H. Robbins: Wielkie opóźnienie („The Last of the Realists”, 1946)

[Ilustracja: słynna].

Jeśli ktoś wszakże, obojętne w jakim kraju, nie zna intelektualnych i literackich fundamentów cywilizacji, i nimi pogardza, blisko mu do stanu kompletnego barbarzyństwa, tak też pytać trzeba nie tylko o to, na ile rozumie, co to znaczyć być człowiekiem, ale na ile jest człowiekiem.

Dom Pierre-Celestine Lou Tseng-Tsiang OSB

Gilbert Chesterton zmarł, można by wręcz napisać, wydzielając woń świętości, 14 czerwca 1936 roku. Dobrze pamiętam, jak spytawszy George’a MacDonalda1 – musiało to być około roku 1935 – czy Staruszek napisze jeszcze książkę na pewien temat, który nam obu wydawał się istotny. „Nie”, odpowiedział, „Staruszek poszedł prosto do nieba”. Wciąż pisał jeszcze o sprawach bieżących, lecz serce jego i uwaga znajdowały się już gdzie indziej.

„Dał się przybić do swych myśli jak do krzyża”, powiedział ojciec Vincent [McNabb], który jak mało kto wiedział chyba, co mówi. Kilka razy, gdzieś między jednym dowcipem a drugim, z których był tak słynny, ojciec zajrzał mu głęboko w oczy, i nie dostrzegł w nich spojrzenia szczęśliwego człowieka. Nie tryskał humorem, i nie zawsze był w dobrym nastroju, choć tego właśnie wielu od niego oczekiwało.

Zawsze byłem przekonany, że nie umykał mu niemal żaden istotny element rzeczywistości, niezależnie, jak wyglądała i jak miała wyglądać. Wiedząc to wszystko – jak mógł być szczęśliwy? Zapewne zdawał sobie dokładnie sprawę z tego, gdzie polityczna i gospodarcza ślepota prowadziły powoli jego ojczyznę, nie mówiąc już nawet o Lidze [Dystrybucjonistycznej] i czasopiśmie, które stworzył.

Spory, które miały podzielić Anglię od końca do końca, omal nie rozerwały ich na strzępy. Anglia nie mogła uniknąć tego losu, ponieważ naród musiał zdecydować w którą stronę chce iść. Natomiast sama natura tych sporów pozostawała w sprzeczności z dystrybucjonizmem, i sam akt decyzji prowadził do zniszczenia ruchu, choćby tylko ubocznie.

Pani Sheed [Masie Ward], technicznie mówiąc, słusznie napisała, że G.K.’s Weekly umarł wraz ze swym założycielem. Pismo ukazywało się jeszcze jakieś dwa lata, dopóki nie przekształciło się – pod redakcją mojego drogiego przyjaciela, Reginalda Jebba2, z którym nie bez bólu, lecz wielokrotnie musiałem się nie zgodzić – w The Weekly Review. Natomiast faktycznie, powiadam, pani Sheed ma rację, ponieważ od czasu śmierci Chestertona zamieniło się ono właściwie w organ politycznej prawicy, tym samym sprzeniewierzając się zasadom dystrubucjonizmu, odrzucającego ten idiotyczny podział ludzkości. Wciąż pamiętam szok, jakiego doznałem w lecie 1938, gdy wchodząc do redakcji ujrzałem na wszystkich oknach wielkie plakaty reklamujące Klub książki prawicowej.

Trzeba mi dać tutaj ogólny zarys tych wszystkich wydarzeń, które a długo zahamowały rozwój ruchu dystrybucjonistycznego.

Jak wspomniałem w jednym z wcześniejszych rozdziałów, pierwsze ostrzeżenia pojawiły się już podczas słynnego lockoutu w przemyśle węglowym, w roku 1926, gdy należało dołożyć wszelkich starań, aby nie zajmować żadnego stanowiska w sprawach niedotyczących bezpośrednio programu ruchu. Za życia Staruszka, miało miejsce jeszcze ledwie jedno takie wydarzenie. W 1935, gdy Włochy przypuściły inwazję na Abisynię, spora grupa naprawdę szczerych dystrybucjonistów uważała, że G.K.’s Weekly nie publikuje wystarczająco jednoznacznych opinii negatywnych. Chesterton odpowiadał niechętnie, i mało zdecydowanie, twierdząc, że wie pewne rzeczy, które pozwoliłyby zobaczyć problem w innym świetle. Bez wątpienia chodziło o niezaprzeczalny fakt, że wszystkie działania Anglii, łącznie z sankcjami i operacjami floty morskiej, sterowane były przez grupę „złotych magnatów”, którzy prowadzili w Abisynii spore interesy i nie bardzo chcieli pogodzić się z perspektywą, że odtąd to Włochy będą korzystać z jej surowców, a nie oni. A jednak, choć istotnie fakt ten był niezaprzeczalny, trudno porównać go nawet do wskrzeszenia niegodnego imperializmu, z którym wszelkie cywilizowane narody – jak mniemano – zdążyły się już pożegnać. Ze względu na te wydarzenia, z Ligą i gazetą pożegnał się pan A.M. Currie3, ja zaś nie mogłem pozbyć się wrażenia, że to on miał w tej sprawie zupełną rację. Ilu jeszcze odpadło, nie sposób odgadnąć.

Naprawdę istotne podziały wszakże, zaczęły pojawiać się już po śmierci Staruszka, która niemal dokładnie zbiegła się w czasie z początkiem buntu Franco w Hiszpanii. Pamiętam, że przy pewnej okazji, Chesterton bronił wolności dystrybucjonistów słowami: „Prawdziwe to, choć i bolesne, że dystrybucjonista może pozostać całkowitym abstynentem”. W kwestii hiszpańskiej przynajmniej, zasada ta obowiązywała z pełną mocą. Hiszpańską wojnę domową każdy osądzić musiał we własnym sumieniu. Sprawa ta nie miała najmniejszego związku z dystrybucjonizmem, choć prawica zachowywała się tak, jak gdyby chodziło o być albo nie być całej cywilizacji, a Credo in Franconem na dniach włączone zostać miało do artykułów nicejskiego wyznania wiary.

Jak podszedłby do rzeczy sam Staruszek pozostaje w sferze domysłów. Na pewno jednak nie wpadłby w pułapkę bezkrytycznego uwielbienia dla generała Franco, które tak często cechowało jego nominalnych następców. Osobiście mniemam, że odzyskałby dawną formę docierając aż do sedna problemu; i że koncepcja, jakoby Hiszpanię katolicką ocalić mieli „mauretańscy piraci” z Afryki Północnej wywoływałaby u niego tylko salwy śmiechu. I śmiech ten, jakże ciepły, usunąłby raz na zawsze wszelkie złudzenia.

G.K.’s Weekly opowiedział się całkowicie i bez zastrzeżeń po stronie generała, i ta błędna decyzja poskutkowała głębokimi podziałami wśród jego czytelników.

Wiele periodyków, rzecz jasna, nie tylko że popierało Franco w czasie trwania konfliktu, ale i biło tę pianę jeszcze siedem lat później. Przyjemny skutek tego taki, że nikt już nie zwraca najmniejszej uwagi, co mówią one na temat innych problemów.

I znów, po raz kolejny muszę przytoczyć tutaj osobiste świadectwo. Senor Jose Antiono de Aguirre, de jure prezydent narodu baskijskiego, to człowiek nie tylko wielkiej odwagi, ale i wielkiej uczciwości. Samo to nie przesądza o prawdziwości jego opinii: ale na pewno zapewnia mu wiarygodność, gdy mówi o tym, co zna z pierwszej ręki. W roku 1945 opublikował książkę Wolność to ciało i krew. Dwukrotnie także próbowano, pierwszy raz w roku 1931, wyciągnąć z niego choć słowo poparcia dla antyrepublikańskiej rewolty.

Stwierdza także: „Kategorycznie mogę stwierdzić, że ofiary reżimu generała Franco są wielokrotnie liczniejsze, niż ofiary małej grupy pro-republikańskich oportunistów”.

Cytatem wszakże zapewne jeszcze bardziej istotnym, bo rozbijającym w puch wszelkie perory, jakoby prawica kierowała się bardziej wiarą religijną niż interesem politycznym, jest ten: „Do roku 1935 sprawy nie dało się rozwiązać. W tymże roku papież mianował monsignora Tedeschiniego (w tamtym czasie nuncjusza apostolskiego a Hiszpanii) kardynałem, i nadał przywilej przekazania mu kapelusza prezydentowi Republiki, Alcali Zamorze. Ceremonia odbyła się, z zachowaniem wszelkich honorów, w pałacu prezydenckim. Prawica odmówiła uczestnictwa, mając w głębokiej pogardzie szczere wysiłki monsignora Tedeschiniego dążące do skłonienia jej do współpracy z rządem republikańskim. Lewica odmówiła uczestnictwa ze względu na strach przed oskarżeniem o tendencje klerykalne”.

Prawica jest niezmiernie katolicka, jeśli Kościół tańczy ja mu zagra. Jeśli nie, przestaje być tak miło. Nie zapominajmy, że to duchowi spadkobiercy Karola V dokonali sacco di Roma w 1527, i że to Filip II wypowiedział w 1556 wojnę papiestwu. Tego wilka przynajmniej, natura naprawdę ciągnie do lasu.

Polityka Stolicy Apostolskiej była najzupełniej właściwa. W trakcie konfliktu, choćby najdelikatniejsze wyrazy wsparcia dla rządu Franco nigdy się nie pojawiły. Nie należy zapominać, że Kościół normalnie uznaje każdy rząd de facto uznawany za legalny. Jest tak zawsze, z oczywistych przyczyn, i tak też było w tym wypadku. Jedyny dokument, który uważa się (całkowicie błędnie) za dowód rzekomego papieskiego poparcia dla generała Franco to list polecający, który napisał dla nuncjusza delegowanego do nowego rządu po tym, jak rebelia odniosła zwycięstwo. Ukazuje on prawdziwe intencje ojca świętego mniej więcej w takim samym stopniu, jak wszystkie listy tego typu. Można opublikować je wszystkie – bez wątpienia ukaże się naszym oczom nie jeden, a stu zbawców cywilizacji. Niemniej ludzie rozumni wiedzą, czym one tak naprawdę są – zbiorkiem kurtuazyjnych formułek przedstawiających politykom nowego ambasadora, i niczym więcej.

Pan Belloc często zwykł mówić (i słusznie), że w sprawach europejskich „probierzem jest kwestia polska”.

W sprawach hiszpańskich, możemy z równą słusznością dodać, „probierzem jest kwestia baskijska”.

Gwoździem do trumny okazała się, pod koniec roku 1936, paskudna sprawa abdykacji Edwarda VIII.

To kolejny przypadek, w którym każdy powinien wydać osąd we własnym sumieniu. Dla dystrybucjonizmu, historia ta nie miała żadnego znaczenia. Kryzysy owe, jak powiedział to zgrabnie pewien mój przyjaciel, pozostawiły kraj w stanie „załamania emocjonalnego”.

Czytelnicy G.K.’s Weekly i działacze Ligi również się załamali. Gdy wybuchała wojna 1939-45, po dystrybucjonizmie nie było już śladu.

Przeł. Maciej Sobiech

1George MacDonald (?) – jeden z najbardziej wpływowych działaczy ruchu dystrybucjonistycznego, współpracownik Belloca, latynofil, zwolennik skrajnej prawicy, acz ze względów taktycznych (tropiciel bolszewickich jaczejek).

2Reginald Jebb (?-1977) – dystrybucjonista, dziennikarz, zięć Belloca. Redaktor naczelny The Weekly Review (tytułu, który zastąpił G.K.’s Weekly). Publicysta o proweniencji skrajnie prawicowej.

3(?) – dystrybucjonista, publicysta G.K.’s Weekly, zwolennik utworzenia Partii Dystrybucjonistycznej.

[Tekst jest fragmentem większej całości, którą można nabyć np. tutaj: https://www.amazon.com/Last-Realists-Distributist-Biography-Chesterton/dp/1932528016; zachęcam do lektury]

G.K. Chesterton: W sprawie muzeum ateistycznego („Za i przeciw”, 1935)

[Ilustracja: przykład jednego z radzieckich „muzeów ateistycznych”, źródło: https://www.atlasobscura.com/articles/soviet-antireligious-museums-of-atheism

Być może, że to kwestia jakiejś nieuleczalnej czy nieprzyzwoitej wręcz niepowagi bądź frywolności mojego usposobienia, ale większość informacji na temat bolszewików, szczególnie te, których dostarczają nam sami bolszewicy, zwyczajnie przyprawia mnie o śmiech. Wiem, że niektórzy właściciele koncernów prasowych (czy generalnie tego typu przywódcy narodu) uważają, że jedyne, co powinny one z nami robić, to przyprawiać o drżenie. Nie mam jednak takiego zupełnego przekonania co do wartości drżenia jako realnej siły bojowej; nie słyszałem, by drżenie poskromiło kiedykolwiek jakąkolwiek głupotę, słyszałem wszakże o kilku wypadkach, w których udało się ją poskromić śmiechem. Z pewnością, jest w tej kwestii bardzo wiele elementów, które nie są śmieszne, jak świadczą o tym różne antybolszewickie argumenty wielu bardzo odpowiedzialnych pisarzy. A jednak, niczego poza czystym, czerstwym, radosnym śmiechem nie ma przynajmniej w probolszewickich argumentach samych bolszewików. I tak też, na przykład, kiedy słyszę, że rosyjscy ateiści zrównali z ziemią jakiś rosyjski kościół, w naturalny sposób mnie to niepokoi. Kiedy słyszę wszakże, iż przerobili go oni na coś, co można by nazwać Muzeum Przeciwników Pana Boga – wtedy na moment wszelkie inne nastroje rozpływają się w niewinnej i niezmąconej wesołości.

Na tyle, na ile umiem się w tym zorientować, Przeciwnicy Pana Boga wyposażają swoje muzeum w ten sposób, że łapią w ręce najróżniejsze ułomki i relikwie najróżniejszego typu religii – czy tego, co uważają akurat za religię – wsadzają je do szklanych gablotek i przyczepiają etykietki. Słyszałem, że w takim układzie zabalsamowane ciało jakiegoś świętego, powiedzmy, trzymać się będzie naprzeciwko Eskimosa, zahibernowanego niegdyś z jakiś przyczyn, znanych bądź nieznanych. Byłaby tam najzwyklejsza egipska mumia i kości jakiegoś nieokreślonej tożsamości hinduskiego mnicha, i co jeszcze innego; i tak dalej. I kiedy przenikliwa, błyskotliwa i bystra inteligencja Nowego Pokolenia odkryje, że można umieścić relikwie koptyjskiego pustelnika w tym samym pokoju z fetyszem z Polinezji, natychmiast wyprowadzi z tego jedyną logiczną konkluzję, że kosmos nie ma żadnego projektu. Kiedy zaś ów przepotężny intelekt posiłuje się już kilka następnych godzin z faktem, że szklana gablotka z relikwiarzem bardzo przypomina druga gablotkę z ju-ju1, nareszcie stanie się dlań niezbicie i niepodważalnie oczywiste, że nie ma Boga. W jaki sposób jakakolwiek istota ludzka mogłaby w ogóle pomyśleć, że jakakolwiek inna istota ludzka mogłaby kierować się w podejmowaniu ważnych intelektualnych decyzji wrażeniami wyniesionymi z podobnie idiotycznego chaosu, żywcem z pokazu figur woskowych pani Jarley2 – najzwyczajniej w świecie nie potrafię zrozumieć; jako przedstawiciel naprawdę bardzo starej gwardii demokratycznych idealistów wolę wszakże wierzyć, że ludzie są sobie równi przynajmniej w fakcie posiadania ludzkiego rozumu. Lecz, trzeba przyznać, istnieje jeszcze jeden sens, w którym podobne rzeczy można brać na poważnie. Istotnie, wynika zeń jasny morał przeciw naszej cywilizacji – czasami znacznie lepiej uzasadniony, niż morał przeciwko naszym przeciwnikom.

Najgorszą cechą bolszewickich bredni jest to, że nie są one wyłącznie bolszewickie. Istotnie, wszystkie ich najgorsze elementy zostały przez bolszewików zapożyczone z tego rodzaju ekonomicznego i biologicznego materializmu, jaki istniał na zachodzie Europy na długo przed tym, zanim zamienili go oni w nieokiełznaną i spóźnioną rebelię na jej wschodnim krańcu. I tak, choć komunistów można nazwać szalonymi z bardzo wielu powodów, to, za czym naprawdę szaleją, to po prostu maszyna; czyli dokładnie ten sam przedmiot, za którym szaleli także nasi właśni dziadkowie i pradziadkowie w czasach Szkoły Manchesterskiej. O nas nie można już dzisiaj powiedzieć, żebyśmy za nim szaleli, ani nawet przepadali. Można powiedzieć o nas tylko tyle, że w tej kwestii już przepadliśmy. Moskwa wszakże opiera swój radykalny komunizm na dokładnie takiej samej, durnej wierze w mechaniczne działanie i martwą materię, na jakiej swój radykalny indywidualizm opierali w przeszłości nasi ojcowie. I na tej samej zasadzie, na której maszyneria ich fabryk zazwyczaj jest pożyczona, ich materializm jest ledwie zapożyczeniem. To po prostu stary materializm wieku dziewiętnastego w możliwie najbardziej zatęchłej i zastarzałej wersji. Jego zastarzałość staje się aż nadto widoczna w owym starym, nonsensownym pojęciu, jakoby dało się zdyskredytować wysokie religie, zestawiając je z niskimi. Jego zatęchłość zaś, cuchnie wprost od samych drzwi Muzeum Przeciwników Pana Boga.

Załóżmy, że wziąłbym sobie za cel zniweczyć sztukę malarską – i uznał, że najlepszym środkiem do tego celu będzie otwarcie galerii, w której dobre obrazy będą wisiały naprzeciw słabych. Załóżmy, że byłbym muzułmaninem i ikonoklastą, pałającym fanatycznym pożądaniem zniszczenia wszystkich istniejących rzeź i płaskorzeźb. I załóżmy, ze dokonałbym tego otwierając muzeum, w którym postawiłbym Wenus z Milo naprzeciw woskowej niewiasty z niskiej klasy zakładu fryzjerskiego. Załóżmy, że postawiłbym Madonnę Michała Anioła w jednej sali z jakiś polinezyjskim idolem – w zasadzie niewiele różniącym się od zwykłego kamienia. Czy dowodziłoby tego czegokolwiek przeciw instytucji rzeźby? I dlaczego miałoby dowodzić czegokolwiek przeciw religii? Czy pełen zapału i wykształcony, młody komunista chodziłby ponuro po mojej galerii dedukując, że należy wyleczyć ludzi z ich zbyt lekkomyślnego nawyku rzeźbienia wspaniałych greckich posągów, jako iż może wybić się z niego na niepodległość obyczaj tworzenia woskowych popiersi na wystawy sklepowe? Czy ów refleksyjny młody człowiek naprawdę wnioskowałby, że istnieje wielkie niebezpieczeństwo, że ktoś mógłby zacząć od czegoś podobnie prostego i płytkiego, jak rzeźby Michała Anioła – a doszedł po czasie do robienia amorficznych, maleńkich fetyszów dla kanibali? Czy też ośmielimy się może mieć nadzieję, że oto zaświta mu owa cokolwiek podstawowa i przejrzysta myśl, że większość rzeczy na świecie ma formę lepszą i gorszą; i że nie da się zakwestionować całego segmentu ludzkiej kultury pokazując, że ludzie kulturalni mają w niej czasami większe osiągnięcia, niż niekulturalni, i że nawet wtedy, gdy dwóch ludzi ma dokładnie ten sam cel (co nie zawsze się zdarza) z mało wartościowych rezultatów jednej strony nie można wnosić, że rezultaty osiągnięta przez drugą stronę również są bezwartościowe? A jednak, czuję się w obowiązku powiedzieć to, co już zresztą powiedziałem wcześniej: że ten ewidentny błąd nie jest wynalazkiem bolszewików – przejęli go oni ledwie od dziewiętnastowiecznych materialistów, wespół z masą innych, pochodzących z drugiej ręki dóbr i trzeciorzędnych teorii.

Do tego trzeba nam dodać tysiące innych rzeczy, o których antykwaryczni ateiści nigdy prawdopodobnie nawet nie słyszeli. Istnieje nieskończony ciąg komplikacji wiarygodnych i bardzo współczesnych badań, które przecięły w pół stare proste linie racjonalistycznej teorii o pochodzeniu religii. Istnieje ciągle powiększający się zbiór dowodów, dotyczących samych dzikusów – że jednak nie są oni wcale tak dzicy, jak się ich dotąd malowało; dowody na umyślność uproszczeń i dobrowolność konwencji w sztuce religijnej. Istnieje to, co wielu staromodnych ludzi nazwałoby interesującym podobieństwem, jakie zachodzi między najwyższymi formami sztuki współczesnej a fetyszami Polinezji. Istnieje cała dziedzina kultów demonicznych i wypadków, w których dane idole nie miały być piękne – ale rozmyślnie brzydkie. Istnieje wzrastające wciąż zrozumienie szorstkości i surowości niektórych szkół rzeźbiarstwa. Nade wszystko, istnieje wciąż intensyfikujące się zainteresowanie wyższymi religiami, rozważanymi co do ich inherentnej i intelektualnej wartości, a nie tak, jak rozważało je dotąd powierzchowne pokolenie, mające je za zwykłe przesądy. Wszystko to, to rezultat prawdziwych badań naukowych, udokumentowanych w prawdziwych muzeach, z prawdziwymi klasyfikacjami i odpowiedzialnie przypisanymi etykietami. I sprzeciwia się to bezpośrednio wszystkiemu temu, co chciałaby stworzyć zapóźniona, rosyjska sekta, a co Amerykanie określiliby zapewne mianem „Muzeum za Trzy Grosze” – rzeczy o autorytecie dorównującym fotoplasytkonowi. Doskonale rozumiem, dlaczego bolszewicy zachowali instytucje cenzury; na wypadek, gdyby biedni wieśniacy, spoglądający w fotoplastykon celem przekonania się, że w środku nie ma Boga, zechcieli spojrzeć na zewnątrz – i przekonać się, co naprawdę dzieje się na świecie.

Przeł. Maciej Sobiech

1Określenie ukute przez kolonizatorów na rodzime kulty afrykańskie.

2Aluzja do Magazynu osobliwości Dickensa.

H. Belloc, C. Chesterton: System reprezentatywny („The Party System”, 1911)

[Ilustracja: „Politycy przesłuchują świadków”, L. Marks, 1817]

1. Idea reprezentacji

Trudno wyobrazić sobie, aby trzeba było tutaj uzasadniać in abstracto słuszność doktryny demokratycznej. Wszystkie racjonalne i względnie znośne dla ludzkości systemy polityczne, opierały się, w ostatecznym rozrachunku, na woli ludu, i dzisiaj w każdym razie nie istnieje ani jedna partia, która – przynajmniej oficjalnie – negowałaby koncepcję, wedle której to lud właśnie jest w państwie suwerenem. Podczas poprzednich wyborów, konserwatyści i liberałowie ryczeli do siebie nawzajem: „W imię Woli Narodu!”, choć w praktyce debata ta sprowadzała się do kwestii, czy najlepiej reprezentować ją będzie hrabia Sussexu czy też wielce szanowny pan James Blagg, jego utalentowany zięć.

Wydaje się jednak, że dobrze byłoby zdefiniować na wstępie, czym demokracja w swojej istocie jest. Otóż trzeba powiedzieć tak: wybory i parlamenty – to nie demokracja. W najlepszym wypadku, to ledwie swoista „maszyneria polityczna”, umożliwiająca urzeczywistnienie demokracji w praktyce. Demokracja bowiem, w ścisłym sensie, to rządy tego, co nazwać moglibyśmy wolą powszechną. Każdy system, w którym uchwala się prawa uznawane przez masę społeczną – oraz odrzuca te, która masa owa pragnie odrzucić – w pewnym sensie jest demokracją. Żaden zaś, niezależnie od swego szczegółowego kształtu, w którym panują prawa obce mentalności ogółu, nie jest demokracją. W tym znaczeniu, musimy powiedzieć, że w Anglii współczesnej demokracji nie ma.

Czysta demokracja może istnieć wyłącznie w społecznościach bardzo małych. Jedynym „aparatem” politycznym, który pozwala ją w pełni urzeczywistnić, jest wiec – spotkania starszyzny, odbywające się pod najwyższym drzewem w wiosce, podczas których rozmawia się o problemach społeczności i podejmuje stosowne decyzje. Rozmiar społeczeństw współczesnych – oraz złożoność wyzwań, z którymi muszą się mierzyć – uniemożliwia prowadzenie polityki w podobny sposób. Dobrze jednak pamiętać o nim, jako o swego rodzaju symbolu demokracji idealnej.

W sensie abstrakcyjnym, celem rządu reprezentatywnego jest osiągać drogą pośrednią te same rezultaty, które proste społeczności, jak ta opisana wyżej, osiągają bezpośrednio. Ponieważ w warunkach współczesnych nie jest możliwe, aby wszyscy głosowali w każdej sprawie, ludzie wybierają spośród siebie tych, którzy mają głosować w ich imieniu. Wybrani w ten sposób reprezentanci spotykają się potem i rozstrzygają określone kwestie, podjęte przez nich decyzje zaś, jeżeli istotnie reprezentują oni swoich wyborców, można uznać za wyraz woli ludu.

Na pierwszy rzut oka widać, że system ten nie może działać bez problemów. Może jednak działać – pod warunkiem, że, jak powiedzieliśmy, reprezentanci rzeczywiście reprezentują tego, kogo powinni. Nigdy jeszcze wrodzona chyba skłonność polityków do nielogiczności i ciemnego myślenia nie ujawniła się tak wyraźnie, jak w modnym obecnie frazesie jakoby „poseł nie był ledwie delegatem”. Przecież to absurd. Albo posłowie powinni głosować zgodnie z wolą wyborców albo nie. W pierwszym wypadku, są reprezentantami – w drugim, nie reprezentantami, ale bandą oligarchów. Nie ma chyba niczego bardziej nonsensownego, niż utrzymywać, że najlepsza reprezentacja okręgu Benthal Green polega na głosowaniu „tak” za każdym razem, kiedy wszyscy jego mieszkańcy krzyczą: „nie!”. Jeśli zaś poseł z Benthal Green głosuje tak, jak chce tego Benthal Green, to jest nikim innym, jak delegatem właśnie, który całą swoją władzę czerpie od tych, którzy go delegowali. I taka relacja właśnie stanowi istotę jedynej w racjonalnym sensie demokratycznej teorii reprezentacji.

Aby teoria ta mogła pozostawać w zgodzie z praktyką, potrzeba spełnienia trzech warunków. Po pierwsze, wybór reprezentanta musi pozostawać wyłącznie w gestii wyborców; po drugie: reprezentanci muszą odpowiadać wyłącznie przed swoimi okręgami i przed nikim innym; po trzecie, muszą obradować zupełnie swobodnie, wolni od wszelkich nacisków zewnętrznych, szczególnie tych ze strony egzekutywy.

W warunkach systemu istotnie reprezentatywnego to egzekutywa odpowiadałaby przed parlamentem, parlament zaś – przed wyborcami. I to wyborcy właśnie, lud, stanowiliby jego spiritus movens. Stawialiby żądania; obowiązkiem posłów byłoby je wyrazić, a egzekutywy – zrealizować.

Jest to zupełnie oczywiste, że w Anglia współczesna owych warunków nie spełnia. Egzekutywa kontroluje parlament, zamiast mu podlegać. Reprezentanci, zamiast dawać wyraz oczekiwaniom ludu, mówią tylko za siebie, ostateczny głos w ich debatach ma zaś nie społeczeństwo, nie oni sami nawet, ale ministerstwa – czyli dokładnie te instytucje, dla nadzoru i kontroli nad którymi parlament w ogóle istnieje!

W książce niniejszej chcielibyśmy przede wszystkim pochylić się nad tym, co jest ową tajemną siłą, która nie tylko utrudnia, ale wręcz całkowicie wypacza w Anglii funkcjonowanie systemu parlamentarnego, zamieniając w narzędzie oligarchii to, co – zgodnie ze swoją naturą – powinno stanowić instytucję par excellence demokratyczną.

Dokładne wyjaśnienie tej kwestii wymagać będzie bardziej szczegółowej analizy. Jeśli jednak chcielibyśmy nadać głównej przyczynie upadku parlamentaryzmu angielskiego jakąś zwięzłą nazwę, najlepiej sprawdziłaby się ta: „system partyjny”.

2. Opinia publiczna

W poprzedniej sekcji spróbowaliśmy przedstawić zarys tego, czym system reprezentatywny powinien w swej istocie być – i, jako żywo, Anglicy przez długi czas sądzili, że w ich kraju funkcjonuje on, no – może nie w sposób idealny, ale przynajmniej względnie zgodny ze swą własną naturą. Była to dla nich swego rodzaju narodowa przechwałka, że oto im właśnie udało się – bez gwałtownych zawirowań i rozlewu krwi – osiągnąć poziom społecznego samostanowienia, którego nie powstydziłaby się najdoskonalsza republika oświeceniowych racjonalistów. Czy i do jakiego stopnia opierało się to przeświadczenie na prawdzie, to już sprawa sama w sobie mocno dyskusyjna, nie będziemy się nią jednak teraz zajmować – w każdym razie nie da się ukryć, że stanowiło ono pogląd większości społeczeństwa. Jeszcze do niedawna większość Anglików, gdybyśmy powiedzieli im, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w polityce, śmiałaby się nam w twarz.

Obecnie wszakże, pojawiło się przynajmniej wśród części społeczeństwa angielskiego niejasne podejrzenie, że ów historyczny optymizm nie ma podstaw tak mocnych, jak się dotychczas wydawało, że wyborcy nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami swych reprezentantów, że reprezentanci nie mają prawdziwej kontroli nad poczynaniami rządu, że w relacje między wyborcami a wybieranymi, legislatywą i egzekutywą, wkradł się jakiś element obcy, trzeci, który wypacza funkcjonowanie narodowych instytucji.

Elementem tym jest system partyjny.

Z biegiem czasu, wykształciła się w naszym kraju metoda sprawowania władzy polegająca na tym, ze reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo różniące się między sobą na tle poglądowym. Podczas wyborów, można wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma w danym wypadku większe poparcie, tworzy rząd, druga przyjmuje rolę opozycji.

Jak narodził się ów system, jak się zmieniał, jak naprawdę funkcjonuje – wszystkim tym zajmiemy się w późniejszych częściach tej książki. Obecnie interesuje nas wyłącznie to, co sądzi na jego temat opinia publiczna.

Na wstępie niech nam będzie wolno bardzo mocno podkreślić, że znaczna większość społeczeństwa, w ramach którego system partyjny istnieje i funkcjonuje, zachowuje wciąż moralną prawość i ducha służby publicznej. Nie uznawać tego, równałoby się przekreśleniu wszystkich wysiłków zmierzających do naprawy sytuacji; bo, jak wszyscy zdajemy sobie doskonale sprawę, różnice teoretyczne między proponowanymi nam programami politycznymi istotnie są ogromne, i bardzo często wynikają z przywiązania do różnych szkół politycznego myślenia; i nawet jeśli uznamy polityka za (słusznie) ledwie wykonawcę czyichś poleceń, to jednak nie da się ukryć, że oficjalnie przynajmniej, program, jaki popiera, różni się w zależności od tego, po której stronie sali obrad zasiada, i choć dla niego samego oficjalne deklaracje partyjne mogą wydawać się stekiem bzdur i, jak chcemy to zresztą pokazać w niniejszej książce, może on nie mieć (i prawdopodobnie nie ma) najmniejszego zamiaru zrealizować choćby jednego ich punktu, to dla jego wyborców mogą być one (i zazwyczaj są) czymś jak najbardziej realnym. Tak też, na przykład, przywódca jednej z frakcji konserwatystów zawsze musi atakować podatki gruntowe, których znaczna większość jego wyborców faktycznie nie znosi, i choć – jak sami rzeczeni wyborcy zaczynają już podejrzewać – on sam nie zamierza zrobić absolutnie niczego, aby je znieść, to trudno byłoby kwestionować realność uczuć społecznych, które wykorzystuje w kampanii.

System partyjny, dla polityków ledwie gra (i źródło znacznych dochodów), dla wyborców często stanowi sprawę śmiertelnie poważną.

Wciąż jeszcze wielu Anglików mocno wierzy w realność politycznego konfliktu. Niektórzy konserwatyści są ciągle jeszcze święcie przekonani, że tylko niezłomność konserwatywnej opozycji powstrzymuje liberałów przed totalnym zniszczeniem państwa i moralności. Dla niektórych liberałów pan Asqhuit [1] i pan Winston Churchill to ciągle jeszcze trybuni uciemiężonego ludu, mężnie znoszący pogardliwe spojrzenia i szyderstwa obszarniczej oligarchii. Starsza pani, która zobaczywszy na pogrzebie pewnej zacnej publicznej osoby premiera Gladstone’a [2] zawołała: „Och! Mam nadzieję, że nie przyszedł robić zamieszania!” oraz naiwny radykał, szczerze wierzący, że pan Churchill naraził się przełożonym swego zakonu swym niezłomnym populizmem, żyją i mają się bardzo dobrze.

Inny jeszcze wyborca pomaga utrzymać system partyjny w istnieniu – ten, mianowicie, który generalnie nie interesuje się polityką, ale bardzo popiera jakąś jedną, konkretną propozycję jednej z partii, względnie: bardzo jej nie popiera. Tak też wielu Anglików uważa, na przykład, że reforma celna [3] będzie dobra dla ich interesów i głosuje za tym stronnictwem, które obiecuje, że ją przeprowadzi, bez względu na to, jak wyglądałaby całość jego programu. Inni z kolei, interesują się wyłącznie tym, czy jakaś konkretna ustawa pomoże, czy zaszkodzi w jakiś sposób (na przykład w zakresie wpływu na system edukacji) kościołowi, do którego należą, i głosują wyłącznie według tego kryterium. Do tej klasy należą choćby fanatyczni abstynenci – oraz Irlandczycy, dla których liczy się wyłącznie sprawa narodowa. Ludzie tego typu nie stanowią dużej części elektoratu, niemniej podczas wyborów potrafią przeważyć szalę, dlatego też politycy zawsze muszą brać ich pod uwagę podczas kampanii.

Wreszcie, są i przeciętni wyborcy – generalnie kompletnie obojętni na to, co się dzieje w polityce, tym niemniej od czasu do czasu żywo nią zainteresowani. Jak opiszemy najważniejsze cechy ich mentalności?

Być może najlepszym symbolem ogólnego nastawienia Anglików do polityki będzie postawa publiczności podczas regat między uniwersytetami Oksfordu i Cambridge. Otóż pośród owych niezliczonych tłumów, jakie zbierają się co roku między Putney i Mortlake znajdzie się ledwie garstka tych, którzy ukończyli jedną z tych dwóch uczelni, czy choćby znają przynajmniej kogoś, kto to zrobił – którzy (słowem) mają z jedną z nich jakikolwiek, nawet najbardziej mglisty i pośredni związek. A jednak: wszyscy kibicują, angażują się – ba!; gotowi by byli niemal przelać krew dla tego kaprysu. Zauważmy przy tym, że nie chodzi bynajmniej o obiektywny osąd, która z dwóch drużyn jest lepsza. Pośród dziesięciu osób tam obecnych zazwyczaj nie znajdzie się ani jedna, która miałaby jakie takie pojęcie o wioślarstwie, większość zaś wprost chlubi się tym, że dopinguje tę samą drużynę od, na przykład, dziesięciu lat, że zawsze „jest z Oksfordu” albo „z Cambridge”, nieważne, kto wygrał, a kto przegrał. I analogicznie: tak jak podczas regat wielu Anglików fanatycznie wspiera jedną z dwóch uczelni, której nie ukończyli, tak podczas wyborów opowiada się za jedną z dwóch partii, których nie mogą kontrolować i które w nawet najmniejszym stopniu nie działają w ich interesie.

Tak właśnie przedstawia się umysłowość tak zwanych „zwykłych wyborców”. W wypadku większości z nich, opinie polityczne to kwestia tradycji rodzinnych czy zwykłego kaprysu – ale bronić ich będą z fanatyzmem godnym lepszej sprawy. Więcej – podświadomie zdają sobie oni sprawę, że to tylko gra; ale gra, którą – po prostu – lubią.

Mimo tego wszystkiego, istnieje także ta część opinii publicznej – mała, być może, ale rosnąca w siłę – którą funkcjonowanie systemu partyjnego coraz mocniej niepokoi. Ludzie z natury pragną mieć wpływ na to, co dzieje się w ich ojczystym kraju – i coraz więcej Anglików zaczyna przeczuwać, że tego wpływu nie ma. Oto uchwala się w nim ustawy, które ich obrzydzają – uchwala się je łatwo, przy wsparciu obydwu partii – oni zaś, bezradni, nie mogą zrobić nic, by temu zapobiec, czy choćby wyrazić swój sprzeciw. Z drugiej strony, o rozwiązaniach, których oni sami pragną dla swojej ojczyzny – i o których wiedzą, że pragnie ich także przytłaczająca większość ich współobywateli – nigdy się nawet w debacie publicznej nie wspomina. Decyzje rządu, które w ich oczach wymagają co najmniej rzeczowej dyskusji i krytyki, przechodzą bez słowa komentarza. Skandale i błędy, które zaczęły przebijać się do gazet, z dnia na dzień przestają istnieć, i zapada na ich temat głucha cisza.

Wraz ze zrozumiałym gniewem, wywoływanym przez te wszystkie sprawy, pojawia się także wśród tych ludzi niejasne poczucie, że padli ofiarą spisku. Dlaczego, pytają, zwycięska partia nigdy nie wykorzystuje swego sukcesu do końca? Dlaczego jej liderzy zawsze niespodziewanie decydują się oszczędzić swych politycznych przeciwników, kiedy wydaje się, że mają ich na widelcu? Przypomnijmy sobie, jak wielu szczerych radykałów nie mogło uwierzyć własnym oczom, kiedy najbardziej prominentni członkowie Partii Liberalnej sprzymierzyli się nagle z konserwatystami, aby zamieść pod dywan sprawę rajdu Jamesona [4]! Jak wielu szczerych unionistów nie mogło zrozumieć nic z owych przedziwnych harców i uników, jakie wyprawiał pan Balfour [5] w sprawie reformy celnej! I, ogólnie, jak wielu uczciwych ludzi, szczerze zaangażowanych po jednej, albo po drugiej stronie sporu, myślało, że śni, gdy rok agitacji i kontr-agitacji zakończył się nudną i bezowocną „konferencją”!

Należy jednak zaznaczyć przy tym, że ci wyborcy, o których tutaj mówimy, bardzo rzadko ledwie w pełni zdają sobie sprawę z powagi sytuacji. Czują, że coś jest nie tak. Co dokładnie – tego jednak określić nie potrafią. Obwiniają raz jednego polityka, kiedy indziej drugiego. Nie rozumieją, że problemem jest tutaj przede wszystkim sam system. Tak też radykałowie w zupełnie dobrej wierze powtarzać będą, że pan Asqhuit ma mentalność wiga, że nie solidaryzuje się z resztą swej partii w sprawie Izby Lordów. Nie dostrzegając przy tym, że całe kierownictwo Partii Liberalnej chce tylko tego, aby gra toczyła się dalej według starych zasad, i niczym najbardziej zmurszały torys drży ze strachu na myśli o jakiejkolwiek gwałtowniejszej zmianie, która mogłaby spowodować przetasowania w układzie sił i, być może, także koniec zabawy. I znów, entuzjaści protekcjonizmu atakują Balfoura za to, że jest „słaby”. Nie zauważając, że problem z nim nie polega na tym, że jest słaby, ale właśnie silny – silny tradycją partii, silny siłą wszystkich owych niezliczonych układów i wzajemnych zależności, które niczym pajęczyna oplatają politykę angielską, znacznie zbyt silny, aby mogła go zmusić do czegokolwiek młoda frakcja torysowskich demokratów [6]. Dla wszystkich „szeregowych” uczestników sporu „konferencja” okazała się zaskoczeniem, paradoksem, nieomalże szokiem – z tego prostego powodu, że nie mieli oni świadomości, iż stanowiła ona po prostu nieco bardziej oficjalną wersję tego, co dzieje się w kuluarach Westminsteru oraz na wszystkich owych prywatnych przyjęciach, na których naprawdę rozstrzygają się najważniejsze kwestie naszego życia publicznego.

3. Przeszłość i teraźniejszość

Popełnia błąd ten, kto sądzi, że system partyjny zawsze stanowił ową metodyczną maskaradę, jaką jest dzisiaj. Jeszcze zupełnie niedawno miał sens – ba!; jeszcze w tej przeszłości, którą możemy uznać już za naszą teraźniejszość, sens ten był znacznie większy, niż obecnie.

W wieku siedemnastym, Anglia była politycznie podzielona. Stara koncepcja monarchii starła się z nową ideą rządów parlamentarnych; i realny charakter sporu można stwierdzić na podstawie owego jedynego dowodu, którego nie da się obalić – faktu, że ludzie gotowi byli dla swoich przekonań walczyć, zabijać i ginąć. Wojna domowa trwała aż do roku 1689, w którym to jedna strona ostatecznie przypieczętowała swoje zwycięstwo nad drugą.

Wielkim, ale i bardzo częstym, błędem jest sądzić, że stroną, która wygrała, była demokracja. Rewolucja [7] odwoływała się do teorii demokratycznej, prawda, ale działo się to z tego prostego powodu, że musi się do niej odwoływać każdy, kto chce oprzeć swój polityczny sukces na fundamencie moralnym. Nie ma, i nigdy nie było, żadnej moralnej teorii suwerenności, która – jak powiedzieliśmy – nie wracałaby ostatecznie do koncepcji suwerenności wspólnoty jako wspólnoty. Jeśli jednak chodzi o motywację i praktykę, rewolucja roku 1689 nie miała z demokracją niczego wspólnego.

Nie przeprowadził jej lud. Lud Londynu popierał ją, istotnie, podobnie jak i kilku innych, bogatych miast południa – tym niemniej, mieszkańcy starszych i wiejskich hrabstw Anglii (a więc przytłaczająca większość społeczeństwa!) zdecydowanie się jej sprzeciwiali. Stanowiła ona dzieło maleńkiej grupy bogatych intrygantów, działających głównie z pobudek finansowych. Głównym jej skutkiem zaś, było to, przedstawiciele rzeczonej grupy – i w ostatecznym rozrachunku całe ich rody – znacząco wzbogacili się kosztem ogółu. I być może najlepszy komentarz do przebiegu i skutków rewolucji roku 1689 stanowi fakt, że w ciągu półtorej wieku od wstąpienia na tron dynastii hanowerskiej, arystokraci, którzy dobyli miecza „w imię wolności politycznej i religijnej” (a także i ich protegowani), ogrodzili około 6 000 000 akrów wspólnej ziemi.

W roku 1689, i potem w 1715 i 1745, zwyciężył nie lud, a parlament. Parlament, który ludu bynajmniej nie reprezentował – i wcale nawet nie udawał, że to czyni. Posłowie obradowali możliwie jak najbardziej tajnie, chlubili się tym, że niektórzy spośród nich pełnią swą funkcję dziedzicznie – i być może najlepszy symbol ich działań i mentalności stanowi fakt, że w dość krótkim czasie zdołali pozbawić wszelkiego praktycznego znaczenia Izbę Lordów.

Był on zatem reprezentacją ledwie jednej wąskiej klasy – klasy, która za swoją bazę miała, co prawda, ziemiaństwo, lecz za podporę: kupców i finansistów, kryterium przyjęcia do niej, było zaś po prostu materialne bogactwo – w każdej formie i jakkolwiek zdobyte. Trzeba jednak pamiętać, że i w niej – jak w każdej klasie społecznej – panowały nieraz ogromne różnice opinii. Konflikty polityczne wieku osiemnastego były, w przeciwieństwie do obecnych, konfliktami realnymi. Parlament mógł nie dbać o masy, ale autentycznie potrafił sprzeciwić się samowoli egzekutywy. Fakt, że najpotężniejsi nawet angielscy ministrowie musieli wydawać fortuny na łapówki dla posłów jest jednoznacznym dowodem na to, że ci mogli ich kontrolować, a nawet – gdyby poczuli się niedostatecznie doceniani – obalić. W czasach obecnych ten korupcyjny system już nie istnieje, jednak można mieć wątpliwości, czy jego likwidacja wynikała ze wzrostu społecznego poziomu moralnego, czy raczej może ogólnej bezsilności Izby Gmin. I znów: różnica między konfliktami politycznymi takimi jak ten Foxa [8] i Pitta [9], a swarami, jakie mają miejsce dzisiaj, polegała między innymi na tym, że ten pierwszy przeniósł się również do sfery prywatnej. Panowie ze sobą nie rozmawiali. Należeli do tej samej klasy, niewątpliwie, bo tylko ona dysponowała jakąkolwiek siłą polityczną. Ale już nie – inaczej niż np. Balfour i Asquith – do tej samej kliki.

Funkcjonowanie tego systemu, nieprzerwane przez cały wiek osiemnasty, zaburzyły ostatecznie dwa czynniki: narodziny nowych potęg materialnych, spowodowane przez rewolucję przemysłową – oraz nowe ideały, które znalazły swój praktyczny wyraz w Rewolucji Francuskiej. Kombinacja ta znalazła swe zwieńczenie w reformie wyborczej z 1832. Nowe wynalazki techniczne otworzyły nowe źródła bogactwa, na skutek czego narodziła się w Anglii nowa klasa bardzo bogatych i bardzo wpływowych ludzi, zaburzająca równowagę, jaka panowała do tego momentu między kupcami i arystokracją ziemską. Klasa ta, została w błyskawicznym tempie wciągnięta do kręgów decyzyjnych – istotnie, odpowiedzią premiera Pitta na te zmiany była nieprzerwana produkcja plutokratów z tytułami szlacheckimi; tym niemniej, proces ten postępował nie dość szybko i poza nawiasem pozostała liczba bogaczy wysoka przynajmniej na tyle, by stary system partyjny stał się dla nowej rewolucji ekonomicznej sporą zawadą.

Tak też przez pierwszą połowę wieku dziewiętnastego trwały w Anglii istotnie realne zmagania między przemysłowcami a arystokracją ziemską – zmagania, które kulminację swoją znalazły w sporze o wolny handel. Dzisiaj jednak, nie ma już po nich śladu – więcej nawet: nie istnieje nawet stara linia podziału! Angielscy ziemianie nie odnoszą się już do handlu i finansów ze niegdysiejszą nieufnością, przeciwnie – wielu z nich żywo się nimi interesuje i bez żenady wchodzi w buty pospolitego spekulanta. Z drugiej strony: nuworysze masowo kupują sobie majątki ziemskie, pałace i – co najważniejsze – także miejsca w Izbie Lordów, zapewniające permanentny wpływ na polityką ustawodawczą państwa. Istotnie, w dzisiejszych czasach kupowanie stołków, stanowiące normalny właściwie proces naboru do izby wyższej, to w dziewięciu na dziesięć wypadków dzieło tych, którzy zbili swoje fortuny na handlu lub lichwie. Posiadacz ziemski, który wchodząc na polityczny rynek musiałby dopiero kupić sobie tytuł szlachecki, to prawdziwa rzadkość.

Współcześnie zatem, nie istnieją już w Anglii dwie odrębne klasy ziemian i fabrykantów, ale jedna i zjednoczona plutokracja, homogeniczna społeczność bogaczy, skupiająca w swoich rękach właściwie pełnię władzy, tak politycznej, jak ekonomicznej.

Przez niemal całe dziewiętnaste stulecie dokonywały w Anglii równolegle dwa procesy: jeden powszechnie znany i komentowany na całym świecie – i drugi, prawie zupełnie niezauważony i dlatego też niemal zupełnie nieopisany w fachowej literaturze.

Pierwszy to rozszerzanie praw wyborczych. Krok po kroku od reformy wyborczej 1832, coraz większa liczba obywateli mogła uczestniczyć w wyborach powszechnych. Najpierw urzędnik i sklepikarz, potem robotnik, na końcu wreszcie pracownik rolny – wszyscy oni z czasem stali się wyborcami. Proces ten niewątpliwie powinien był oznaczać daleko idącą demokratyzacją kraju – i pewnie dlatego też większość ludzi zdaje się mniemać, że tak właśnie było. Niemniej jednak, można mieć poważne wątpliwości, czy masy ludowe mają obecnie tyle samo realnej politycznej siły, ile miały przed jego rozpoczęciem. Gdyby ta zmiana dokonała się nagle, zapewne udałoby się Anglii stworzyć przynajmniej coś zbliżonego do prawdziwej demokracji. Jednakże, trwała ona bardzo długo – w związku z czym mogła zostać skutecznie zneutralizowana przez drugi proces, jaki dokonywał się równolegle do niej.

Procesem tym był stopniowe przesunięcie centrum realnej władzy z Izby Gmin do ministerstw, czy też – ściśle mówiąc – dwóch „Przednich Rzędów” parlamentu: rządu i opozycji. We wczesnym wieku dziewiętnastym parlament angielski nie tylko ową realną władzę miał, ale również często i skutecznie z niej korzystał; i rządy angielskie, nawet te cieszące się znacznym poparciem społecznym i frakcyjnym, upadały jeden za drugim, obalone w głosowaniach w Izby Gmin. Gabinet Wellingtona [10] upadł w 1830, Greya [11] w 1834. Pitt stracił władzę na skutek protekcjonistycznej rewolucji roku 1845. Lord John Russell [12] przestał być premierem w 1852, kilka miesięcy później tą samą drogą podążyli Derby [13] Disraeli [14]. Rząd koalicyjny Lorda Aberdeen [15] został obalony 1855 z powodu kryzysu wywołanego przez wojnę krymską. Lorda Palmerstone’a [16] spotkał taki sam los – w 1857 z powodu wojny chińskiej i w 1859 z powodu ustaw penalizujących przygotowywanie zamachów na terenie Wielkiej Brytanii [17]. I w 1865 silny gabinet Russella i Gladstone’a również musiał uznać swoją porażkę, z powodu kontrowersji wokół reformy wyborczej i buntu „adullamitów” [18].

Kolejną dobrą ilustrację (jeżeli takiej potrzeba) owej powolnej kastracji Izby Gmin stanowi różnica, jaka zachodzi między jej reakcją na wojnę krymską (zaledwie pięćdziesiąt lat temu), a współczesny konflikt w Afryce Południowej. Obydwie wojny, niezależnie jak je oceniamy: jako mądre czy głupie, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe, bez wątpienia cieszyły się ogromnym poparciem, tak parlamentu, jak i opinii publicznej. Obydwie prowadzone były w sposób skandalicznie nieudolny. Tym niemniej, podczas pierwszej z nich, parlament nadal pozostawał względnie niezależny. Gdy tylko błędy dowództwa zaczęły wychodzić na jaw, wywołało to w Anglii ogromną społeczną reakcję, i głos ludu dał się słyszeć nie tylko na ulicy, ale i z mównicy Izby Gmin. Domagano się powołania komisji śledczej. I choć z początku usiłowania te były bezowocne, a rząd zdecydowanie im się sprzeciwiał, posłowie ostatecznie przegłosowali wniosek miażdżącą większością. Wskutek tego, Lord Abredeen musiał ustąpić, a jego miejsce zajął Palmerstone. Pierwsze, co zrobił, to zaczął domagać się rozwiązania komisji – ale parlament się nie ugiął, i on, polityk tak potężny i popularny, musiał ustąpić. Wszystko to zaś stało się – pamiętajmy – wcale nie za sprawą pacyfistów czy opozycji, ale przeciwnie: ludzi, którzy wojnę krymską popierali, tylko chcieli, po prostu, aby była skutecznie prowadzona.

W przypadku wojny południowoafrykańskiej zaś, niezadowolenie od początku było dużo większe, tudzież bez ustanku dochodziły do nas informacje o przykładach niekompetencji i korupcji, zmniejszających siłę angielskiego oręża. W parlamencie jednak, słyszeliśmy o tym niezmiernie rzadko, i na pewno ani jednemu konserwatywnemu posłowi (liberalnemu zresztą też) ani przez myśl by nie przeszło, aby spróbować obalić ówczesną egzekutywę i zastąpić ją ludźmi bardziej kompetentnymi. Istotnie, działania zbrojne prowadzono kompletnie bez konsultacji z Izbą Gmin; i – generalnie – przez cały okres jej trwania temat rozlicznych skandali finansowych, do których podczas niej doszło – i o których mówiło się wśród klas wykształconych tego kraju zupełnie otwarcie – ani razu nie wszedł do porządku obrad.

W kogo ręce, zapytajmy, przeszła władza niegdyś dzierżona przez Izbę Gmin? Otóż – w ręce politycznego komitetu, dla którego nie ma oficjalnej nazwy (bo stanowi organizację tajną), który wszakże dość trafnie określić można mianem „Przednich Rzędów”. Komitetu tego nikt nie wybiera – ani w głosowaniu, ani przez aklamację, ani nawet na zasadzie zgody domyślnej. Jego członkowie nie zawdzięczają swojej pozycji ani woli ludu, ani nawet posłów. Uzyskują swój mandat wyłącznie na zasadzie bezczelnej i niekontrolowanej z zewnątrz kooptacji. Stanowi on istotnie jedno ciało polityczne i działa, szczególnie w chwilach zagrożenia jego interesów, niby jeden człowiek. Nie zachodzi między tymi, którzy do niego należą, ani jedna realna różnica dotycząca poglądów politycznych czy interesu ekonomicznego, która w racjonalny sposób usprawiedliwiałaby podział na dwie partie. A jednak, podział ten wciąż istnieje. Grupa trzymająca władzę dzieli się arbitralnie na dwie drużyny, które niby ze sobą rywalizują, faktycznie jednak wymieniają się po prostu okresowo władzą i dostępem do synekur, od czasu do czasu może rozpętując utarczki o różnorakie problemy pozorne – niezwiązane z realnym życiem ludzi, czy nawet z pracą parlamentu, ale tworzone przez polityków – mające podtrzymać wśród opinii publicznej iluzję międzypartyjnej rywalizacji.

Taka jest właśnie natura systemu partyjnego, który istnieje dziś w Anglii, i za sprawą którego Izba Gmin stała się polityczną wydmuszką, lud zaś, pozbawiony został głosu i siły sprawczej.

Przeł. Maciej Sobiech

1. Herbert Asquith (1852-1928) – angielski polityk liberalny, premier Anglii w latach 1908–1916, słynny z rozległych reform (m.in. reformy ubezpieczeniowej).

2. William Ewart Gladstone (1809-98) – polityk brytyjski, liberał, czterokrotnie pełnił funkcję premiera (w latach 1868–1874, 1880–1885, 1886 i 1892–1894). Zwolennik zaprzestania agresywnej ekspansji kolonialnej i wielki orędownik samostanowienia Irlandii w ramach Królestwa. Dla liberałów i radykałów angielski człowiek-instytucja (tudzież legenda).

3. Chodzi o żywy w czasie wydania niniejszej książki spór o reformę prawa handlowego, w którym – z grubsza mówiąc – konserwatyści domagali się wprowadzenia nowych ceł celem ochrony przemysłu brytyjskiego przez zagraniczną konkurencją, liberałowie zaś, tradycyjnie obstawali przy wolnym handlu – natomiast sprawa nie była bynajmniej prosta i podziały przechodziły tutaj, zgodnie z obserwacją Belloca, w najbardziej niespotykanych miejscach. Przy okazji, trudno określić, o jaką dokładnie konferencję autorom chodzi – być może o debatę nad tzw. „preferencyjnym stosunkiem do kolonii”, która odbyła się w parlamencie właśnie w roku 1910.

4. Rajd Jamesona – rajd zbrojny brytyjskich sił porządkowych pod przywództwem Leandera Starra Jamesona, przeprowadzony w dniach 29 XII 1895 – 02 I 1896 przeciwko burskiej Republice Południowoafrykańskiej. Choć zakończył się niepowodzeniem, radykalne skrzydło Partii Liberalnej upatrywało w nim wstępu do kolejnej imperialnej wojny przeciwko Burom i domagało się szczegółowego śledztwa i ukarania winnych. Sprawę wyciszono. II wojna burska wybuchła ostatecznie w 1899 roku, zgodnie z przewidywaniami angielskich antyimperialistów.

5. Arthur James Balfour (1848-1930) – brytyjski polityk, członek Partii Konserwatywnej, słynny minister spraw zagranicznych i twórca Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. W młodości pełnił funkcję głównego sekretarza Irlandii, żelazną ręką tłumiąc niepokoje „wojny agrarnej”, starając się przy tym, trzeba zaznaczyć, wyciągać konsekwencje wobec możnych, którzy nie przebywali na własnej ziemi i nie dbali o nią.

6. Oryg. Tory Democracy, chodzi o frakcję w łonie Partii Konserwatywnej, która domagała się rezygnacji z przesadnego elitaryzmu i obrony interesów ziemian na korzyść większej solidarności z ludem, zwłaszcza klasami pracującymi.

7. Chodzi o tzw. „Chwalebną Rewolucję” z roku właśnie 1689.

8. Charles Fox (1749–1806) – angielski polityk liberalny, wig, frankofil, zwolennik samostanowienia narodów, równouprawnienia katolików, szerokiej reformy wyborczej. Inicjator zakazania niewolnictwa na terenie całego Zjednoczonego Królestwa i jego kolonii.

9. William Pitt zwany „Młodszym” (1759–1806) – brytyjski polityk konserwatywny, antyrepublikański, antynapoleoński, zwolennik konfrontacji z Francją i kapitalistycznych reform gospodarczych przy zachowaniu politycznego status quo.

10. Arthur Wellesley, 1-szy hrabia Wellington (1769–1852) – angielski polityk i wojskowy, premier (z ramienia torysów) w latach 1828–30. Prowadził politykę skrajnie konserwatywną.

11. Charles Grey (1764–1845) – polityk angielski, wig, premier w latach 1830–34; zwolennik reform republikańskich, tym niemniej – chwiejny i bez siły przebicia.

12. Lord John Russell (1792–1878) – angielski polityk liberalny, premier w latach 1846–52 oraz 1865–66. Zwolennik wolnego handlu i zniesienia ustaw zbożowych. Podczas pierwszej kadencji „wsławił się” jednak przede wszystkim nieudolnością w walce z tzw. Wielkim Głodem w Irlandii.

13. Edward Smith-Stanley, 14-sty earl Derby (1799–1869) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852, 1858–59 oraz1866–68. Podczas trzeciej kadencji udało mu się przeprowadzić reformę znacznie rozszerzającą prawa wyborcze (1867).

14. Benjamin Disraeli (1804–1881) – angielski literat i polityk konserwatywny, premier w latach 1868 oraz 1874–1880. Słynny z agresywnej polityki kolonialnej.

15. George Hamilton-Gordon, 4-ty hrabia Aberdeen (1784–1860) – angielski polityk konserwatywny, premier w latach 1852–55. Zwolennik wolnego handlu. Jego gabinet upadł z powodu niepowodzeń w prowadzeniu wojny krymskiej.

16. Henry John Temple, 3-ci wicehrabia Palmerstone (1784–1865) – angielski polityk – najpierw konserwatywny, potem liberalny, premier w latach oraz 1846–51 oraz 1859–65. Przeciwnik politycznego równouprawnienia robotników, w polityce zagranicznej: cynik i imperialista. Autor słynnej frazy: „wielka Brytania nie ma przyjaciół i wrogów, tylko interesy”. Przy okazji należy dodać, że Belloc myli się tutaj o jeden rok.

17. Ang. conspiracy bill, który Palmerstone próbował wprowadzić po nieudanej próbie zamachu na Napoleona III.

18. Ruch w łonie Partii Liberalnej sprzeciwiający się rozszerzeniu praw wyborczych w roku 1866.

Blog: Kilka słów o Chestertonowskiej krytyce systemu partyjnego

Jak wielokrotnie tutaj zaznaczałem, moje zaangażowanie w promocję myśli Chestertonowskiej dobiega końca i generalnie przymierzam się do zawieszenia działalności blogowej, tak aby rozwijać inne zainteresowania, bardziej ze mną konnaturalne. Tym niemniej, jak również już tutaj pisałem, zanim całkiem zamilknę, chciałbym zająć się jeszcze kilkoma co bardziej idiotycznymi błędami, jakie często popełnia się co do poglądów Gilberta. Dzisiaj weźmiemy na warsztat jego podejście do rządów partyjnych, czy właściwie (co, jak się zaraz okaże, jest nie bez znaczenia), systemu partyjnego. Konserwatywni zwolennicy Gilberta nagminnie powtarzają, że był on wielkim tego systemu przeciwnikiem. No więc – był?

Niniejszym krótko. Był. Ale nie rozumiał tego pojęcia tak, jak my obecnie, tylko w sposób bardzo specyficzny, mianowicie, jak czytamy w XXV rozdziale książki „Avowals & Denials” (1935), jako „system, w którym dwa Przednie Rzędy w parlamencie okresowo wymieniają się władzą”. Generalnie podobnie jednoznaczna deklaracja powinna wystarczyć, ale ponieważ wielu jeden jednoznaczny cytat nie wystarczy (chyba że chodzi o udowadnianie czegoś, co nam się podoba, wtedy nie trzeba cytować nic), to możemy przytoczyć i następny. Oto jak zdefiniowany został system partyjny po raz pierwszy, w poświęconym mu dziele, napisanym wspólnie przez Hilaire’a Belloca i Cecila Chestertona („The Party System”, 1911). Otóż jest to, piszą autorzy, „obcy element, zapośredniczający relacje między wyborcami a wybieranymi i wypaczający funkcjonowanie systemu reprezentatywnego […]. Metoda sprawowania władzy polegająca na tym, że reprezentanci narodu dzielą się na dwie grupy, oficjalnie bardzo odmienne od siebie w sensie poglądowym. Wyborca może wybierać tylko między nimi. Ta, która otrzyma więcej głosów, tworzy rząd, mniejszość gra rolę opozycji. […] Jest to po prostu swoista gra (i źródło dochodów) dla polityków”. Widzimy zatem jasno, że nie chodzi tutaj bynajmniej o potępienie systemu partyjnego JAKO SYSTEMU, W KTÓRYM ISTNIEJĄ PARTIE POLITYCZNE, ale raczej DEGENERACJI tego systemu, polegającej na tym, że prawdziwe partie, powstające „oddolnie” i reprezentujące pewne realne i jasne poglądy polityczne, zastąpione zostają przez dwie partie „oficjalne”, pozornie rywalizujące ze sobą, ale realnie tworzące i reprezentujące jedną klasę, której głównym celem jest utrzymanie się przy władzy i zachowanie ekonomiczno-politycznego status quo. O swoistą „kastrację” partyjności, a nie o instytucję partii politycznej jako taką.

(Odnośny tekst Gilberta można znaleźć w antologii „W imię wolności”, wydanej w wersji elektronicznej przez „Nowego Obywatela”, tekst pana B. i Cecila może jeszcze pojawi się kiedyś tutaj, na chestertonianie).

Jeśli zaś chodzi o remedia, to bardzo jasno opisuje je w przywoływanym tutaj tekście Gilbert: „Prawdziwe zastrzeżenie wobec starego systemu dwupartyjnego było takie, że nie był on wcale dwu-partyjny; tylko jednopartyjny. Nie mówiliśmy, że Przednie Rzędy za bardzo się kłócą; ale że za mało się kłócą. Nie że rząd rządził zbyt samodzielnie, a opozycja była za twarda. Ale że rząd nie rządził sam, ale wyłącznie na mocy układu z opozycją, ze względu na co opozycja nie była za twarda – bo nie była opozycją. Niepopularny charakter parlamentu nie wziął się z tego, że trwały w nim bezustannie walki frakcyjnych fanatyków i brutalne burdy, jak w przeciętnym średniowiecznym mieście Włoch. Ale stąd, że stał się on sceną nudnych i trywialnych pogadanek, niczym klub dyskusyjny zblazowanych licealistów. Jeśli chodzi o polityczną władzę rządu, ta już w przeszłości była scentralizowana; i o wiele zbyt scentralizowana. Zajmowała bowiem miejsce centralne między premierem a szefem opozycji; nierzadko przybierając formę nieznanego nikomu z imienia i nazwiska finansisty, który doradzał im obu”. No i zaraz potem dodaje: „Tak czy inaczej, system totalitarny nie jest żadnym, literalnie żadnym, lekarstwem na wady systemu dwupartyjnego. Bo w sensie, o którym mówimy, system dwupartyjny był już systemem totalitarnym. To znaczy: systemem monopolu na władzę”. Jednym słowem: drogą wyjścia z politycznego kryzysu, jakim jest istnienie systemu partyjnego W TAKIM ROZUMIENIU, JAKIE BARDZO JASNO I OTWARCIE NADAWAŁ TEMU TERMINOWI GILBERT KEITH CHESTERTON, nie jest likwidacja parlamentaryzmu i partii, ale powrót do źródeł: przywrócenie tak parlamentowi, jak i partiom, ich prawdziwej, ludowej, populistycznej, demokratycznej natury. Jak zwykle zatem, pokazuje się tutaj Gilbert jako prawdziwy radykał, a nie konserwatysta – i bardzo trudno mi wyobrazić sobie, aby ktokolwiek mógł mieć co do tego wątpliwości.

Widzimy zatem, że robienie z Gilberta pospolitego przeciwnika rządów partyjno-parlamentarnych jest po prostu błędem merytorycznym, wynikającym z niechlujnej i ideologicznie wypaczonej lektury. Znamienne, że wypaczenie owo – choć przecież tak łatwo je obalić! – wciąż jest bardzo popularne i króluje na (konferencyjnych) salonach, nie tylko w Polsce, ale także w Ameryce. No cóż, fakt ten stanowi dojrzały owoc pewnego bardzo długiego procesu interpretacyjnego, którego nie damy rady (ze względu na szczupłość miejsca) tutaj opisać. Pewne pozostaje jednak to, że bez przezwyciężenia go, racjonalna recepcja dorobku Chestertona nigdy nie będzie możliwa i na zawsze pozostanie on tym, kim jest obecnie – czyli najbardziej nierozumianym pisarzem w historii literatury angielskiej. Szkoda by było.

Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Dom szczęśliwości (z serii „Trzciny na wietrze”), G.K.’s Weekly, 29 I 1927

[Eduardo Eugenio Zampighi (1859 – 1944), „Szczęśliwa rodzina”, źródło: https://www.flickr.com/photos/gandalfsgallery/23852823728%5D

Choć doświadczenie polemiczne mam niemałe, a zdobyłem je własną krwią i blizną, nie chciałbym bynajmniej toczyć moich dyskusji z panem Wellsem dosłownie aż do rozlewu krwi; czy choćby niepotrzebnego rozlewu śliny. Ostatni artykuł wszakże, który napisał dla Sunday Express, ten, w którym udowadnia, że człowiek nie istnieje jako zamknięty i skończony typ (a więc, na logikę, nie istnieje w ogóle), ma do siebie pewien interesujący aspekt, szczególnie sprzeczny z poglądami, jakie staramy się tutaj głosić. Chciałbym zatem poświęcić mu kilka słów. Znaczy, rozumie się samo przez się, że wizja człowieka jako zespołu zmiennych, jako istoty pozbawionej jakiejkolwiek stałej formy – jak chmura – kłóci się absolutnie z naszym pojęciem sprawiedliwości społecznej. Czy też, by ująć rzecz ściślej, z jakimkolwiek pojęciem sprawiedliwości społecznej w ogóle. Wszyscy ludzie świata pragną takiego społeczeństwa, które byłoby dla nich domem; które pasowałoby do nich tak dobrze, jak kapelusz na głowę. Moglibyśmy jednak przeprowadzić szczegółowe konsultacje z tysiącem kapeluszników, i przymierzyć tysiąc kapeluszy, i i tak wszystko to zdałoby się dokładnie na nic, gdyby głowa nie miała swojego określonego kształtu, tylko zmieniała się bez ustanku, jak smużka dymu z komina. Nie da się zbudować domu dla człowieka, który czasami tylko jest człowiekiem, czasami zaś mamutem, czasami wielorybem, w niektóre dni płotką, w inne zaś – ciernikiem. I oczywiste wydaje się, że z gadania o zmienności ludzkich potrzeb najbardziej ucieszą się ci, którzy nie chcą ich zaspokajać. Ktoś, kto chciałby karmić swoich służących posiekanym sianem na pewno będzie zachwycony, gdy dowie się, że służący rzeczeni teraz już nawet, właśnie w tym momencie, mogą ewoluować w stworzenia o gustach równie wegetariańskich, jak krowa. Ktoś inny natomiast, kto chciałby raczyć ich może padliną, również nie powinien upadać na duchu – bo przecież równie prawdopodobnie mogą ewoluować we wszystkożerców, w stworzenia tak sympatyczne, jak sępy czy kruki.

W tym momencie nie chodzi mi jednak o ten ogólny niekorzystny skutek, jaki przynosi ze sobą ewolucjonistyczna monomania. Bo nie zgadzamy się z panem Wellsem także w sposób bardziej szczególny – konkretnie z tym, co napisał na temat rodziny. Otóż napisał on, że jeden z dowodów na zmienność natury ludzkiej stanowi fakt, że człowiek stał się w naszej epoce mniej seksualny. Która to uwaga mogłaby wydać się cokolwiek dziwna każdemu, kto poświęcił choćby pięć minut spokojniejszego namysłu temu wszystkiemu, co dzieje się obecnie w życiu społecznym i literaturze. Szybko jednak okazuje się, że pan Wells nie miał wcale na myśli tego, co powiedział; tylko coś zupełnie innego. Otóż to (jak się wydaje), że człowiek stał się mniej rodzinny. Że wykazuje mniej stałości w relacjach międzypłciowych; i, z sobie tylko znanych przyczyn, że to ewidentne rozluźnienie obyczajów świadczy tak naprawdę o większej surowości obyczajów. Okazuje się zatem (według tej logiki), że Darby i Joan [przysłowiowe wyrażenie angielskie, oznaczające ciche i zgodne małżeństwo – tłumacz] to istoty ultraseksualne, Don Juan i Lothario [postać z dramatu The Fair Penitent autorstwa Nicholasa Rowe’a: libertyn i pożeracz serc niewieścich – tłumacz] zaś – aseksualne. Baucis i Filemon [starsze, proste małżeństwo z Metamorfoz Owidiusza, mityczny symbol wierności – tłumacz] to szokujący przykład rozpasania; ale Jupiter, dający sobie upust raz jako byk, kiedy indziej jako łabędź i jeszcze kiedyś jako złoty deszcz, to głęboki i nośny symbol owej surowej wzgardy, jaką istoty boskie przejawiają w stosunku do popędu płciowego. Odnoszę po prostu wrażenie, że pan Wells używa terminu „seksualność” w charakterze obelgi; co samo w sobie stanowi interesujący zabieg polegający na bronieniu pogańskiej filozofii poprzez grę na purytańskich skojarzeniach. Tak też oto, wysapując nam do ucha słowo „seks” w ten niedający się z niczym pomylić sposób, wychodzi z nowoczesnego materialisty stary jak świat manichejczyk.

Teraz, ogólna zasada, jaką my w tej kwestii wyznajemy, przedstawia się, jak następuje. Seksualność to instynkt, który to ma do siebie, że tworzy pewną instytucję; i jest ów instynkt rzeczą dobrą, nie złą, szlachetną, nie podłą, konstruktywną, a nie destruktywną, dokładnie dlatego, że tworzy tę instytucję. Instytucją, o której mówimy, jest rodzina; małe państwo czy republika, która, raz założona, przydaje życiu tysiące nowych aspektów, niemających żadnych związków z seksem. Rodzina to bowiem także jeszcze religia, sprawiedliwość, radość, rytuał, wychowanie, czy odpoczynek. Sprawy płciowe to zaledwie brama tego domu; a wiadomo przecież, że ludzie bardziej romantycznej i szerszej umysłowości uwielbiają podglądać innych przez bramę. Ale dom to znacznie więcej, niż brama. Istotnie, są ludzie, którzy lubią po prostu stać w bramie i wcale nie chcą korzystać z jej właściwej funkcji; którzy, według słów Swinburne’a, zupełnie dosłownie „bawią się u wejścia lekką grą miłostek”. Oczywiście: zazwyczaj u wejścia do domów innych ludzi (przecież nie swoich). Na tyle, na ile rozumiem jego artykuł, zdaniem pana Wellsa to nie oni właśnie zasługują na to, by przylepić im ową straszną etykietę, której imienia nie wolno wymawiać. Ale nawet oni nie są tak niemądrzy, by twierdzić, że dom składa się z samych drzwi, albo że drzwi to jedyna prawdziwa rzeczywistość, a wszystkie domy świata są czczą iluzją; albo że seksualność to jedyne spoiwo rodziny. Być może pan Wells również tego nie twierdzi – ale jeśli tak, to niech nie zdziwi się, jeśli ktoś bardziej skrupulatny nabierze w pewnym momencie wątpliwości co do tego, czy w ogóle twierdzi cokolwiek. Gdy relacje seksualne służą budowie relacji nie-seksualnych, autor nasz drży z przerażenia przed nieokiełznaną potęgą instynktu płciowego. Jeśli jednak przestają służyć czemukolwiek poza sobą, jeśli redukuje się je do bezpłodnego, mechanicznego powtarzania pewnych czynności z przypadkowymi ludźmi – to już wszystko w porządku i niepokój znika. I w tym wypadku również szybko orientujemy się, że oto spoglądają na nas ze zdobnego grobowca w Bizancjum szalone oczy manichejskiego filozofa. Tak czy inaczej, najkrócej (lub najdłużej) można wyrazić to w ten sposób: że seksualność może coś stworzyć albo wszystko zniszczyć. I panu Wellsowi znacznie bardziej podoba się ta druga opcja.

To zupełnie oczywisty fakt, na przykład, że zwolennik wolnej miłości to po prostu człowiek opętany absurdalną myślą, że da się mieć tysiąc miesiąców miodowych i ani jednego ślubu. Zabudowuje ulice długimi rzędami drzwi, nieprowadzących do żadnego domu. Jedyne, do czego dąży, to powtarzać po prostu w nieskończoność seksualną część programu, nie interesując się przy tym wcale jego częścią nie-seksualną – trudno byłoby więc powiedzieć o nim, że to on właśnie stanowi typ i przykład człowieka nareszcie wyzwolonego od obsesji na punkcie seksu. A jednak pan Wells mówi to, jak gdyby nigdy nic, na temat społeczeństwa w założeniach przynajmniej opierającego się dokładnie na tej zasadzie i żyjącego według ducha tej filozofii. Otóż z powodów tak etycznych, jak ekonomicznych, czujemy się w obowiązku powiedzieć coś zupełnie przeciwnego. Własność, to bowiem ledwie ekonomiczny aspekt tej dobrej i twórczej Siły, która zaczyna się od instynktu a kulminuje w instytucji. To po prostu fundament owego mocnego domu, do którego wchodzi się przez romantyzm i miłość. Musi być prywatna – bo rodzina koniecznie potrzebuje prywatności; bo potrzebuje pewnego stopnia niezależności, a wręcz samotności; nie da się zaś żyć samemu bez samostanowienia. I nawet nasz przeciwnik potwierdza ten naturalny związek domu i posiadania – z całego serca nienawidząc tak jednego, jak i drugiego.

Instytucja rodziny boryka się dziś niewątpliwie z wieloma problemami; walcząca o przetrwanie i niemal rozerwana na strzępy przez niepowstrzymaną ofensywę materializmu i kapitalizmu. Nie powiem, że „nie ma się najlepiej”; sądzę bowiem, że wszystkie ludzkie instytucje, jak sama ludzkość, nigdy nie mają się najlepiej. Nigdy nie potrafią sprostać wysokości Bożych zamysłów; i jedyna prawdziwa rodzina w historii to była Święta Rodzina. Więcej: uważam, że rodzina nie tyle nie ma się dziś najlepiej, co raczej ma się jak najgorzej; głównie dlatego, że jej wrogowie nie cofną się przed najgorszym, aby ją zniszczyć. Straciła zdrowe przywiązanie do własności; bo większość rodzin nie ma dziś prawie żadnej własności, a kilka największych czuje zbyt wielkie przywiązanie do własnej. Ożywiający ją od wewnątrz twórczy duch, który przez wieki znajdował wyraz w rozmaitości rzemiosł, zabaw, zwyczajów i wyjątkowym poczuciu godności, złamał się pod gigantycznym naporem świata zewnętrznego – jego bezczelnych banałów i tandetnych truizmów. Ponowne odkrycie jej prawdziwej natury będzie w obecnych warunkach przedsięwzięciem bardzo trudnym; odrodzenie jej – praktycznie niemożliwym. Jeżeli jednak nam się nie uda i rodzina zginie, wraz z nią zginie i wolność – i to zginie na wieki. Jedyne, co pozostanie, to odległe, mechaniczne reflektory państwa niewolniczego, których zimne światło, niczym promień śmierci, obejmie najodleglejsze rubieże istnienia i zdusi wszystko, co nosi w sobie iskrę życia.

Przeł. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Kult sukcesu (ILN 19 XII 1931)

[Ilustracja: Franz von Lenbach  (1836–1904), portret Bismarcka]

W minionej od niedawna epoce industrialnej był taki obyczaj polegający na możliwie częstym powtarzaniu sobie nawzajem w konwersacji, głosem ściszonym i pełnym podniecenia, że nie ma tak wielkiego sukcesu w życiu, jak odnieść sukces. Ten mały skrót wystarczy, jak mniemam, by stwierdzić, że była to epoka intelektualnie cokolwiek monotonna i z pewną skłonnością do tautologii. Nie było takiej drugiej rzeczy, którą mówcy i pisarze tamtego czasu kultu produkcji i pieniądza wyjaśnialiby równie często i z równie wielką cierpliwością, jak fakt, że człowieka sukcesu można w większości wypadków rozpoznać na podstawie tej właśnie specyficznej cechy, że odniósł sukces; przegrańców zaś, z drugiej strony – po tym, że przegrali. Niemniej, cokolwiek myślimy akurat na temat tego olśniewającego i niedoścignionego paradoksu, że największym sukcesem jest sukces, ośmielę się tutaj podkreślić inną, znacznie mniej uznawaną i rozpoznawaną prawdę: że sukces jest największą porażką. To znaczy: że nie ma porażek równie totalnych, beznadziejnych i nieodwracalnych jak porażki tych, którzy opierali się wyłącznie na sukcesach. Wszystkie inne ideały trwają nawet jeśli znajdą się w odwrocie. Nawet w obliczu klęski demokrata może pozostać demokratą; lojalista zachować lojalność; ale człowiek sukcesu nie może być człowiekiem sukcesu, jeśli nie odniósł sukcesu. Aby wykazać zaś, że to istotnie prawda uniwersalna, znajdująca zastosowanie mniej więcej w każdym wypadku, posłużę się tutaj, choć kładzie się ona cieniem na wszystkich krajach współczesnego świata, przykładami trzech państw, w wypadku których potwierdziła się ona w sposób szczególnie interesujący (i za każdym razem trochę inny): Niemiec, Ameryki i Anglii.

Tak też około roku 1870 stary pruski sierżant , militarysta w okularach i kolczastym hełmie, zwrócił się do swych łagodniejszych niż on braci-Niemców, jak i do wszystkich innych plemion zachodu i południa, mniej więcej jak następuje: „Wiem, że wydaję się wam teraz brutalny i nieludzki, być może także pretensjonalny i irytujący, zimny, nieprzyjazny i tym podobne; mądrze jednak zrobicie, jeśli oddacie się pod moje światłe przywództwo – i protektorat. Jestem bowiem, dobrze chyba o tym nadmienić na początku, Człowiekiem z Żelaza; nie zwyciężonym; i niezwyciężonym; mogę wzbudzać moją ekspansją zazdrość i nienawiść, niemniej nie zatrzymam się już nigdy”. Nie muszę chyba mówić, jaka była tego część druga. Wystarczy stwierdzić, że jednak się zatrzymał. I, mimo wszystkiego, co wyczynia dzisiaj pan Hitler, nie sądzę, aby kiedykolwiek udało mu się znów przekonać swych sąsiadów, że jest niezwyciężony. Jego sąsiedzi natomiast, w tym wielu łagodniejszych z usposobienia Niemców, odpowie mu po prostu: „Nie odnosisz już zwycięstw; i poniosłeś wiele porażek; twój marsz przez świat został zatrzymany. Ale istotnie, wciąż pozostajesz tak samo irytujący, pretensjonalny, nieludzki i nieprzyjazny, jak wcześniej”. I tego typu militarysta nie będzie mógł na to powiedzieć literalnie – nic; nie ma niczego, czym mógłby się szczycić, poza sukcesami; nigdy w życiu nie szczycił się zresztą niczym innym, poza sukcesami. Nie słyszał w życiu żadnej innej pieśni niż „Na powrót zwycięskiego bohatera”1. I nigdy się mu w filozofii nie mieściło choćby wyobrazić sobie takie zjawisko, jak bohater zwyciężony.

W inny sposób, wydaje mi się, że jednak obiektywnie nieco bardziej sympatyczny i ludzki, los ten stał się udziałem także i naszej ojczyzny. W wypadku Anglii, było z tym zaś tak. Anglicy chełpili się tym, że są nielogiczni, lub też (innymi słowy) – że nie są racjonalni. Nie musieli zaś być logiczni, bo byli praktyczni – tak nadludzko i niepojmowalnie praktyczni, że wszystko, czego tylko się palcem tknęli, w praktyce okazywało się całkiem w porządku. Powtarzali bez ustanku: „Nasza konstytucja to chaos; ale zobaczcie tylko, jak Działa; jak Doskonale Działa! Nie potrzebujemy żadnych waszych bezsensownych teoryjek; jesteśmy ludźmi praktycznymi; i z dnia na dzień stajemy się coraz bogatsi”. Jedyne pytanie jest takie, co się dzieje z człowiekiem praktycznym, gdy zamiast z dnia na dzień się bogacić, z dnia na dzień biednieje? Co, kiedy „praktyczny kompromis” okazuje się w praktyce coraz trudniejszy do utrzymania; kiedy sama praktyka, we wszystkich swoich aspektach, staje się coraz trudniejsza? Głosem łagodniejszym, jak gdyby zwracał się do bardziej mimo wszystko sympatycznego cymbała, krytyk nasz powie tak: „Obawiam się, że nie jesteście już tak nadludzko praktyczni, że cokolwiek, czego się tkniecie, zaczyna się w praktyce opłacać. Pocieszcie się jednak – bo ocaliliście wszystkie swoje inne ideały, i pozostajecie tak samo nielogiczni i nieracjonalni w sprawach abstrakcyjnych, jak zawsze byliście”.

Ameryka, kraj trzeci, stanowi natomiast w ogromnej mierze po prostu największy, najbardziej nośny i najbardziej żywy przykład ogólnych praw, jakimi rządzą się współczesny industrializm i kapitalizm. Niewielu jednak Amerykanów zaprzeczy, że niektórzy przynajmniej z ich rodaków, szczególnie w przeszłości, faktycznie stosowali zasadę faktów dokonanych; że odpierali wiele ataków, opartych na tradycji i zdrowym guście, przez odwołanie do tego, jak się rzeczy mają. Fakt, że Ameryka stała się państwem bezpiecznym i bogatym, nienormalnie bezpiecznym i nienormalnie bogatym, jak mógłby powiedzieć ktoś inny, długo stanowił narodową linię obrony, gdy inne kultury oskarżały ją o brak kultury. Tak, jak Anglik bronił się mówiąc: „Jesteśmy nielogicznym narodem”, Amerykanie zazwyczaj chowali się za standardowym sloganem: „Jesteśmy młodym narodem”. Sens jego zaś był taki, że choć znajdzie się u nas sporo nieokrzesania, to jest to nieokrzesanie właściwe energii i męskości, nieokrzesanie rozwoju i wzrostu. W tym sensie, Ameryka była przyszłością. I z tego powodu, godziła się na mnóstwo przykrych czy wręcz przerażających zjawisk teraźniejszości. Cały argument opierał się jednak tutaj na założeniu, że cywilizacja, jako w fazie wzrostu, będzie stawała się coraz silniejsza. Dlatego też nigdy nie przygotowano planu na chwilę słabości. Nigdy nie przemyślano, czy i jak dałoby się utrzymać kształt, dumę i godność ubogiej Ameryki. Obywatele jej tak bardzo przyzwyczaili się wymawiać swoimi sukcesami, że nie potrafią bronić się w obliczu swoich porażek. I tak też, wszystkie trzy te wielkie narody współczesnego świata, które odniosły sukces według tego, co jeszcze do niedawna było standardem współczesnego sukcesu, stanęły przed tym samym problemem: jak ma zachować się człowiek sukcesu, który przestał odnosić sukces?

We wszystkich trzech wypadkach, pierwsza i podstawowa odpowiedź brzmi, że nie ma większej porażki, niż sukces. Coś, co jest tylko ozdobą, może trzymać się przez wieki, choćby tylko jako staromodna ozdoba. Ale tego, czego używa się wyłącznie dlatego, że jest użyteczne, przestanie się używać jak tylko stanie się bezużyteczne. Człowiek może nosić swój kij podróżny całe życie: od dnia, w którym pierwszy raz machać nim jako chłopiec jak wojskową laseczką aż dotąd, gdy zacznie się nim podpierać jak kulą. Ale jeśli używamy brzydkiego parasola wyłącznie jako ochrony przed deszczem, logicznie nie weźmiemy go już ze sobą na zewnątrz, jeżeli zacznie przeciekać. Na szczęście, wszystkie tego typu przypadku są bardziej skomplikowane; i narody mogą przetrwać nawet wtedy, gdy poniosą porażkę. Mimo wszystko (i wbrew wszystkiemu), ludzie wciąż zdobią swoje parasole; ba – wbrew wszystkiemu, niektórzy nawet kochają swoje parasole. I, dzięki miłosierdziu Boga Najwyższego, nie ma na świecie czegoś takiego, jak przedmiot czysto użyteczny – ani naród czysto praktyczny. Wszystkie te trzy narody niosą w sobie coś, co zawsze było znacznie większe, niż sukces. I być może, kto wie?, pewne praktyczne problemy, przed którymi stają obecnie praktyczne narody, na powrót pozwolą im stać się czymś więcej, niż ledwie praktycznym narodem. Humor i ludzkie usposobienie Anglików; prawdziwe chłopskie cnoty prawdziwych republikanów Ameryki; muzyka i porywający folklor prastarych lasów Germanii mogą powstać na nowo, z mocą, której nie zyskały nigdy w czasie panowania owej nędznej i nikłej iluzji wulgarnego i uproszczonego dobrobytu. I sama historia świadczy, że tak się właśnie stanie. Bo nigdy w dziejach ludzie nie byli dość głupi, by wielbić sukces dla samego sukcesu. Wielbili swoich bogów – i bili się dla nich na wojnach, z sercem pełnym nadziei na zwycięstwo. Ale, w tryumfie czy klęsce, zawsze ostatecznie wracali do bóstwa, o które walczyli.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Oryg. „See the Conquering Hero (Comes)”, partia chóralna oratorium Haendla pt. Juda Machabeusz, stanowiąca hołd dla powracającego ze zwycięskich bojów z jakobitami księcia Cumberlandu, Williama (1746). GKC, zawsze darzący wielką sympatią ruch jakobicki, zapewne nie rzuca tutaj aluzji zupełnie przypadkiem.

Blog: Kilka słów o rzekomym monarchizmie Gilberta Keitha Chestertona

Szczerze powiedziawszy, od pewnego czasu nie mam za bardzo energii na blogowanie „Gilbertowe” (z przyczyn, mam nadzieję, że — drogi Czytelniku — zrozumiałych). Tym niemniej, zanim zupełnie zamilknę, jest kilka rzeczy, które chciałbym wyjaśnić, tak przynajmniej dla siebie. Temu też będzie poświęcona seria wpisów, które właśnie zaczynam. Dzisiaj zatem, powiemy sobie kilka słów na temat rzekomego monarchizmu Gilberta Keitha Chestertona.


No to zacznijmy po prostu. Czy Chesterton był monarchistą? Nie był. Z tego prostego powodu, że był demokratą. Nie ma w całym jego dorobku ani jednego cytatu, który by wskazywał na jego monarchizm. Wszystkie, na które powołują się zwolennicy „Chesterotna-torysa”, mają naturę warunkową: „wybierając między oligarchią a monarchią, wybieram monarchię” („The Thing”) czy „w sporze jakobitów z parlamentem jestem jakobitą”. Wszystkie to zajęcie stanowiska w jakimś konkretnym sporze historycznym. Na temat monarchizmu po prostu nie mówią one kompletnie nic. Jest za to sporo cytatów, które wprost mówią o jego demokratyzmie, w przypadku których nie ma już żadnych wątpliwości. Tak jak choćby czytaliśmy ostatnio: „Nie jestem socjalistą, nie jestem torysem — bo wierzę w demokrację”. Sprawa jest zatem jasna: nie monarchizm, a demokratyzm — oto polityczna identyfikacja Gilberta Keitha Chestertona.


Czy jednak, zapytajmy teraz z kolei, oznacza to, że Chesterton był ANTYMONARCHISTĄ? Odpowiedź: również nie. Bo jednak, jak powiedzieliśmy, napisał — szczególnie w późniejszym okresie swej twórczości — o monarchii wiele ciepłych słów, głównie w duchu ogólnego przeświadczenia, że ma ona znacznie bardziej demokratyczny, „ludowy”, charakter, niż oligarchia, czy nominalny parlamentaryzm (najlepszy dowód tego faktu znajdzie Czytelnik w zawartej w „Zbrodniach Anglii” słynnej obronie Napoleona III, ówcześnie uznawanej w Anglii za szokującą). Innymi słowy: choć Chesterton uznawał demokrację za ustrój generalnie najlepszy, uważał także, że monarchia również może dobrze funkcjonować i się politycznie sprawdzać.


Na koniec zaś, pytanie najważniejsze: a czy to nie jest przypadkiem sprzeczne?


Odpowiedź: nie. A czemu miałoby być?


Nigdy nie rozumiałem tej wątpliwości. Fakt, że uznaję jakąś markę motoryzacyjną za najlepszą obecnie na rynku, nie oznacza, że uważam, iżby wszystkie inne były od razu złe. Jeśli mówię, że według mnie najbieglejszym technicznie gitarzystą rockowym jest Brian May, to niekoniecznie wcale implikuję przy tym, że wszyscy inni są nie-biegli. Po prostu. Sądy wartościujące nie zawsze są absolutne — dopuszczają względność, gradację, stopnie. Czasem wybieramy między najlepszym, lepszym i dobrym, a czasami wiele zależy od innych jeszcze warunków.


Dokładnie tak samo ma się z Chestertonowskim stosunkiem do kwestii ustrojowych. Fakt, że demokracja to w sensie abstrakcyjnym najlepszy możliwy ustrój nie oznacza — po pierwsze — że wszystkie inne są złe, a po drugie: że da się go wprowadzić w każdych okolicznościach. Prawdziwy, konsekwentny demokratyzm wymaga spełnienia kilku warunków, które Gilbert jaśniutko opisuje w „Nowym Jeruzalem”: potrzeba państwa małego, homogenicznego kulturowo i względnie równego pod względem ekonomicznym. Jeśli jakieś państwo takich warunków nie spełnia, wprowadzenie demokracji staje się trudne, trudniejsze, aż wreszcie niemożliwe. I tym, co wtedy trzeba zrobić, jest uciec się do innych rozwiązań. Jakich? To już zależy — ważne tylko, aby każdy taki ustrój możliwie najbardziej zbliżał się do demokracji, czy też idealnych wymagań, stawianych przez demokratyzm. I istotnie, bywa tak, że w danych warunkach, najlepszym, najbardziej demokratycznym rozwiązaniem jest właśnie monarchia.


Myśląc w ten sposób, nie popełnia zresztą Gilbert żadnej rewelacji. Powtarza, po prostu (i odkrycie tego faktu stało się dla mnie ogromnym przełomem) argumentację Jana Jakuba Rousseau z „Umowy społecznej”. Ten rodzaj myślenia (nazywany, jak się niedawno dowiedziałem, politycznym akcydentalizmem) to bowiem trwały element tradycji radykalistycznej (vel liberalnej, pod warunkiem, że dobrze się ten termin rozumie). Nie mamy tutaj czasu ani miejsca przytaczać bardzo rozbudowanych cytatów, tym niemniej, jeśli ktoś chce (jak zwykle) mieć choć strzęp odniesienia, niech weźmie pod uwagę, że ten sam Jan Jakub, tradycji owej ojciec założyciel, w swych — zgodnie ze słusznym sformułowaniem Belloca — niedoścignionych „Uwagach o rządzie polskim” radził Polakom, aby wzmocnili władzę królewską, ponieważ rozmiar ich państwa wymaga silnej władzy centralnej, zdolnej szybko podejmować najważniejsze decyzje („Uważam za niemożliwe, aby państwo tak wielkie jak Polska mogło się obyć bez króla, tzn. najwyższego i dożywotniego naczelnika. Jeśli zaś się nie chce się, żeby naczelnik państwa był zerem i wskutek tego stał się niepotrzebny, musi mieć możność robienia czegoś [realnego]”). Problem jest zatem sztuczny, a kreowanie go wynika z projektowania na historię sytuacji współczesnej, spowodowanego — po prostu — niewiedzą. Demokratyzm Chestertona nie oznacza, że nie może on powiedzieć monarchistom niczego ciekawego — i odwrotnie, aby stał się ciekawy dla monarchistów, nie trzeba z GKC robić monarchisty.


Kłopocik polega na tym, że — zgodnie z moim doświadczeniem — większość monarchistycznych zwolenników Gilberta, jako reprezentanci „mocnej” prawicy polskiej, nie tylko że nie ma pojęcia, co tak naprawdę Jan Jakub Rousseau pisał, a zatem i co głosiła za nim cała tradycja liberalizmu romańskiego (oczywiście pomijamy fanatyczne wynaturzenia, które wszakże zdarzają się w przypadku każdej idei[1]), ale jeszcze jest z tego bardzo dumna, i zamiast „Umowy społecznej” woli czytać różnorakie ideologiczne paszkwile, które na jej temat powstały, ewentualnie bredzić o masakrze w Wandei i Związku Radzieckim. W takich warunkach — warunkach ideologicznej bańki, kompensującej panikę wywołaną złożonością świata — porozumienie jest niemożliwe. W tym sensie, casus recepcji Chestertona w środowiskach monarchicznych staje się jak gdyby „symbolem” ich ogólnego stosunku do rzeczywistości, który cechuje się wyjątkowym brakiem elastyczności — totalnością, polegającą na założeniu „albo po naszemu, albo w ogóle”. Szkoda, bo istotnie, nie można powiedzieć, aby myśl konserwatywna nie miała niczego do zaoferowania debacie publicznej. Niestety, taka debata to zawsze pewien kompromis — i tyleż trzeba do niej dokładać, co też i z niej brać. No ale to inna sprawa.


Na koniec, uwaga osobista: bo przy całym moim szacunku do idei monarchicznej, nie bardzo wiem, po co się nią zajmować. Sytuacja polityczna na świecie jest taka, że wprowadzenie ustroju monarchicznego to obecnie czysta niemożliwość. Elementy ustroju demokratycznego natomiast, można wprowadzać zawsze, choćby na poziomie lokalnym, korzystając przy tym choćby ze wzorców szwajcarskich. Z przyczyn zupełnie praktycznych zatem, powtarzam za moim ulubionym Gilbertem: niech sobie jedni chcą monarchii, inni anarchii, a inni czegokolwiek jeszcze, co można pomyśleć — ja zostaję przy swoim. I od tych wszystkich pięknym, abstrakcyjnych ideałów, wolę starą, wysłużoną demokrację.


Maciej Sobiech

1. Nakręconym antyrepublikańsko i wyjmującym te nieliczne jednak patrząc w całym kontekście zbrodnie, których dopuszczono się w imię rewolucji demokratycznych, odpowiadam niezmiennie: dobrze, że przynajmniej w imię katolicyzmu nigdy nie zrobiono nikomu nic złego, i że wiary katolickiej nigdy nie interpretowano w sposób zamknięty i jednostronny. Dzięki temu mamy jeszcze w Europie wspaniałe kultury Jaćwingów, Katarów, hiszpańskich Żydów i Morysków, a potomkowie hugenotów w dużej liczbie zamieszkują swą ojczystą Francję.

H. Belloc: Polityczna teoria Rewolucji („Rewolucja Francuska”, 1911)

(Henry Singleton (1766–1839), „Zdobycie Bastylii”)

Teorię polityczną, mocą której dokonała się Rewolucja, wyśmiewano już – i szczególnie w tym kraju – jako lokalną, efemeryczną i błędną. Jest to teoria uniwersalna, wieczna i prawdziwa.

Można ją krótko sformułować jak następuje: że wspólnota polityczna roszcząca pretensje do suwerenności, do moralnego prawa obrony swojego istnienia wobec innych wspólnot politycznych, czerpie polityczny i doczesny autorytet swych praw nie od tych, którzy nią w danym czasie rządzą, nie od systemu sądownictwa nawet, ale z siebie samej.

Społeczność owa wszakże nie może działać z autorytetem, o ile nie posiada zdolności do inicjatywy zbiorowej; to znaczy, o ile masa jej jednostek składowych nie potrafi współdziałać celem znalezienia wyrazu dla powszechnych nastrojów, nie ma świadomości woli powszechnej, i nie wykazuje tej powszechnej jedności, która sprawia, że jako całość wspólnota owa rzeczywiście jest suwerenna.

Może być i tak, że zdolność do inicjatywy zbiorowej, i wiążącego się z nią wyrazu nastrojów zbiorowych, to rzecz niedostępna rodzajowi ludzkiemu. W takim wypadku coś takiego jak wspólnota suwerenna zwyczajnie nie może istnieć. W takim wypadku „patriotyzm”, „opinia publiczna”, „geniusz ludu” to pojęcia bez treści. Niemniej, rasa ludzka w każdym miejscu i w każdym czasie uznawała zgodnie, że takie pojęcia mają treść, i przekonanie że wspólnota ludzka może właśnie na tych zasadach żyć, kierować sobą i być sobą, pozostaje w zupełnej zgodności z ludzką naturą i ludzkim poczuciem dobra i zła; stanowi ono znacznie bardziej fundamentalny element tej natury niż powszechne wszystkim przypadłości, determinujące ludzkie życie, jak odżywianie, rodzenie i odpoczynek; więcej – znacznie bardziej fundamentalny, niż cokolwiek, co dotyczy ciała.

Niniejsza teoria moralności politycznej, choć w praktyce może degenerować się na nieskończoną ilość sposobów, stanowi punkt odniesienia dla każdego, kto twierdzi, że pojmuje życie państwowe jako kwestię sumienia obywateli. Na niej właśnie opiera się każdy protest przeciwko tyranii, i każde potępienie obcej agresji.

Ten, który w sercu swym pała płomiennym afektem do jakieś konkretnej maszynerii politycznej na rządzenie ludźmi, który uznaje, na przykład, sakramentalną funkcję monarchów dziedzicznych (jak w Rosji), organiczny charakter rodzimej oligarchii (jak w Anglii), mechaniczną instytucję wyborów większościowych, a nawet (w sytuacjach kryzysu) szaloną determinację, a zatem także prawo do szalonych i rozstrzygających działań, wielkich mas ludzkich, za rzecz kluczową dla zachowania bytu państwowego, zawsze – jeśli którekolwiek z tych narzędzi zawiedzie go i nie przyniesie skutków, których pragnął dla swego kraju – powróci ostatecznie do doktryny wspólnoty suwerennej. Będzie udowadniał, że choć jego ideały przepadły w wyborach, to prawdziwie narodowa tradycja i prawdziwie narodowy sentyment są po jego stronie. Jeżeli broni działań rodzimej oligarchii przed atakami trybunów ludu, czyni to zawsze argumentując (mniej lub bardziej otwarcie), że oligarchia ta lepiej wyraża ducha narodu, wspólnoty, niż sztucznie wytworzona opinia powszechna, z demagogami (jak będzie ich nazywał) w charakterze jej tub. Nawet jeśli będzie potępiał kogoś za to, że ten miał czelność skrytykować dziedzicznego monarchę lub ograniczyć jego prerogatywy, potępi go na podstawie przeświadczenia, że taki czyn to rzecz antynarodowa, antywspólnotowa; i, jednym słowem, nikt, kto twierdzi, że jest zdrowy na umyśle, nie może przeciwstawić się w sprawach doczesnych i politycznych ostatecznemu autorytetowi tego, co w powszechnym przekonaniu stanowi (choć jakże trudno to zdefiniować!) ogólne poczucie obywatelskie, z którego bierze się państwo.

Widząc te słowa, „doczesny” i „społeczny”, musi czytelnik przejść do następnego problemu; do tego, że nawet wspólnota suwerenna nie jest autorytetem najwyższym.

Każdy, kto rozważył naturę własną i swoich bliźnich musi przyznać, że najwyższym autorytetem w każdej sprawie jest Bóg. Albo, jeśli imię „Bóg” wygląda we współczesnej angielskiej książce zbyt nienaturalnie, możemy też użyć terminu, który dla wielu zajmuje obecnie jego miejsce (choć jest bardzo niedoskonały): „zmysł moralny”.

Tak też gdyby ktoś zebrał w jakimś miejscu społeczność złożoną z kilku rodzin, tak niemoralnych albo tak zdesperowanych, że, wbrew głosowi własnych sumień i z pełną świadomością, że to, co planują, jest czymś, co określamy mianem zła, jednogłośnie zdecydują się to jednak uczynić, ich porozumienie, choć z pewnością nie można udowodnić tego z żadnego autorytetu o charakterze doczesnym bądź politycznym, nie daje się usprawiedliwić. Obowiązuje tu bowiem jeszcze inny autorytet. Jeszcze łatwiej można by to dostrzec w wypadku, w którym z, powiedzmy, dwunastu rodzin siedem zdecydowałoby się (wiedząc, że to, co chcą zrobić, jest złem) uczynić jakieś zło, pięć zaś opowiedziało się po stronie dobra – a mimo tego uznano by ostatecznie, że siedem do pięciu to wystarczająca większość i wystarczający autorytet na usprawiedliwienie niegodziwości.

Należy wszakże zauważyć, że ten aksjomat obowiązuje wyłącznie w tych wypadkach, w których autorytet prawa moralnego (Boga, jak autor niniejszej książki, z całym szacunkiem do czytelników, wolałby to ujmować) jest uznawany, a mimo tego świadomie lekceważony. Jeśli owe dwanaście rodzin z pełną szczerością wierzy, że takie a takie działanie jest słuszne, wtedy – wprowadzając swoje założenia w czyn – nie tylko dysponują one pełnym autorytetem doczesnym i politycznym; ale i pod każdym względem absolutnym; i dalej, jeśli wobec jakichś podziałów większość z nich, być może nawet nie bezwzględna, a być może nawet wcale nie większość, tylko jakaś decydująca siła w ramach ich opinii publicznej – decydująca ze względu na determinację i wagę, a nie tylko liczby – ogłosi jakieś postępowanie za słuszne, w takim wypadku owa decydująca waga tej właśnie opinii nadaje temu postanowieniu autorytet nie tylko doczesny i polityczny, ale absolutny. Nie ma poza nią i ponad nią żadnej instancji, do której można by się odwołać.

Innymi słowy, można sprawiedliwie potępiać – i istotnie, zrobiono to już na tysiące sposobów – teorię, wedle której decyzja większości danej grupy z definicji musi być słuszna. Oczywistością, skoro już o tym mówimy, jest, iż jeśli jedna wspólnota suwerenna zdecyduje tak, a druga – również suwerenna – odwrotnie, to obie nie mogą mieć naraz słuszności. Wielu ludzi rozumnych protestowało również, i też nader sprawiedliwie, przeciw koncepcji, wedle której decyzja podjęta przez większość danej społeczności, a nawet (co tym bardziej imponujące) jednogłośnie, nie tylko może być zła, ale może także dotyczyć czegoś, o czym wspólnota owa nie ma prawa decydować, ponieważ – choć posiada niewątpliwie autorytet doczesny i polityczny – czyniąc tak sprzeciwia się najwyższemu autorytetowi, jakim jest w tym wypadku jej własna świadomość dobra i zła1. Można – i zupełnie słusznie się to czyni – protestować przeciw koncepcji, wedle której wspólnota suwerenna nie jest zdolna rozmyślnie uczynić czegoś złego; jest do tego zdolna w takim samym stopniu, jak każdy pojedynczy człowiek. Nie da się wszakże – i tego nikt zgoła nigdy ani nigdzie nie robi – zaprzeczyć, że kiedy wspólnota polityczna działa zgodnie z własnym sumieniem, jest absolutnie suwerenna: nie ma alternatywy dla podobnie oczywistej prawdy.

Przyjmijmy zatem, jako rzecz niewątpliwą, że w sprawach politycznych wspólnota ma ostatnie słowo – choćby tylko na podstawie faktu, że żadna instytucja wewnątrz tej wspólnoty nie potrafiłaby dowieść swojego prawa do przeciwstawienia się woli powszechnej, w sytuacji w której wola ta zdołałaby się wyrazić.

Wszystkie argumenty, jakie kieruje się przeciw temu podstawowemu aksjomatowi etyki politycznej okazują się, po bardziej szczegółowej analizie, oparte na błędzie myślowym. Tak też wielu powie: „Doktryna ta wymaga od mojego kraju zrzeczenia się zwierzchności nad tym a tym narodem, gdybym wszakże się na to zgodził, osłabię ojczyznę, której wszak jestem winien lojalność”. Doktryna niniejsza nie wymaga od niego popadania w podobne nonsensy. Wspólnota polityczna, do której należy, może z pełną swobodą bronić swego bezpieczeństwa – i z całą pewnością będzie bronić swego życia. Rzeczą uciskanych jest protestować i walczyć.

Podobnie, myśli się nieraz, że doktryny tej nie da się pogodzić z apatią i głupotą, jakie przejawiają ludzie w swoim działaniu zbiorowym w rzeczywistym świecie. Tak jednak nie jest. Apatia, głupota i wszystkie inne czynniki, które ograniczają możliwości stosowania tej doktryny, w żaden sposób nie dotykają jej właściwych racji, tak jak fakt, iż mowa wszystkich ludzi jest niedoskonała, w niczym nie przeszkadza zasadzie, że każdy człowiek ma moralne prawo do auto-ekspresji. Że człowiek niemy nie może mówić, lecz musi pisać, nie tylko nie obala, ale raczej dowodzi prawdy o tym, że mowa stanowi dla człowieka podstawowy środek wyrazu; i na tej samej zasadzie istnienie wspólnoty politycznej niezdolnej do wyrażenia woli powszechnej nie obala, lecz dowodzi prawdziwości ogólnej zasady, że podobny wyraz i wprowadzanie w czyn podobnych decyzji to rzecz normalna dla ludzkości. Sama osobliwość kontrastu między normalnym a nienormalnym pomaga nam podjąć decyzję, i kiedy napotykamy lud podbity i nieumiejący się z tym pogodzić, ale niepodejmujący walki o niepodległość, albo lud wolny od obcego ucisku ale całkowicie bezradny wobec perspektywy samostanowienia, osobliwość tego zjawiska potwierdza regułę.

Lecz nawet jeśli to wszystko jest prawdziwe, nasz polityczny aksjomat konfrontuje się nie tylko z prostym i wtórnym zaprzeczeniem, ale i prawdziwą krytyką; i istotnie, wszyscy ludzie z jakąkolwiek znajomością samych siebie i swoich bliźnich natychmiast dostrzegają, że, po pierwsze, psychologia działania zbiorowego różni się zasadniczo od psychologii działania indywidualnego, i, po drugie, że proporcjonalnie do liczebności, aktualnego stanu debaty publicznej, braku bliskich relacji i – ogólnie mówiąc – wewnętrznych tarć każdej dużej grupy, akcja zbiorowa wspólnoty politycznej, zbiorowa samorealizacja i egzekwowanie woli powszechnej, wszystko to staje się albo bardzo trudne albo wprost niemożliwe.

Nie należy sobie nad tym strzępić języka. Wszyscy rozumni ludzie zgodzą się co do tego, że proporcjonalnie do dystansu, liczebności i złożoności warunków, auto-ekspresja staje się stopniowo coraz trudniejsza. W narodach dużej energii i siły możemy spotkać się czasem z brutalnymi, konkretnymi i ponad wszelką wątpliwość rzeczywistymi eksplozjami woli powszechnej; to jednak bardzo rzadkie. W wypadku ludów bardziej apatycznych, możemy próbować odzwierciedlić w pewien sposób wolę powszechną przy pomocy pracującej bez przerwy maszynerii rządów deputacyjnych, która pozwala dużej wspólnocie, być może w stopniu mniejszym niż jakikolwiek inny ustrój, wyrazić siebie względnie zgodnie z prawdą. Możemy polegać na poczuciu narodowym arystokracji bądź króla. W każdym wypadku wszakże, zdajemy sobie sprawę, że znaczniejsze wspólnoty polityczne, gdy idzie o trwały zarząd nad całością ich interesu, mogą wyrażać siebie wyłącznie pośrednio i w sposób dalece niedoskonały. Nasze pragnienie, być może nader płomienne, by zawsze pozostawać w zgodzie z wolą powszechną musi realizować się albo przez dążność do ustanowienia luźnej federacji małych, samorządnych państw, albo przez zgodę na to, by rządem centralnym państw większych wstrząsały okazjonalne insurekcje, stanowiące brutalny wyraz nastrojów społecznych, i mogące dostosować relacje rządzący-rządzeni do nowych warunków.

Wszystko to prawda: lecz podobna krytyka leżącej u podstaw Rewolucji teorii moralności politycznej, teorii wspólnoty suwerennej, wcale jej nie przeczy. Unaocznia nam tylko, że czyste prawa nie działają w sprawach ludzkich w sposób nieskrępowany, i że w pewnych warunkach może być z tym trudniej, niż w innych; nie zapewnia to ani krztyny powagi jakiejkolwiek alternatywnej tezie*.

Tak przedstawia się ogólna teoria Rewolucji, której mistrzowska biegłość Jana Jakuba Rousseau w języku francuskim zapewniła nieprzemijający wyraz w owej małej książce, której styl i spójność logiczną przyrównać można do jakiegoś solidnego i precyzyjnego dokonania sztuki mechanicznej. Zatytułował ją Umowa społeczna, i stała się ona wyznaniem rewolucyjnej wiary. Lecz choć być może żaden inny człowiek nie wyraził najpierwszej prawdy moralności politycznej tak znakomicie, prawda owa jest tak stara, jak świat; da się ją wychwycić w płomiennej retoryce setek przywódców politycznych, i to ona właśnie stoi u podstaw, a przynajmniej przejawia się w niektórych elementach, praw niezliczonej ilości wolnych państw. W języku angielskim jej najszlachetniejszą manifestacją jest prawdopodobnie Deklaracja niepodległości. I choć dokument ów to rzecz od rozprawy Rousseau późniejsza i (dzięki geniuszowi Jeffersona) czerpiąca z jej dziedzictwa co do niektórych swych elementów, jego język, a tym bardziej działania tych, którzy go napisali i weń wierzyli, wystarczą by wytłumaczyć co mam na myśli angielskim czytelnikom.

Z tą ogólną teorią wiążą się, z jednej strony, pewne kluczowe zasady bez których byłaby ona kompletnie pozbawiona treści, z drugiej zespół pomniejszych rozstrzygnięć tyczących się wyłącznie problemu konkretnej maszynerii politycznej. Owe zasady to rzecz absolutnie podstawowa dla demokracji. Rozstrzygnięcia pomniejsze zaś, pomimo całą popularność, jaką cieszyły się w czasie Rewolucji i sankcję, jaką Rewolucja im zapewniła – więcej: mimo tego, że od czasów Rewolucji są one wszechobecne, w rzeczywistości nie mają z teorią Rewolucji zgoła żadnego związku.

Typem pierwszego z tych dwóch zbiorów jest doktryna równości ludzi; drugiego – czysto „funkcjonalna” maszyneria zwana „reprezentacją”.

Doktryna równości ludzi jest doktryną transcendentalną: „dogmatem”, jak nazywa się podobne doktryny na polu transcendentalnej religii. Nie odnosi się do żadnej fizycznej rzeczywistości, którą moglibyśmy zaobserwować, i z ledwością tylko można przybliżyć ją za pomocą metafor wziętych ze świata zmysłowego. Możemy podjąć próbę jej racjonalizacji mówiąc, że to, co jest wspólne wszystkim ludziom, jest również nie tyle ważniejsze, co raczej nieskończenie ważniejsze, niż przypadłości, którymi się różnią. Możemy porównać elementy natury ludzkiej do trójwymiaru, natury jednostkowej zaś – dwuwymiaru; możemy powiedzieć, że każdy element naszej natury jest częścią powszechnej natury ludzkiej, i że wszyscy jesteśmy w tych sprawach równi potencjalnie. Żadna z tych metafor nie dociera do istoty rzeczy; i tym bardziej, żadna z nich nie zadowoli tych, dla których dogmat ten może okazać się niezrozumiały.

Ci muszą dotrzeć do tej prawdy metodą negatywną. Jeśli ludzie nie są równi, żaden popis jurysprudencji, żaden akt sprawiedliwości, żaden poryw ludzkiego gniewu, żadne, najwznioślejsze nawet poczucie braterstwa, zwyczajnie nie ma znaczenia. Prawdziwość doktryny równości ludzi, jak wielu innych wielkich doktryn transcendentalnych, może być dowiedziona z potencjalnych skutków jej nieprawdziwości. Wiara w nią, to rzecz ludzka – i wierzą w nią wszystkie żywe społeczeństwa.

Z pewnością natomiast, nie jest ludzką rzeczą dowieść, że ludzie są równi – chyba że, jak powiedziałem, negatywnie; nie trzeba wszakże wcale przesadnie wygórowanej inteligencji aby stwierdzić, że bez doktryny powszechnej równości wszelkie pojęcie wolności politycznej oraz moralnego prawa każdej wspólnoty do samostanowienia po prostu znika. Wierzyć w tę doktrynę w sensie pozytywnym, wierzyć w nią płomiennie, i w imię tej religijnej wiary zwoływać krucjaty, było dla Francuzów czymś wybitnie charakterystycznym. Trzeba było właśnie by ten swoisty i dziedziczny zapał religijny Francuzów, którzy przez tak wiele stuleci element po elemencie poznawali i objaśniali naturę ludzką, pozwolił rozmiłować im się w tej definicji i czuć ją, by tak rzec, nie tyle w duszy, co w kościach. Stali się oni dla tej teorii żołnierzami, i ich kolosalny marsz przez całą Europę, który nie bez trafności porównać można do ich wielkich przygód z wieku dwunastego, czasu krucjat, nie był inspirowany żadnym elementem doktryny wolności politycznej tak silnie, jak właśnie tak sformułowaną doktryną równości.

Pogarda, jaką powszechnie odczuwano w tamtych dniach wobec tej dumy, jaka częstokroć wiąże się z rzeczami niewrodzonymi naturze ludzkiej (najwyraźniej i najbardziej absurdalnie z czysto przygodnymi różnicami majątkowymi) nigdy nie była potężniejsza; a namiętne poczucie sprawiedliwości, owoc fundamentalnego w życiu społecznym dogmatu równości ludzkiej, które podczas Rewolucji pchnęło Francję do działań szaleńca, pchnęło ją także do działań prawdziwie twórczych.

Ci, którzy pytają, jakim cudem grupa rządzących, zmuszona mierzyć się wewnętrznie z gwałtownym konfliktem politycznym, a zewnętrznie z wielką wojną powszechną, znalazła w ciągu dwudziestu lat czas aby opracować kodeksy prawne, determinujące ustrój współczesnej Europy, położyć podwaliny pod powszechną edukację, pod ściśle bezosobowy typ administracji, a nawet w szczegółach odmienić materialny kształt społeczeństwa – jednym słowem: stworzyć nowoczesną Europę, jaką znamy dzisiaj – muszą zadowolić się taką odpowiedzią: że ta republikańska energia miała za swój ogień i podnietę dokładnie tę wizję: niemal fizyczne poczucie równości wszystkich ludzi.

Owe pomniejsze rozstrzygnięcia, które wplotły się w demokratyczną praktykę podczas Rewolucji, które nie wchodzą w skład jej źródłowych zasad i które, gdyby rozważano je w abstrakcji, nie miałyby wpływu na jej istotę, to już inna – i znacznie mniej szlachetna – sprawa. Jako typ wybrałem sobie tutaj maszynerię deputacji, względnie tak zwanej „reprezentacji”.

System reprezentacji opracowano dla bardzo konkretnych celów pod wpływem Kościoła, szczególnie zakonów monastycznych (które go wynalazły) w czasach średniowiecza. Używano go jako skutecznej przeciwwagi dla francuskiej monarchii narodowej, skutecznej formy wyrazu woli narodowej w czasie kryzysu albo takim, w którym inicjatywa całego narodu była szczególnie pożądana.

W miarę trwania wieków średnich w Hiszpanii system ów stał się rzeczą bardzo narodową i bardzo lokalną, funkcjonującą różnie w zależności od miejsca. Nie jest zatem niespodzianką, że Hiszpania (na której terytorium miały miejsce pierwsze eksperymenty z reprezentacją) zachowała go do dziś, jako system popularny i wciąż żywy.

W Anglii reprezentacja, żywotna jak wszędzie indziej w wiekach średnich, pod ich koniec zwiędła i uległa zepsuciu, a w wieku siedemnastym przemieniła się w zwykłą fasadę dla rządów arystokratycznych.

We Francji, niemal dwa wieki przed Rewolucją system ów całkowicie zarzucono, wciąż trwało jednak po nim żywe wspomnienie; szczególnie wspomnienie wartości, jaką okazał w momentach krytycznych, w których niezbędna były konsultacje z całym społeczeństwem, i kiedy tylko inicjatywa zbiorowa całego ludu mogła ocalić państwo od zguby.

Nie ma się więc co dziwić, że Francuzi, w przededniu Rewolucji krzyczeli o odrodzenie reprezentacji, czy też – jak nazywano ten system we francuskim języku – „Stanów Generalnych”. Niemniej, nikt w Europie nie miał najmniejszego pojęcia, w jaki sposób system ten – jako zwykła machina polityczna – mógłby przysłużyć się demokracji i jej właściwym celom. W Anglii na przykład, demokracji nie było – a reprezentacja nawet w założeniach nie miała z nią nic wspólnego. Naród zapomniał demokrację całkowicie, podobnie jak religię i stare ideały wieków średnich.

W tych częściach chrześcijaństwa, w których starożytna, chrześcijańska instytucja parlamentu nie skurczyła się do stanu zwykłej maski rządów oligarchicznych czy jednego z obyczajów prowincji, przestano z niej w ogóle korzystać. Starożytna funkcja reprezentacji, w czasie, gdy była najżywsza i najmocniejsza, to znaczy: w średniowieczu, okazjonalnie kierowała polityką narodu w momentach kryzysowych, ale generalnie służyła do regulacji podatków. W 1789 roku nikt nie zdawał sobie sprawy, co tak naprawdę może się stać z demokratycznym parlamentem.

Istniał wtedy ledwie jeden znaczniejszy przykład demokratycznej reprezentacji: Stany Zjednoczone; niemniej, warunki amerykańskie były całkowicie różne od warunków europejskich. Nie istniał tam jeszcze żaden prawdziwy rząd centralny; nie było żadnej w ogóle centralnej instytucji odziedziczonej po czasach minionych, czy to korony, czy obyczaju, czy praw. Wielkość społeczeństwa, któremu amerykańska reprezentacja wtedy przewodziła, nie dawała się porównać do dwudziestu pięciu milionów francuskich poddanych. A nawet w takiej sytuacji, większość ważnych spraw w życiu Amerykanów regulował system zaawansowanej autonomii lokalnej; jako iż populacja Amerykanów była równie nieliczna, co rozproszona, a los jej najlepszej części zależał od niewolników. W Europie, powtarzam, tego eksperymentu nie próbowano przeprowadzić; i jednym z największych błędów rewolucjonistów we Francji było to, że – zmuszeni w krytycznym momencie Rewolucji do skorzystania z instytucji wyborów i reprezentacji – uznali nieustanną pracę tego typu maszynerii za rzecz świętą i normalną dla państwa demokratycznego.

Prawda – nie mogli przewidzieć współczesnego parlamentaryzmu. Nic nie mogłoby być bardziej obce ich koncepcji państwa, niż owa ohydna metoda polityczna, którą parlamentaryzm pomału zaczyna wprowadzać wszędzie.

Prawda – lud francuski w czasie wojen rewolucyjnych rozstał się z teorią parlamentarną bardzo szybko, i zdecydował, że rzeczą bliższą duchowi narodu jest uznać zwierzchność żołnierza (zważając, że niemal wszyscy Francuzi byli wtedy żołnierzami), i ucieleśnić wolę narodową w osobie dyktatora.

Lecz choć francuscy rewolucjoniści nie mogli przewiedzieć tego, co nazywamy dzisiaj „parlamentaryzmem”, i choć społeczeństwo, z którego się wywodzili, szybko pożegnało się z oligarchicznymi tendencjami własnego parlamentu kiedy wymagały tego warunki zmagań narodowych, naprawdę odnosili się oni do maszynerii reprezentacji i wyborów z niemal absurdalnym nabożeństwem.

Posunęli się do tego, że próbowali wkomponować ją także do zamierzonej reformy Kościoła; wprowadzali ją do wszystkich elementów systemu państwowego, od najważniejszych do najmniej istotnych. Przez moment bawili się tym złudzeniem nawet w jednej z najbardziej poważnych zabaw, w jakich ludzie mogą uczestniczyć – w kwestiach militarnych: pozwolili wyłaniać oficerów na drodze głosowania. Przyczyną tego był bardzo częsty błąd, bardziej wybaczalny w ich wypadku niż w naszym, polegający na pomyleniu woli indywidualnej z powszechną. Reprezentant (myśleli) mógł w pewien sposób pozostawać w stałym kontakcie ze swym elektoratem. Wydawało im się, że inicjatywa zbiorowa jest zawsze wystarczająco żywotna, niezależnie od wszelkich podziałów i podpodziałów, aby w każdym momencie wpływać na delegata, powozić nim jak zwierzęciem użytkowym, albo rozkazywać mu jakby był służącym.

I na próżno Rousseau, wielki interpretator teorii demokratycznej, mocą której Francja starała się działać, przestrzegał potomnych przed możliwymi skutkami wprowadzenia systemu reprezentatywnego: popadli w ten błąd, i wiele z ich dzieci wciąż nie potrafi się z niego wyzwolić.

Przenikliwy umysł Rousseau nie odkrył tak naprawdę nic innego od ogólnej prawdy, że ludzie pod władzą systemu reprezentatywnego są wolni wyłącznie wtedy, gdy ich reprezentanci nie obradują. Niemniej (jak to często bywa z intuicjami geniuszy) choć nie dostrzegał on wszystkich elementów tego zła, udało mu się trafić w samo sedno, i z tej kluczowej i sprawiedliwej zasady, którą opracował – że pod zwykłą władzą reprezentatywną ludzie nie mogą osiągnąć prawdziwej wolności – biorą się wszystkie nieszczęścia, jakie – jak już teraz wiemy – łączą się z tą formą rządów. Część tej prawdy stanowi także to, co w niezdarnym cokolwiek epigramie określone zostało mianem „wyniosłości wybranych”2. Jawne oczom widowisko, w którym współcześnie rządzone parlamentarnie narody wciągane są wbrew swojej woli w system ekonomiczny, który je obrzydza, ma swoje źródło w tej samej prawdzie; z tej samej prawdy pochodzi ewidentna i serdeczna pogarda, w jaką popadły wszędzie parlamentarne instytucje – a także inna jeszcze, pochodna temu wszystkiemu zaraza, mianowicie: to, że przedstawiciele stali się dziś bardziej służalczy od swego elektoratu, i że we wszystkich rządzonych parlamentarnie krajach depozytariuszami władzy pozostaje ledwie kilku niegodnych intrygantów, którzy wysługując się instytucjom finansowym sprawiają, że ostatecznie rządzi nami wszystkimi banda lichwiarzy. Rousseau, powiadam, najważniejszy prorok Rewolucji, przestrzegał Francuzów przed tym niebezpieczeństwem. To kapitalny przykład jego talentu – bo przecież demokratycznego eksperymentu jeszcze w jego czasach nie przeprowadzono. Lecz czymś znacznie większym jest ta jego osobista moc, dzięki której wybił ze złota demokracji monety z godłem, którego nigdy wcześniej nie widziano na świecie. Nie ma człowieka, który potrafiłby stworzyć samemu lud czy jego wiarę – Rousseau wszakże jak nikt wcześniej stał się głosem wiary swego ludu, i czymś wartym wysiłku, a wręcz niezbędnym, jest dla każdego, kto stara się zgłębić dzieje Rewolucji, przemyśleć na początku przemożny wpływ, jaki wywarł Rousseau na tych, którzy w latach 1789-94 zmienili kształt Europy.

Z jakiego powodu zdominował on całe te pięć lat – i w jak to możliwe, że jego dominacja z każdą chwilą stawała się coraz większa?

Wyjaśnienie siły wpływu Jana Jakuba Rousseau zasługuje na osobną dygresję, jako iż ledwie niewielu spośród posługujących się językiem angielskim postarało się zrozumieć jej naturę, w salach akademickich zaś, różni prowincjusze z pełną beztroską zajmowali się tym wielkim pisarzem tak, jak gdyby był od nich kimś zwyczajnie pośledniejszym.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Starałem się jak najlepiej oddać niedbały tok tego akapitu [wszystkie przypisy „pod cyfrą” pochodzą od tłumacza – tłumacz].

* Nie musimy marnować czasu na tych, którzy gadają, że taka a taka forma rządu jest dobra ponieważ „działa”. Używanie podobnego języka świadczy o tym, że używającemu ewidentnie znudziło się myślenie. Bo co to znaczy „działać”, czyli dobrze funkcjonować, w jakiejkolwiek sferze? Osiągać właściwe tej sferze cele. Jaki jest cel istnienia państwa? Jeśli chodzi o dobrobyt materialny, to można dać sobie spokój z patriotyzmem, narodem, opinią publiczną i innymi rzeczami, które – jak bardzo dobrze wiemy – ludzie zawsze uważali i zawsze będą uważać za najważniejsze sprawy interesu publicznego. Jeśli zaś celem nie jest dobrobyt materialny, ale poczucie wolności politycznej i obywatelskie prawo reakcji na działania państwowe, mówić że jakaś instytucja „działa” choć pozornie sprzeciwia się demokracji to mówić tyle, że w takich a takich warunkach instytucja owa najpełniej realizuje demokratyczne cele. Innymi słowy, „obalanie” teorii demokratycznej przy pomocy przykładów „dobrze działających” instytucji niedemokratycznych jest zupełnie bez sensu. Wszelka instytucja publiczna „działa” na tyle, na ile udaje się jej zaspokoić fundamentalne pragnienie polityczne, które demokracja idealna – gdyby dało się ją ustanowić – zaspokoiłaby w sposób zupełny i ostateczny. [wszystkie przypisy „pod gwiazdką” pochodzą od Autora – tłumacz].

2 Aluzja do wiersza Walta Whitmana. Co ciekawe, GKC ten „epigram” bardzo się podobał.

G.K. Chesterton: Konserwatyzm i ortodoksja („Illustrated London News”, 06 VII 1935)

(Ilustracja: Hogarth: Marriage á la Mode: Scene 1. The Contract. ca. 1743)

Wiele, wiele lat temu zdarzyło mi się napisać książkę na temat ortodoksji. Nie chcę omawiać tutaj bynajmniej wszystkich kontrowersji, jakie wzbudziła. Niemniej słowo to, jako słowo, poręczny termin ze słownika języka angielskiego, narzędzie do pracy w wielkim angielskim warsztacie wyrazów, samo w sobie niepozbawione jest pewnych interesujących aspektów. Zacznijmy od tego, że użyłem go, ponieważ było to jedyne słowo, które przyszło mi do głowy, na oznaczenie czegoś, co czasem myli się dzisiaj z tradycją, a czasem z konserwatyzmem. Otóż, „ortodoksja” istotnie może oznaczać rzeczy stare i formalne – ale przede wszystkim prawdziwe, i to prawdziwe nie dlatego, że stare, czy tym bardziej, że formalne, ale prawdziwe – bo po prostu prawdziwe. Wczesnochrześcijański męczennik niewątpliwie uważał się za człowieka ortodoksyjnego, niemniej w oczywisty sposób to pogaństwo stanowiło formalny system religijny imperium. I człowiek ortodoksyjny zawsze uważać się będzie za człowieka ortodoksyjnego – nawet jeśli pogaństwo powróci i zaleje cały świat, pozując na nową i rewolucyjną siłę kultury. Niemniej, człowiek ortodoksyjny nie jest nietolerancyjny w stosunku do rzeczy nowych i rewolucyjnych samych w sobie, pamięta bowiem, że sam kiedyś służył nowości i rewolucji. Ale to popularne pomylenie ortodoksji z formalizmem wypacza wszelkie rodzaje debaty, nawet te, które nie mają nic wspólnego z religią. Nawet jeśli tradycja przekazuje nam prawdę, bez ustanku musimy uświadamiać sobie, że prawda to nie tradycja. Przede wszystkim, musimy strzec się pokusy zachowywania tradycji dla samych tradycji, bez względu na to, czy rzeczywiście są one prawdziwe. Nie wiem, czy jestem tradycjonalistą – wiem jednak na pewno, że nie jestem konserwatystą.

Bo konserwatysta to ktoś, kto utrwala rezultaty wszystkich możliwych buntów i rebelii. Więcej: podżega do buntów i rebelii, milcząco obiecując, że czegokolwiek dokonają, on już się tym zaopiekuje. Bez ustanku sprzeciwiając się zmianie, musi podążać za każdą zmianą i każdym podmuchem wichrów wojny. W ostatecznym rozrachunku jest zatem rewolucjonistą – ponieważ nigdy nie umie stać się kontrrewolucjonistą. Każde ostatnie rozstrzygnięcie sądu historii musi uważać za przesądzone; nawet jeśli według jego własnych przekonań rozstrzygnięcie to stanowiło akt egzekucji nie prawa, a bezprawia. Politycy angielscy dostarczają doskonałych przykładów tej wiecznej i cokolwiek osobliwej komedii. Kawalerowie ginęli walcząc za króla, ponieważ parlament odebrał mu tradycyjnie należne przywileje. Ich synowie gentlemani nie zajmują się niczym innym, jak tylko walką o to, by król nie odebrał swych tradycyjnych przywilejów parlamentowi. Kiedy zaś pewne pokolenie gentlemanów, z kolei, próbowało obronić, przynajmniej w ogólnym zarysie, tradycje szlacheckie przed atakiem nowych i barbarzyńskich roszczeń kupców i kapitalistów, barbarzyństwo zwyciężyło – i natychmiast stało się święte. I tak, ponieważ ojcowie nie zdołali obronić kraju przed kapitalizmem, synowie bronią go przed obaleniem kapitalizmu.

Przykro mi to bowiem mówić, ale w drugiej połowie wieku dziewiętnastego konserwatyści nie mieli do roboty właściwie nic poza właśnie obroną kapitalizmu. Skoro już o tym mówimy, zdrada ta dokonała się już u początku tamtego stulecia. Bo choć wielu, jak moglibyśmy powiedzieć, „torysów nieoficjalnych” zachowało coś ze starego rycerstwa jakobitów, torysi oficjalni, jak Pitt czy Peel1, myśleli w sposób tak merkantylny, jak manchesterscy radykałowie. Gdy zaś prawdziwy tradycjonalista William Cobbett rzucił hasło powrotu do prawdziwych tradycji starej Anglii, torysowski rząd wsadził go do więzienia jako niebezpiecznego radykała. A jednak, jak powiedziałem, nawet pojęcie tradycji nie jest dość dokładne, abyśmy mogli pożegnać się z ortodoksją; nawet ledwie społeczną czy polityczną ortodoksją. Tradycje mogą być prawdziwe, ale mogą być i zmyślone; i u Cobbetta zaiste często zaznacza się świadomość różnicy między lojalnością a legendą. Póki co chodzi mi tutaj wyłącznie o jedną rzecz: o paradoks, mocą którego konserwatysta, odrzucając wszystkie zmiany, tak naprawdę usprawiedliwia każdą zmianę.

Da się to wyrazić względnie jasno wyłącznie za pomocą przypowieści: załóżmy, że na forum pewnego miasta stoi piękna statua, pomnik cywilizacji; przedstawiająca jakąś osobę w tej kulturze czy kulcie ważną, jak król Wacław I Święty2 w Bohemii3, o którym wciąż słyszymy w Boże Narodzenie. Po pewnym czasie, Bohemusom nudzi się ich zwykła bohema, picie wina i wyśpiewywanie różnych pieśni czy kolęd ku chwale i pamięci dobrego króla. Z pozycji bohemskich przechodzą na bolszewickie i odtąd zaczynają głosić, że dobry król to sprzeczność terminologiczna. Albo być może wegetarianie powstają dysząc żądzą mordu, albo abstynenci z krwawym mieczem w dłoni. Tak czy inaczej, z tego lub innego powodu nowa frakcja fanatyków wszczyna rebelię i zaczyna szturmować statuę; prawdopodobnie odłupując jej nos, jak wielu gorliwych purytanów robiło statuom na katedrach gotyckich. Póki co, nie dzieje się nic dziwnego. Taka natura fanatyków, biegać i niszczyć różne rzeczy dookoła; i natura statuy stać spokojnie, i pozwalać się niszczyć. Naprawdę osobliwie zaczyna się robić później, gdy przechodzimy do reakcji senatorów, kapłanów i mędrców, mających, wedle powszechnego przekonania, reprezentować to, co w tradycji Bohemii naprawdę niezmienne.

Niezwykła historia owych szacownych gentlemanów przedstawia się tak: że zaczęli od obrony królewskiego nosa – by potem zachwycać się królewskim brakiem nosa. Najśmieszniejsze było, że gdy rewolucja ustała, te wykształcone persony wygłosiły serię wykładów, mających dowieść, że brak nosa to cecha narodów męskich i praktycznych; że nos to obecnie organ właściwie dla człowieka bezużyteczny, jak ślepa kiszka; że prawa ewolucji wzywają największych spośród nas, by zrzucili wreszcie jarzmo własnych nosów; i że beznosa statua na rynku miasta to najcenniejsza i najbardziej pożyteczna z politycznych instytucji wielkiego kraju Bohemii. W unikalnej atmosferze społecznej tego zakątka świata, nie da się powiedzieć, gdzie zatrzyma się moda na tę negację. Młode, piękne kobiety zaczynają podkreślać swoją urodę, spłaszczając sobie nosy, na podobnej zasadzie, jak dzisiaj wyrywają sobie brwi; bo nic najwyraźniej tak nie upiększa ludzkiego fizysu, jak bolesne, operacyjne okaleczenie jakiejś jego części. Następnie, wszyscy artyści i krytycy sztuki w kraju zaczynają tłumaczyć nam, że nos w sztuce to rzecz „fotograficzna”; że prawdziwa sztuka rzeźby nie ma wcale na celu niczego „reprezentować”; albo i, zamiast tego, a może i do tego, armia jajogłowych profesorów udowadnia na wyścigi, że król Wacław tak naprawdę nigdy nie miał nosa, jak William Davenant4; nie ma bowiem żadnych źródeł potwierdzających, że kichnął, gdy – jak wszyscy wiemy – śnieg tak głęboki wkoło był, a zimno tak okrutne5. Można by napisać naprawdę niezłą fantazję socjologiczną o tym, jak krytyka kultury, modne ploteczki i popularne dziennikarstwo zlały się z czasem w jeden refren na cześć tej nowej jakości – czy raczej braku jakości. Z intelektualnego punktu widzenia interesujące jest jednak dokładnie to, że ta kulturalna wirtuozeria wzięłaby się z pospolitego aktu wandalizmu. To ogólne nastawienie szybko nabrałoby cech formalizmu, a gdyby poczekać wystarczająco długo, zmieniłoby się w tradycję. I jeśli twierdzę, że nigdy nie stałoby się przez to ortodoksyjne, mam na myśli to właśnie, że nigdy nie odpowiadałoby ono pierwotnej prawdzie tej historii, czy nawet pierwotnemu zamysłowi artysty. Przeciwnie: ukrywałoby prawdę przy pomocy tysiąca pomysłowych i poręcznych wynalazków, które pozwoliłyby społeczeństwu pogodzić się z czasem ze stratą, niemniej nigdy nie zdołałyby udowodnić, że Wacław Święty faktycznie miał kiedykolwiek stracić nos. Ortodoksja to właśnie ta pierwotna zasada, rozumność rzeczy, dzięki którym można je osądzać niezależnie od nowych kaprysów czy starych uprzedzeń. Istnieje swego rodzaju wewnętrzna, intelektualna struktura rzeczywistości, do której da się dotrzeć we wszystkich epokach; „ortodoksja” zaś, wydała mi się najlepszym wyrazem na jej oddanie. Wtedy jeszcze wszakże, nie była ona jeszcze jedyną prześladowaną w społeczeństwie herezją.

Tłm. Maciej Sobiech

1 William, Młodszy (1759-1806). Był premierem w latach 1783-1804 i 1801 i 1804-06. Sam nazywał siebie albo „nowym torysem” albo „niezależnym wigiem”. Robert Peel (1788-1850) – brytyjski premier w latach 1834-35 i 1841-47, konserwatysta, ale i zwolennik doktryny wolnego handlu (w dość mylący sposób nazywanej dzisiaj „wolnym rynkiem”, cokolwiek to znaczy).

2 Wacław I Święty (907-929/935) – czeski książę z dynastii Przemyślidów, znany z pobożności. Zamordowany przez młodszego brata i jego popleczników.

3 Chesterton świadomie używał nazwy „Bohemia”, a nie „Czechy”.

4 William Davenant (1606-68) – angielski poeta i dramaturg. Chorował na syfilis, która to choroba pozbawiła go znacznej części nosa.

5 Aluzja do tradycyjnej kolędy angielskiej o Wacławie Świętym.