie da się tego inaczej nazwać) oraz niewyobrażalne tortury fizyczne i psychiczne, którym poddawano pozostałych w kraju duchownych, wżarły się – by tak rzec – w samą żywotną tkankę struktur katolicyzmu francuskiego i pozostały, niezależnie od wszelkich teorii politycznych, niezależnie od wielkiej lojalności narodowej duchowieństwa, jedynym wielkim wspomnieniem, odziedziczonym po tamtych czasach.

Odpowiednio, obraz księdza jako straszliwego i koniecznego – z samych swych nawyków i samej swej natury – wroga teorii rewolucyjnej, tak mocno utrwalił się w umysłach republikanów, że nie udało się go usunąć przez dwa pokolenia, i nawet w naszych czasach ludzie starsi, pomimo oczywistości teoretycznego kształtu zagadnienia, nie potrafią pozbyć się pojęcia wyimaginowanego związku Kościoła Katolickiego z międzynarodowym spiskiem antydemokratycznym. Nad podtrzymaniem tego irracjonalnego, lecz bardzo realnego uczucia, pracują także wcale skutecznie ci, którzy – sprzeciwiając się teoriom politycznym Rewolucji – nieustannie nazywają Kościół jej wiecznym i świętym przeciwnikiem.

Próba „dechrystianizacji” Francji skończyła się – jak powiedziałem – kompletną klęską. Kult publiczny został przywrócony, zawarty przez Napoleona konkordat wydawał się ustalać relacje na linii Kościół-państwo w sposób definitywny. Na naszych oczach został on wszakże rozwiązany; lecz oczy tego pokolenia, ani prawdopodobnie nawet następnego, nie zobaczą niestety rozwiązania tego wielkiego sporu – sporu dwóch potężnych energii intelektualnych, rozdzielonych nie mocą rozumu, ale skutkiem przemożnego wpływu jakże żywej – i jakże tragicznej – pamięci.

Przeł. Maciej Sobiech

*Opinia owa zagościła w tak wielu protestanckich i ogólnie niekatolickich książkach poświęconych Rewolucji, że warto skrytykować ją raz jeszcze w tym niewielkim dziele. Król miał pełną swobodę przyjmować Komunię z rąk prawowiernych kapłanów, przyjmował ją, i to w porach nakazanych przez Kościół. Wyjazd z Paryża do Saint-Cloud 18 kwietnia 1791 nie miał zasadniczo przyczyny religijnej, poza obyczajem (czyli nie religijnym obowiązkiem) publicznego komunikowania w Wielką Niedzielę; chodziło zatem głównie o kwestię polityczną [przyp. Belloca].

1 Marguerite-Elie Gaudet (1758-94) – francuski prawnik, żyrondysta, zwolennik reform, ale przeciwnik zbrojnego obalenia monarchii. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

2 Pierre-Victurnien Verginiaud (1753-93) – francuski działacz rewolucyjny, żyrondysta, przeciwnik eskalacji przemocy i polityki jakobińskiej. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

3 Theobald Dillon (1745-92) – irlandzki generał wojsk francuskich, zamordowany przez własnych żołnierzy w okolicy miasta Lille po porażce pod Marquain (29 kwietnia 1792).

4 Dzień zbrojnego obalenia monarchii.

H. Belloc: Rousseau („Rewolucja Francuska”, 1911)

Ilustracja: Hubert Robert (1733–1808), „Grób Jana Jakuba w Ermenoville”

Rozdział II – Rousseau

Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie Rousseau dla ruchu rewolucyjnego, należy przyjrzeć się bliżej roli stylu w życiu człowieka.

Ludzie działają pod wpływem słów. Mówione czy pisane, to słowo właśnie stanowi narzędzie perswazji, a zatem – moralnego rządu dusz.

Teraz, niezależnie od tego, jak bardzo zdegenerował się ów termin ostatnimi czasy, nie ma innego pojęcia na oddanie określonego sposobu dobierania słów, niż właśnie „styl”.

Styl to po prostu słowa, które dobieramy, i porządek, w jakim je dobieramy; i ktoś, kto pragnie wpłynąć jakoś na swoich bliźnich, ma do dyspozycji dwa skorelowane ze sobą narzędzia. Nie da się używać jednego bez drugiego. Słabość jednego stanie się słabością drugiego. Owe dwa narzędzia, to idea – i styl.

Jakkolwiek porywająca, rodzima, zestrojona z duszą słuchaczy czy możliwa do udowodnienia na podstawie najnowszych danych mogłaby być czyjaś idea, nie przekona on do niej nikogo, jeśli nie będzie potrafił jej odpowiednio wyrazić. Siła jego perswazji zaś, zależy od tego, czy słowa, których użyje, będą dobrze dobrane i ułożone właściwym porządku – porządku stosownym do geniuszu języka, z którego pochodzą.

Kwestią czy idea, której Rousseau stał się za pośrednictwem swego najsłynniejszego dzieła wielkim reprezentantem jest fałszywa czy prawdziwa, nie musimy się już więcej na łamach tej krótkiej książki zajmować. Wszyscy wiemy, że trudne przedsięwzięcie, jakim jest próba praktycznego urzeczywistnienia wolności politycznej, fascynowała wiele grup ludzkich w bardzo różnych epokach – i równie wiele obrzydzała. Tym, o czym angielscy czytelnicy z rzadka tylko słyszą, jest fakt, że przyczynę tryumfu Rousseau stanowił nie tylko pierwszy składnik perswazji – wizja intelektualna – ale również drugie spośród dwóch skorelowanych ze sobą narzędzi, przy pomocy których możemy wywierać wpływ na naszych bliźnich – mianowicie: styl. To właśnie jego sposób doboru słów języka francuskiego – oraz porządek, w jakim je układał – zapewniły mu tak wielką władzę nad pokoleniem, które w czasie jego starości przeżywało młodość.

Poczyniłem już drobną aluzję do owego słynnego traktatu, Umowy społecznej, tutaj zaś możemy powiedzieć drugą z najważniejszych rzeczy jej dotyczących. Dzieło to, które stało się potem najistotniejszą inspiracją Rewolucji, punktem odniesienia dla jej dokumentów i teorii politycznej, w żadnym wypadku nie wyczerpuje (jak czytelnicy zagraniczni zdają się czasem sobie wyobrażać) całego dorobku, za jaki Rousseau ponosi odpowiedzialność. Sądzić coś takiego, to popełniać nader częsty błąd pomylenia autora z książkami.

Rousseau pisał na wiele tematów: był to typ skłonny do uniesień, nerwowy, niemalże chorobliwy. Jego przesadna wrażliwość zdegenerowała się z biegiem lat w coś nieodróżnialnego od manii. Pisał o edukacji – i wspaniałość stylu dodawała mocy jego przekonaniom zarówno w tych wypadkach, w których miał rację, jak i w tych, w których ledwie krótkie doświadczenie jednego wieku miało wykazać mu błąd. Pisał o miłości – i przynajmniej połowa z tego, co napisał, nie może wydać się godziwa zdrowemu człowiekowi. Pisał również sporo o botanice; pisał o muzyce – z jakimi sukcesami, w jednym czy w drugim wypadku, nie potrafię niestety określić. Pisał o nierównościach między ludźmi: i choć jego sentencje były piękne, a sentyment prawy, analizy, które sporządził – bardzo niewystarczające, a koncepcje historyczne po prostu złe. Pisał o projekcie światowego pokoju – i to kompletne bzdury; a także o rządzie polskim – i esej ów, to niedoścignione arcydzieło.

Ale gdy wielki pisarz pisze, każde z jego dzieł zaczyna żyć własnym życiem – i to nie żadne z powyższych dzieł, ani te o miłości, ani o botanice, nie stały się inspiracją Wielkiej Rewolucji. Inspiracją Rewolucji stała się Umowa społeczna.

Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że w historii myśli politycznej żadna teoria nie została nigdy wyłożona w sposób równie jasny, przekonujący, zwięzły i precyzyjny, jak w tej króciutkiej i cudownej książce. Współczesnemu wydawcy w tym kraju wstyd byłoby ją wydrukować: nie ze względu na wyrażone w niej poglądy (które dzisiaj wydałyby mu się trochę banalne), nie ze względu na jej doskonałość, przez którą nie miałaby szans na rynku, ale ze względu na jej zwięzłość. Jest tak krótka, jak Ewangelia – i można by jej poświęcić najwyżej sto stron poważnej recenzji. Współczesny wydawca zamieszkały w tym mieście nie wiedziałby nawet, jakiej ceny zażyczyć sobie za taką publikację, współczesny czytelnik zaś – jak można dojść do podobnie wielkich rzeczy podobnie wąską ścieżką. Transkrypcja debaty parlamentarnej, czy libretto dłuższej pantomimy, ma więcej stron.

Niemniej, jeśli czytać Umowę społeczną z należytą uwagą, okaże się, że mówi ona wszystko, co jest do powiedzenia o moralnym ugruntowaniu demokracji. Założenie o fundamentalnej ignorancji nas wszystkich w sprawach historii państwowości znajduje wyraz w pierwszych kilku zdaniach. Logiczne pierwszeństwo rodziny wobec państwa – zaraz potem. Idiotyczna i haniebna teza, jakoby władza pochodziła z siły – której zresztą nigdy nie wyznawał absolutnie nikt poza grupką ludzi powierzchownych bądź niedouczonych – zostaje z pełną pogardą obalona na podstawie bardzo prostego dowodu, stanowiącego treść rozdziału trzeciego – który nie zajmuje nawet pełnej strony. Dopiero w rozdziale czwartym przechodzi Rousseau do kwestii zasadniczej, którą omawia z niespotykaną wprost biegłością – przy czym logiczne pierwszeństwo zgody zbiorowej wobec jakiejkolwiek konkretnej formy rządów stanowi kamień węgielny tej analizy. Stąd właśnie zaczerpnięty zostaje tytuł całej książki: władza moralna ludzi w każdej społeczności wynika z ich świadomej zgody; czy też, precyzyjnie mówiąc, właśnie umowy społecznej. Wszystko, co wiąże się z demokracją jako ustrojem opartym na jedynym możliwym autorytecie moralnym państwa, wyprowadza on stąd jako z pierwszej zasady i rozwija, tworząc dzieło nadzwyczajne, które w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne pismo niereligijne, zaważyło na losach ludzkości.

Dla człowieka dobrze obeznanego ze sprawą – a także z treścią Umowy społecznej – czymś, istotnie, poniekąd zdumiewającym jest zarejestrować, jakie zarzuty formułowali pod adresem tego dzieła ci, którzy go nie przeczytali, albo też przeczytawszy – niedostatecznie zrozumieli, ze względu na niedoskonałą znajomość znaczenia terminów swoistych języka francuskiego. Dwa wielkie kontrargumenty – jeden natury teoretycznej, drugi praktycznej – na które demokracja musi odpowiedzieć, zostają na tych kilku stronach wprost prześwietlone na wylot, choć ze względu na krótkość traktatu autor byłby w pełni usprawiedliwiony, gdyby się nimi nie zajął. Argument teoretyczny przeciw demokracji mówi, rzecz jasna, że ponieważ człowiek ma skłonność do zła, władza powinna mieć charakter zewnętrzny i pozostawać nieczuła na wstrząsające nim namiętności; że każdy lud żyje w zepsuciu, ale despota czy oligarchia, zaspokoiwszy swe grzeszne pragnienia, wciąż ma pewne pole, na którym może realnie rządzić – właśnie ze względu na osobistą obojętność. Granicę możliwej korupcji w rządzie oligarchicznym czy despotycznym wyznaczają pragnienia despoty czy oligarchy i nie da się ich przekroczyć – kiedy wszakże cały lud może dawać upust swojemu zepsuciu, nie ma tu już żadnego limitu, i bezsprzecznie wpłynie to zgubnie na całość ładu państwowego.

A zatem, pisze Rousseau, pełnia praktyki demokratycznej to rzecz odpowiednia dla aniołów raczej, niż ludzi.

Co do praktycznego argumentu, że ludzie nie mają dostatecznej świadomości zasad funkcjonowania państwa by móc rządzić nim w sposób demokratyczny, chyba że we wspólnotach bardzo małych rozmiarów – teza niniejsza zostaje sformułowana lepiej i z większym zrozumieniem, niż w jakimkolwiek innym wypadku. Bo książka ta to nie apologia demokracji jako metody sprawowania władzy, ale wyjaśnienie powodów, dla których demokracja jest słuszna.

Głupim pomieszaniem intelektualnym, polegającym na uznaniu rządu reprezentatywnego za demokratyczny par excellence nigdy nie zajęto się bardziej zdecydowanie i z większą pogardą, niż w owych kilku słowach, w których Umowa społeczna obala tę tezę ostatecznie i na wieki wieków; choć to naszym czasom przyszło dopiero przekonać się, w szkole nader nieprzyjemnego doświadczenia, jak wielką słuszność miał Rousseau w tej konkretnej krytyce.

Choć ten wielki pisarz musiał nadać teorii demokratycznej jej ostateczne ramy dosłownie na strzępku papieru, znajduje on jeszcze jakimś cudem sposób, by włączyć do rozważań kilka problemów pobocznych, które tylko w tej książce i nigdzie indziej poddane zostały uporządkowanej analizie – i to analizie, która – jeśli usłyszeć choćby niewielki jej fragment – natychmiast uderza czytelnika jako znak niezwykłej mądrości: że prawa fundamentalne, czy też pierwotne i najistotniejsze relacje społeczne, nowej demokracji, muszą pochodzić ze źródła zewnętrznego; że stosownie do natury danego ludu, władza ustawodawcza – niezależnie od stopnia demokratyczności ustroju państwowego – musi podporządkować się tym a nie innym urządzeniom prawnym; że demokracja koniecznie potrzebuje „trybunów”; że nie może istnieć w państwie żadne prawo ściśle niewzruszone i nieodwołalne – stąd konieczność dyktatury na czasy przejściowe; że żaden kodeks prawny nie potrafi przewidzieć wypadków przyszłych – i tak dalej.

Zupełnie usprawiedliwionym i niezmiernie przyjemnym zajęciem byłoby rzucić komuś, kto nie czytał Umowy społecznej (a można by wybierać spośród większości autorów dotyczących tego dzieła rozpraw akademickich), rzucić – jak powiadam – choćby jednemu takiemu człowiekowi małe wyzwanie i poprosić, by spróbował sformułować chociaż jeden argument przeciwko teorii demokratycznej, którego nie dałoby się znaleźć na tych kilku stronach, czy wskazał jedno ograniczenie tego ustroju, o którym Rousseau przynajmniej nie wspomniał.

Gdyby ktoś potrzebował koniecznie dowodu szczególnej wartości tej małej broszury, wystarczyłoby wskazać choćby na fakt, że w czasach, w którym rozumienie problemu religijnego stało na najniższym chyba poziomie w całej historii, gdy praktyki religijne przeżywały swój najostrzejszy kryzys, i kiedy sam sens instytucji religii stawał się dla umysłów ludzkich czymś coraz bardziej i bardziej egzotycznym, Rousseau okazał się zdolny napisać jej ostatni rozdział.

Że wielkie odrodzenie religijne wieku dziewiętnastego dowiodło niewystarczalności jego poglądów na rolę religii w państwie, to żadne zaskoczenie – bo w czasie, gdy je formułował, nikomu się o podobnym odrodzeniu ani nawet nie śniło; prawdziwym zaskoczeniem jest natomiast to, że ktoś w tamtej epoce w ogóle uwzględnił rolę sentymentu religijnego w kwestiach politycznych i – przede wszystkim – dostrzegł, że pewnej części dogmatów chrześcijańskich zwyczajnie nie da się włączyć do religii społecznej.

Czymś tym bardziej nieprawdopodobnym jest, że wobec takich uwarunkowań czasu znalazł się człowiek, który rozumiał, że dla zachowania jedności państwo musi posiadać jakąś religię, i podjęta przez Rousseau próba określenia tego minimum religijnego, czy może tej absolutnej podstawy religijnej, bez której jedność państwowa nie może się utrzymać, stało się dla europejskich polityków – szczególnie polityków angielskich z późniejszych pokoleń – zupełną oczywistością. Kto nie pomyślałby sobie, na przykład, gdyby natknął się bez kontekstu na takie choćby słowa dotyczące tego, czego powinno uczyć się dzieci w państwowych szkołach, że czyta po prostu przemówienie jakiegoś „liberalnego” polityka z Westminsteru (choć napisane niewątpliwie lepiej, niż umiałby to zrobić jakikolwiek polityk)?

„Punkty doktryny państwowej winny być krótkie, nieliczne, wyrażone precyzyjnie i pozbawione wyjaśnień czy komentarza. Istnienie Boga – potężnego, życzliwego ludziom, troskliwego i dobrego; szczęście cnotliwych i kara dla złych; świętość zespalających społeczeństwo ustaleń i praw; co do jej punktów negatywnych, wystarczy tylko jeden – nikczemność nietolerancji”1.

Sto stroniczek, które wyszły spod pióra Rousseau, to bezpośrednie źródło nowoczesnej teorii państwa; klarowność i niezrównana ekonomia ekspresji; ścisłość analizy, epigramatyczna niemalże bystrość sądu i mądrość – to właśnie owe wody podziemne, z których czerpie strumień współczesnej demokracji; to, co obecnie okazuje się błędami ustroju demokratycznego, to w każdym wypadku coś, przed czym autor Umowy społecznej przestrzegał swoich czytelników; moralna apologia demokracji jest zawsze dokładnie taka sama, jak ta, którą napisał Rousseau; i jeśli w tej jednej kwestii – kwestii religijnej – zdarzyło mu się wygrać nutę nieco mniej wyrazistą i czystą, niż w innych, koniecznie należy pamiętać, jaką rolę odgrywała wtedy religia w życiu człowieka; bo w jego dniach owi nieliczni, którzy autentycznie się nią zajmowali i ją praktykowali, nie potrafili w żaden sposób wykazać jej związku z polityczną naturą człowieka – spośród tych zaś, na których barkach faktycznie spoczywała praca intelektu europejskiego, zdecydowana większość uważała, że problemy polityczne rozwiąże się lepiej, jeśli będzie się traktować religię (z którą stracili już wszelki związek) po macoszemu. Mylili się – Rousseau zaś, w swoich kilku ogólnych sądach dotyczących duszy, na pewno nie wyczerpał sprawy; i oni i on nie dorastali do zawrotnych wysokości ostatecznej teorii człowieka, niemniej: Rousseau był znacznie bliżej jej zrozumienia, nawet co do elementu religijnego, niż którykolwiek z jego współczesnych.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Tłumaczyłem bezpośrednio z angielskiego, acz z konsultacją z polskim przekładem Antoniego Peretiakowicza; można przypuszczać, ze Belloc – mający do dzieła stosunek niezmiernie osobisty – upierałby się z furią (jak to on) przy pewnych niuansach, które starałem się niniejszym tutaj oddać.

Wracam

No i tak. Coś się kończy, coś się zaczyna, zauważył z mądrością Andrzej Sapkowski. Chesterton Polska zaginęła, ale nie jest to coś, co mogłoby powstrzymać człowieka, jeśli ma wolę. Tak też i powstaje godna, miejmy nadzieję, Chestertona Polski następczyni: chestertoniana.org.

Stronka będzie funkcjonować dokładnie tak, jak ChP, tylko że będę ją prowadził sam. Rzecz jasna wciąż ma jeszcze charakter rozwojowy i ja przynajmniej na pewno mam nadzieję, że uda mi się znaleźć w kilku wypadkach dla niej lepsze rozwiązania, niż obecnie znalazłem. Pole manewru jest o tyle ograniczone, że wykupiłem na WordPressie najtańszy pakiet usług, czyli szału nie ma, ale co się da zrobić, to postaram się zrobić.

Na marginesie: trzeba będzie trochę poczekać na ebooki, bo muszę je wytworzyć od podstaw, ale nie ma biedy — to też się na pewno myślą i czynem ogarnie. A ponieważ mam wsparcie graficzne, to kto wie, czy nie będzie ładniej, niż było.

Strona poprzednia powstała ze swoistego entuzjazmu, którego — po tych wszystkich latach i tym, co się przez nie wydarzyło: na wszystkich możliwych odcinkach frontu — nie da się odtworzyć. Tym niemniej, mimo iż i ja sam sporo się zmieniłem, wciąż uważam, że Chesterton był, jest i będzie pisarzem interesującym i niezwykłym, niezależnie od światopoglądu odbiorcy. Dlatego warto, aby miał w Polsce swoją stronę. Obiecuję prowadzić ją „neutralnie” i tak, aby nikogo nie drażnić moimi najnowszymi poszukiwaniami w sferze duchowo-filozoficznej. Gdyby kogoś one interesowały, zapraszam na moje nowe cacko na facebooku: „Kulturę romantyczną” (link w widgecie).

No i cóż? Już niedługo pierwsze teksty Gilberta i jego przyjaciół, a co do reszty…

Miłej lektury?

Maciej Sobiech