G.K. Chesterton: W sprawie potworów i logiki („Za i przeciw”, 1935)

Ilustracja: „Wielki Wąż Morski”, z dzieła: „The great sea-serpent. An historical and critical treatise. With the reports of 187 appearances…the suppositions and suggestions of scientific and non-scientific persons, and the author’s conclusions. With 82 illustrations” aurostwa A.C. Oudemansa, (1858-1943), źródło: https://www.flickr.com/photos/biodivlibrary/15410650530

Kiedy piszę te słowa, w prasie wszystko wprost kotłuje się i kipi w związku z niespodzianym wynurzeniem się i pojawieniem, względnie też zanurzeniem się i zniknięciem, tajemniczego Potwora, który – jak plotka głosi – z sobie tylko znanych przyczyn żyje na dnie jeziora Loch Ness. Nie muszę chyba mówić, że taki Potwór, niezależnie od tego, czy rzeczywiście zamieszkuje jezioro Loch Ness, od dawna jest bardzo popularnym mieszkańcem Fleet Street. Bez wątpienia, jest on bardzo przyjaznym i pomocnym stworzeniem; pomógł bowiem, na przykład, wielu ubogim dziennikarzom opublikować jakiś akapit w tym lub innym miejscu. W porywającej wizji z Księgi Hioba z kolei, czyni on głębię morza wrzącą jak garniec; i w wielu wypadkach służył też jako znakomity pretekst do podgrzewania atmosfery. Wszystko to jednak, to ledwie regularny i fortunny nawet zbieg okoliczności, bez większego wpływu na istotę rzeczy. Tym, co mnie tutaj interesuje, jest sam spór – jako spór; którego osobliwie zygzakowaty rozwój jako taki stanowi zapewne symboliczne nawiązanie do legendarnie zygzakowatych ruchów wielkiego Węża Morskiego. Niespecjalnie podnieca mnie temat tych rzekomo istniejących zwierząt; i nie rozumiem, jak ktokolwiek miałby się nimi tak osobliwie podniecać. Nie wiem, i średnio mnie to obchodzi, czy w jeziorach mieszkają potwory, a w morzu jakieś węże. Bardzo wszakże interesuje mnie inny zgoła potwór; potwór znacznie bardziej potworny; potwór tak fantastyczny, że rzeczywiście może być czystą fantazją. Potwór ów nazywa się „Człowiek”; i zamiast łusek, rogów i wijącego się ogona, nosi na sobie nienormalną narośl zwaną „Głową”. W niej zaś, jak się przypuszcza, zamieszkuje jakaś tajemnicza zasada, zwana Umysłem; niestety wszakże, zasada ta ostatnio stała się równie nieuchwytna i nieznana, co Potwór z Loch Ness.

Jako iż sposób, w jaki większość krytyków – zwłaszcza krytyków sceptycznych – pisze dziś o rzeczach takich, jak choćby potwory, bardzo przypomina sposób, w jaki pisali oni niegdyś na temat węża morskiego. To znaczy – jest to sposób naraz tajemniczy, mistyczny i irracjonalny. Po pierwsze, zaraz na początku przyjmują oni, komplikując radykalnie całą kwestię, stanowiące dokładną odwrotność prawdy, mętne założenie, wedle którego przedmiot ten to jakaś sprawa quasi-mistyczna. Jeden artykuł, autorstwa bardzo biegłego dziennikarza, naprawdę zaczynał się słowami: „Zajmując się podobnymi opowieściami o duchach i potworach”. Za chińskiego króla nie potrafię zrozumieć, dlaczego właściwie wąż morski miałby być czymś bardziej mistycznym od morskiego ślimaka. W jednym sensie, wszystkie stworzenia są mistyczne – ponieważ tajemnica Stwórcy obecna jest we wszystkich Jego dziełach; lecz w tym sensie, nawet najmniejsza krewetka, którą pożera akurat rozdający hojne napiwki bogacz w Margate, jest tajemnicza1. I największy wąż morski nie jest w żadnym stopniu bardziej nadprzyrodzony, niż najmniejszy wąż morski. Jak wielkie rozmiary mogą osiągać podobne stworzenia w morskich głębinach, to już być może kwestia naukowej dyskusji; dyskusja ta powinna być jednak właśnie – naukowa. Nie ma nic szczególnie transcendentalnego w utrzymywaniu, że w morzu żyją większe ryby, niż kiedykolwiek z niego wyszły. Podobnie jak nie ma ani krzty „celtyckiego półmroku”, ani odrobiny czaru gaelickiego czarnoksięstwa i druidycznych wizji w twierdzeniu, że jakieś bardzo duże zwierzę, jeżeli w ogóle takie duże zwierzę istnieje, żyje sobie akurat na dnie szkockiego jeziora, czy gdziekolwiek indziej. Czy tak jest, czy nie, to po prostu kwestia ludzkiego świadectwa; i nawet wątpiący muszą przyznać, że w tym wypadku świadectwo to jest dosyć mocne.

I tak doszliśmy do miejsca, w którym chciałbym powiedzieć parę słów na temat owej cudacznej cechy ludzkiego umysłu, której nabrał on mniej więcej od czasu, w którym zaczęto nazywać go „Umysłem Współczesnym”. Nie mówię tego pogardliwie; bo w tym wypadku chodzi mi także o te z umysłów współczesnych, które naprawdę są umysłami, i to jednymi z najwspanialszych umysłów naszej epoki. Prawda, jak sądzę, jest taka: że od czasu tryumfu tego, co zwykło nazywać się u nas racjonalizmem, z sukcesami rozwijaliśmy wszystkie ludzkie zdolności – z wyjątkiem rozumu. Wiele współczesnych umysłów, nie tylko wyjątkowych, ale i normalnych współczesnych umysłów, znakomicie wykształcono w umiejętności wirtuozowskiej oceny muzyki czy krajobrazu; i potrafią one odkryć i opisać w tych rzeczach największe nawet subtelności, które prawdopodobnie umknęłyby zupełnie w przeszłości nawet ludziom pokroju Arystotelesa czy doktora Johnsona. Gdyby jednak przyszło do kwestii argumentów, kwestii jasnego i spójnego dowodzenia, zarówno Arystoteles, jak i doktor Johnson, bez cienia wątpliwości pomyśleliby, że trafili do przedszkola. Lub, jak pewnie powiedziałby drugi z tych panów, do szkoły specjalnej. Ja wszakże tego nie mówię; nie mając żadnego tytułu do rywalizowania z doktorem Johnsonem w kwestii jego cnót i talentów, nie muszę niepotrzebnie rywalizować z nim w kwestii jego wad i wyolbrzymień. Ludzie z tego typu dysproporcjami mentalnymi nie są upośledzeni; wielu z nich to doskonali i subtelni pisarze, osiągający literackie szczyty, na które nigdy nie uda mi się za nimi podążyć. Tym niemniej, wydaje się, że zapomnieli oni jak właściwie zabrać się do ukucia rozumnej konkluzji na jakikolwiek temat. Osiągnęli mistrzostwo w sztuce oceniania, opisywania i analizowania impresji; wydaje się wszakże, że nie wiedzą dosłownie nic o sztuce dedukowania. Na podobnej zasadzie, na jakiej impresjonistyczny artysta mógłby namalować doskonałą impresję Loch Ness, tak też impresjonistyczny krytyk może utrwalić na piśmie doskonałą impresję Potwora z Loch Ness. Kiedy jednak poprosi się go, aby sprawdził, jak owa impresja ma się do prawdy, okaże się, że krytyk ów zwyczajnie nie wie, jak się to robi. Na przykład, nie ma dzisiaj lepszego i obdarzonego większą przenikliwością krytyka literackiego, niż pan Robert Lynd2 – szczególnie w tych wypadkach, w których ten krytyk literacki rzeczywiście zajmuje się krytyką literatury. Wyznaczcie pana Roberta Lynda do napisania tekstu na temat W.B. Yeatsa, a na pewno opisze on styl i historyczne znaczenie tego twórcy tak dobrze, jak to tylko możliwe – a na pewno o wiele lepiej, niż ja bym to zrobił. Poproście go jednak, aby zbadał, czy opowieści pana Yeatsa o czarownikach Wschodu czy irlandzkich wróżkach są prawdziwe, a z całym szacunkiem, ale bardzo wątpię, czy zachowa w tym wypadku choćby połowę tej dyscypliny naukowej, co ja.

I tak w ostatnim numerze Daily News pan Lynd popełnił artykuł na temat Potwora z Loch Ness, który doskonale wprost unaocznia, o co mi chodzi. To artykuł naprawdę bardzo dobry; lecz mnóstwo w nim wahania i (jeśli wolno mi użyć tutaj tego żargonu) inhibicji. Pan Lynd zaczął od zdroworozsądkowego twierdzenia, ze trudno odrzucić zgodne świadectwa dużej liczby szanowanych i zeznających niezależnie od siebie osób. To samo można powiedzieć także w kwestii wielkiego Węża Morskiego; liczba ludzi, którzy mogliby przysiąc, że go widzieli, do dziś zdążyła urosnąć zapewne do około setki. Póki co wszystko gra. Teraz do drugiej strony należy obowiązek stanowczego i szczegółowego zbicia tych argumentów; drobiazgowego przesłuchania świadków; udowodnienia, że mamy tu do czynienia z raczej mało prawdopodobnym spiskiem, albo skonstruowania teorii wyjaśniającej, jak udało się komuś oszukać tak wielu różnych ludzi. Niemniej krytyk nasz, w poczuciu, że dla sprawiedliwości musi przedstawić także argumenty drugiej strony, przedstawia je w sposób absolutnie typowy dla współczesnego irracjonalizmu. Zwraca się on do czytelnika tymi lub mniej więcej tymi słowami: „Jeżeli jednak zgodzę się uwierzyć w Potwora z Loch Ness, gdzie będę mógł później postawić granicę? Istnieje przecież tyle innych opowieści o potworach” – i dalej następuje prezentacja wszystkich bogactw jego zawrotnego oczytania, podczas której mamy okazję zapoznać się z najbardziej fascynującymi i sympatycznymi potworami celtyckiej i nordyckiej mitologii; autor zaś wydaje się uważać ten popis erudycji za coś w rodzaju przykrego obowiązku i z wyraźnie ciężkim sercem idzie przez dzieje, przełykając jednego potwora za drugim, aż do wieloryba, który połknął Jonasza albo smoka, który miał pożreć Andromedę. Każdy, kto popadł w przykry nałóg sprawdzania wszystkiego w świetle owych przestarzałych misteriów logiki, z taką chorobliwą pilnością studiowanych przez zabobonnych średniowiecznych scholastyków, będzie miał wyraźną trudność, aby nie gapić się nieelegancko na podobnie sformułowanie problemu. W naturalny sposób odpowie: „No cóż, sądzę, że granicę postawi się tam, gdzie zabraknie dowodów. Wierzy pan w istnienie tego potwora, ponieważ jest dwudziestu świadków, potwierdzających jego istnienie. Naturalnie, pana wiara będzie mniejsza w tych wypadkach, w których będzie pan miał po niej mniej przesłanek; a jeśli w ogóle ich nie będzie – nie będzie pan wierzył w ogóle. Naprawdę, nie ma potrzeby ustalania a priori abstrakcyjnych rozróżnień pomiędzy Siedmiogłowym Smokiem z Persji, a Dziewięciogłowym Smokiem z Japonii”. Prawda jest taka, że krytyk nasz od samego początku ulega zwodniczemu wpływowi koncepcji, wedle której uznając wiarygodność podobnych opowieści, człowiek przekracza granicę Krainy Czarów, gdzie wydarzyć się mogą dowolne, najbardziej fantastyczne rzeczy. Nawet w wypadku spraw pozanaturalnych, takie podejście to zwykły błąd. Można wierzyć w jeden cud, nie wierząc w drugi; bo są przecież cuda prawdziwe i fałszywe, na podobnej zasadzie, na jakiej są prawdziwe i fałszywe banknoty. Potwór wszakże, nie jest cudem. Coś podobnego do cudu rzeczywiście może pojawić się natomiast, obok zwykłych czarodziejskich sztuczek, w opowieściach o czarach i czarownikach. Lecz równie dobrze można by powiedzieć, że młynarze, koty i księżniczki to bajkowe stworzenia, ponieważ da się je znaleźć, obok goblinów i syrenek, w bajkach dla dzieci.

Przeł. Maciej Sobiech

1Popularny w Anglii morski kurort wakacyjny.

2Robert Lynd (1879-1949) – irlandzki dziennikarz, krytyk literacki i działacz narodowy. Należał do Seinn Fenn.

J. Maritain: Fałszywa metafizyczna waluta („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

I. Cel niniejszych wykładów 

1. W tym i dwóch następnych wystąpieniach chciałbym przekonać Państwa, abyście poświęcili chwilę uwagi przedmiotowi nauki metafizycznej: bytowi jako bytowi. Nie zamierzam przy tym dawać tutaj wykładu stricte akademickiego, chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć Państwu kilka najbardziej podstawowych prawd, na które często nie zwraca się dzisiaj wystarczającej uwagi, choć biorąc pod uwagę typowe uprzedzenia współczesnych filozofów, wychowanych na idealizmie, z całą pewnością powinno się to robić. 

Najważniejsze teksty klasyczne dotyczące zagadnień, jakie tutaj poruszymy, to oczywiście Metafizyka Arystotelesa i Komentarze do niej, autorstwa św. Tomasza z Akwinu (Proemium, księga III [B], wykład 12, a przede wszystkim księga IV, ściśle mówiąc: dwa pierwsze wykłady). Mogą Państwo również zajrzeć w wolnej chwili do najnowszych dzieł o. Garrigou-Lagrange’a: Filozofia bytu oraz Bóg, tudzież do komentarzy do De ente et essentia autorstwa kardynała Kajetana. 

Postawienie problemu

Jak wiecie, fundamentalna teza filozofii scholastycznej brzmi, że przedmiotem formalnym intelektu jest byt. W wypadku intelektu ludzkiego jednak, należy ją rozpatrywać z dwóch stron, dwóch perspektyw, dwóch różnych punktów widzenia. 

Po pierwsze zatem, tomiści – a przede wszystkim Kajetan – pytają, co stanowi pierwszy przedmiot poznawany przez ludzki intelekt w sensie chronologicznym, przedmiot, który nasz umysł ujmuje gdy tylko zaczynamy myśleć i który sam stanowi podstawę myślenia. Za Kajetanem również odpowiadają: jest to byt ujęty pod jakimś zmysłowym quid, byt – jak gdyby – „w przebraniu” różnorodnych natur dostępnych poznaniu zmysłowemu, ens concretum quidditati sensibili

Przedmiot ten osiągamy pośrednio, „w” tej lub innej naturze jednostkowej: psa, konia, kamyka, w innych przedmiotach, które naraz go komunikują i wewnętrznie różnicują. Nie chodzi zatem o jakiś element wspólny tych wszystkich rzeczy, wyabstrahowany z nich i oglądany w swojej ponadjednostkowej czystości. Ale i nie o różnorodność w sensie ścisłym, o heterogeniczny zbiór różnych od siebie istot i jakości zmysłowych. To, z czym mamy tutaj do czynienia, to szczególne złożenie jak gdyby konkretnego przedmiotu zmysłowego i bytu w ogóle. To byt „ucieleśniony”, byt, który daje się „pod zasłoną” rozmaitych natur materialnych. Oto, w skrócie, to, co tomiści mają nam do powiedzenia o tym przedmiocie, którego poznanie intelekt osiąga w pierwszej kolejności. Musimy jednak wyraźnie tutaj podkreślić, że ów prymarny przedmiot intelektu nie jest jeszcze przedmiotem poznania metafizycznego. Gdyby był, każde dziecko, w którego umyśle pojawiła się pierwsza iskra intelektualnej refleksji, byłoby metafizykiem. Bo – podkreślmy to jeszcze raz – przedmiot, o którym mówimy, to pierwszy przedmiot intelektu w sensie chronologicznym

Przedmiot metafizyki – i w tym momencie wchodzimy na kompletnie inny poziom myślenia, w inny kompletnie modus intelekcji – stanowi bowiem, według tradycji tomistycznej, byt jako byt, ens in quantum ens, byt nie ukonkretniony, nie przyobleczony w jakiś zmysłowy quid, istotę względnie naturę istniejącą materialnie, ale przeciwnie: byt jako abstractum, odseparowany, wyizolowany, przynajmniej do tego stopnia, do jakiego można owo pojęcie wyabstrahować z bardziej partykularnych przedmiotów. To byt wyzwolony i oczyszczony ze wszelkich istot zmysłowych, byt oglądany w sobie, jako osobna wartość intelligibilna.  

Metafizyka zatem, na szczytach naturalnej aktywności intelektu, gdzie staje się mądrością, ujawnia i ukazuje w pełnym świetle to, co obecne jest, pod zasłoną i na sposób „ciemny”, już w najbardziej prymitywnych formach poznania. Widzicie teraz na pewno, jak wielkim niebezpieczeństwem byłoby pomylić te dwa sposoby, te dwie fazy rozumowania, i wyobrażać sobie, jak czyni to wielu filozofów współczesnych, że dla tomisty habitus metafizyczny określany jest przez byt taki, jakim daje się on nam jako chronologicznie pierwszy przedmiot naszego poznania. 

3. Zauważmy, że byt, o którym tutaj mówimy, ma dwa aspekty. Jednym z nich jest tak zwana istota, odpowiadająca pierwszej funkcji intelektu [„widzenia”, formowania pojęć – M.S.]. Jako iż pojęcia formujemy sobie dokładnie po to, aby uchwycić, choć częstokroć: niejasno, jakieś istoty – jak możemy je nazwać: możliwości istnienia. Drugim z nich – jest zaś właśnie istnienie, esse w sensie ścisłym, stanowiąca ostateczne urzeczywistnienie każdej rzeczy, jej „akt”, jej „energię” par excellence, najwyższą aktualność wszystkiego tego, o czym powiedzieć możemy, że jest. Ten drugi aspekt bytu, dodajmy, jego korona i ostateczna doskonałość, również nie wymyka się intelektowi. Filozofowie proweniencji platońskiej wykazują co prawda dość zdecydowaną tendencję do redukowania przedmiotu ludzkiej episteme wyłącznie do istot, niemniej ogromną wartość myśli św. Tomasza stanowi właśnie to, że tego nie czyni – że mocno podkreśla ona naturalną zdolność naszego intelektu – a co za tym idzie: filozofii w ogólności i metafizyki w szczególności – do poznania nie tylko istot, ale także istnienia, doskonałego i doskonalącego „zwieńczenia” rzeczywistości, najpełniejszego urzeczywistnienia bytu. 

Tyle że to nie za pomocą pierwszej, ale drugiej swojej operacji – w sądzie, w akcie łączenia i dzielenia – intelekt spekulatywny ujmuje byt nie tylko od strony istoty, ale także istnienia, aktualnego bądź możliwego. Istnienie poznane w ten sposób, ujęte jest ut exercita, to znaczy: jako urzeczywistniane przez podmiot; nie tylko jako dane umysłowi, jak to ma miejsce w wypadku prostego pojęcia istnienia, ale jako aktualna bądź potencjalna doskonałość przedmiotu. Z tego też względu może powiedzieć Kajetan – w słowach dla metafizyka pełnych sensu – existentia non existit, istnienie nie istnieje. Ponieważ termin existentia, pojęcie istnienia jak ono jest obecne w umyśle, oznacza istnienie ujęte na podobieństwo istoty, jako pewne centrum intelligibilne, ognisko intelektualnej uwagi, existentia ut significata – istnienie jako właśnie oznaczone przez pojęcie. Z drugiej strony, ponieważ w sądzie, a konkretnie za pomocą czasownika wykorzystanego w sądzie, ujmujemy istnienie nie ut significata ale ut exercita, jako aktualne względnie urzeczywistniane, powiedzieć: „to, co istnieje, nie istnieje” byłoby oczywistym absurdem. I z tego też względu to sąd właśnie wieńczy dzieło poznania. Ograniczenie ludzkich możliwości poznawczych wyłącznie do pierwszej operacji intelektu stanowi w filozofii jeden z błędów kardynalnych. Niestety, wydaje się go popełnia spora liczba autorów popularnych wprowadzeń do myśli scholastycznej. Piszą oni w taki sposób, jak gdyby przedmiot owej pierwszej operacji intelektu stanowił właściwy przedmiot intelektu w ogóle. To nieprawda. Pierwsza operacja intelektu stanowi ledwie przygotowanie do drugiej, za pomocą której dopiero osiągamy poznanie. 

Jeżeli uznajemy, że to byt właśnie stanowi właściwy przedmiot intelektu – afirmacja ukazująca integralnie realistyczny charakter tomistycznej filozofii – nie możemy zatrzymać się na istotach. To istnienie jest ową ostateczną rzeczywistością, której umysł dotyka, stwierdzając w sądzie, czym dana rzecz jest lub nie jest w swej pozaumysłowej realności. Pod tym względem, intelekt i wola działają na podobnej zasadzie, choć oczywiście zachodzą między ich funkcjami poważne różnice. Wola zmierza do istnienia dokładnie jako pozaumysłowego, jako aktualnego lub urzeczywistnionego przez jakiś element świata inny od działającego podmiotu, inny od owej rzeczywistości duchowej, jaką jest akt woli. Intelekt zaś, odnosi się do istnienia jako stwierdzonego albo zanegowanego w sądzie, jako przyjętego – takim, jakim jest ono jako urzeczywistniane czy aktualizowane w określonym podmiocie – ale jednak przyjętego, uwewnętrznionego przez duszę w akcie poznania. 

Dygresja o roli istnienia w filozofii

4. Jeśli właściwym przedmiotem intelektu jest byt, nie tylko w sensie „esencjalnym” albo quidditatywnym, ale także egzystencjalnym, wynika stąd jasno, iż filozofia musi ujmować go w taki sam sposób. Filozofia szuka istnienia – choć, inaczej niż jej odmiana praktyczna, nie po to, aby je tworzyć, ale aby poznać. 

W wypadkach, w których istnienie aktualne ma naturę konieczną, a zatem może stać się przedmiotem prawdziwej wiedzy – nauki sensu proprio – poznanie filozoficzne kieruje się właśnie ku owemu istnieniu aktualnemu, konkretnemu, czemuś, co realnie istnieje. Tak dzieje się w wypadku teologii naturalnej, dziedziny filozofii, której przedmiotem jest Przyczyna Bytu, Bóg, którego istota jest tożsama z Jego wiecznie aktualnym istnieniem.  

Filozofia, ponieważ stanowi naukę par excellence – noblesse oblige! – może mieć za przedmiot wyłącznie to, co niezmienne – konieczności (jak moglibyśmy powiedzieć) intelligibilne. Dlatego też w wypadkach tych bytów, których istnienie jest ledwie przygodne, faktyczne, jak to ma miejsce w wypadku całej rzeczywistości stworzonej, jej uwaga musi kierować się – z powodu niedoskonałości przedmiotu – ku istnieniu potencjalnemu, a nie aktualnemu. Co nie oznacza bynajmniej ograniczenia jej zasięgu do czystych istot. Celem zasadniczym wciąż pozostaje istnienie. Filozofia rozważa istoty jako zdolne do urzeczywistnienia, do istnienia pozaumysłowego. Wynika to z faktu, że sąd stanowi ostateczne zwieńczenie poznania i procesu intelekcji. Oznacza to, że myślenie realnie filozoficzne interesuje się istotami przede wszystkim pod kątem ich zdolności do auto-transcendencji, do komunikacji – zjednoczenia lub separacji w istnieniu. Krótko mówiąc: patrzy na nie z perspektywy bogactwa i hojności bytu. Ale to nie wszystko. Ponieważ intelekt „opuszczając jak gdyby odpowiednią dla siebie sferę działania, zniża się – poprzez instrumentarium zmysłów – ku przemijającym przedmiotom zmysłowym, w którym uniwersalia się realizują” [1], a więc i filozofia powraca, za pośrednictwem poznania zmysłowego, ku konkretnemu istnieniu zmiennych przedmiotów, które aktualnie kontempluje.  

Filozofia przyrody, weryfikująca swe konkluzje na podstawie danych zmysłowych, powraca do zmiennego, poznawalnego zmysłowo istnienia, także i po to, aby stwierdzić naukowo czym są przedmioty jej badań – a zatem aby poznać nie tylko ich sposób bytowania, ale także istotę. 

Metafizyka wszakże, nie weryfikuje swych wniosków przez odwołanie do danych zmysłowych, jak filozofia przyrody, ani do wyobrażalnego, jak matematyka. Tym niemniej, ona również odwołuje się do zmiennego istnienia, poznawalnego za pomocą zmysłów. Ale czyni to nie po to, aby naukowo ustalić granice swych kompetencji – swego przedmiotu formalnego [2]: bytu „przenikającego dziesięć kategorii”, bytu stworzonego i materialnego wziętego właśnie jako byt – ani aby poznać swą własną istotę. Tylko aby przekonać się, jak rzeczy zmienne istnieją, bo to metafizyka również powinna badać – poznać ich sposób istnienia, potem zaś stwierdzić na drodze rozumowania analogicznego istnienie bytów niematerialnych, duchowych. 

Jak widzicie, zmysły grają w poznaniu filozoficznym niebagatelną rolę. Każdy sąd w ten czy inny sposób musi do nich powracać. Innymi słowy, res sensibili visibilis, widzialne przedmioty zmysłowe, to kamień probierczy każdego sądu, ex qua debemus de aliis judicare, ze względu na którym sądzimy o wszystkim innym – bo jest to i kamień probierczy istnienia [3]. Metafizyk nieużywający zmysłów, pogrążony w wiecznym śnie, to dla św. Tomasza zupełny absurd. I to nie tylko dlatego, że pojęcia abstrahuje się z danych zmysłowych, ale przede wszystkim dlatego, że same zmysły, stanowiące przecież źródła poznania – choć jeszcze dość niejasnego – są niezbywalnym warunkiem dotarcia przez naukę, i to nawet naukę najwyższą, najbardziej wyzwoloną od ograniczeń materii, do aktualnego, konkretnego istnienia, które zawsze musi brać pod uwagę i z którym zawsze musi się liczyć. Mówimy o owym istnieniu zmiennym i przemijającym, do którego dociera ona porzucając jak gdyby właściwą sobie sferę, za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego.  

Na podstawie powyższego łatwo zrozumiecie Państwo, jakim typem człowieka powinien być tomistyczny metafizyk. Powinien cechować się wrażliwością cielesną, być – jak sam św. Tomasz – mollis carne. Z całą pewnością, nie powinien żyć tylko intelektem. Powinien utrzymywać swój aparat zmysłowy w dobrej kondycji. Zachowywać w relacji ze światem materialnym głęboką i pełną szacunku uwagę. I, co najważniejsze, powinien być wiecznie zanurzony w istnieniu, zarówno za pośrednictwem intuicji zmysłowej i estetycznej, wyostrzonych jak to tylko możliwe, jak i doświadczając w pełni cierpienia i trudu codziennego życia, tak aby, szybując na skrzydłach swej myśli w trzecim niebie naturalnego poznania, nigdy nie tracił kontaktu z czarną glebą intelligibilnej substancji rzeczy. Czy musimy dodawać tutaj, iż profesor, który jest tylko profesorem, pozbawionym kontaktu z prawdziwym życiem i przez to niewrażliwym na świat, żyjącym tylko (by tak rzec) na trzecim stopniu abstrakcji, to zupełne przeciwieństwo autentycznego metafizyka? Na filozofów tomistycznych mówi się często „scholastycy” – choć nazwa ta odnosi się do najgroźniejszego błędu, w jaki mogą popaść, stanowi imię ich najgorszego intelektualnego wroga! Bez ustanku muszą we własnym wnętrzu przeciwstawiać się imperialnym zapędom żyjącego w nich Profesora

Filozofię tomistyczną zatem, istotnie możemy – w tym sensie, jak wyjaśniliśmy wyżej – określić mianem filozofii egzystencjalnej. Termin ten można rozumieć na wiele różnych sposób. To, co Państwu dotąd powiedziałem, służyło wyjaśnieniu, w jaki sposób odnosi się on do tomizmu w jego wymiarze teoretycznym, jako domeny intelektu spekulatywnego, przede wszystkim: spekulacji metafizycznej.  

W innym jeszcze sensie, możemy natomiast mówić o egzystencjalnym charakterze praktycznej dziedziny tomizmu. Filozofia praktyczna zmierza bowiem ku konkretnym aktom działania urzeczywistnionym w istnieniu. Tym razem zatem bezpośrednio, w samej swej funkcji praktycznej (voluntate conjuncta) – a nie ledwie pośrednio, poprzez wtórne odwołanie się do poznania zmysłowego – intelekt ludzki pragnie istnienia i ogarnia je, chcąc opanować ten żywioł i wykorzystać do swoich celów. 

W trzecim sensie, jednakże, w sensie odnoszącym się już nie do domeny intelektualnej, ale wolitywnej, myśl ludzką można nazwać egzystencjalną – na ile nie tyle że zna ona po prostu pewne prawdy, poddając się – zgodnie z własną naturą – prawom bytu, ale raczej, kiedy żyje ona (to znaczy: oczywiście nie tyle sama myśl, co raczej myślący), a więc żyje tą prawdą, przyswaja ją, uwewnętrznia, czyni częścią własnego bytu. W tym właśnie sensie rozumie termin „egzystencjalny” wielu filozofów współczesnych, przede wszystkim Soren Kierkegaard. Zbyt często popełniają oni ów fatalny błąd, jakim jest szukanie właściwych dla filozofii kategorii i praw poznania w egzystencji w ten sposób pojmowanej. Dlatego też ich wysiłki spełzają na niczym. 

Wracając do problemu

5. Powyższa dygresja nie była bezcelowa. Ale wróćmy już do głównego tematu wykładu. Byt, jak powiedzieliśmy, stanowi przedmiot formalny intelektu. Dlatego też każde poznanie jest w ostatecznym rozrachunku poznaniem bytu. Jaka jest jednak w takim razie rola nauk poślednich, niższych niż metafizyka? Odpowiadamy: one również służą poznaniu bytu, ale bytu uszczegółowionego. Bytu określonego rodzaju. Przedmiotem metafizyki, z drugiej strony, jest byt sam, byt ujęty stosownie do swej wewnętrznej i istotnej tajemnicy, ens secundum quod ens, jak mówi św. Tomasz tłumacząc Arystotelesa (Metaphysica, księga V, I, 530–533 w wydaniu Cathali). Znajdą tam Państwo ważkie i autorytatywne teksty, bez znajomości których nie da się rozmawiać o problemie w sposób sensowny [4]. 

Istnieje nauka badająca byt, wyjaśniająca byt jako taki. To jej właściwy przedmiot. Byt, a także jego atrybuty – cechy, które można odnaleźć we wszystkim, co tylko jest jakąś forma bytu. Inne nauki natomiast, zajmują się określonymi rodzajami bytu. Oczywiście, one również badają byt – bo wszystkie nauki w jakiś sposób badają byt. Ale nie byt jako byt, tylko byt wzięty pod pewnym określonym względem: jako liczba, na przykład, figura geometryczna, ogień i tak dalej. 

Musicie Państwo zapoznać się z wykładem św. Tomasza poświęconym tej kwestii, ponieważ ma on pierwszorzędne znaczenie dla właściwego zrozumienia autentycznie tomistycznej koncepcji metafizyki. Metafizyka zajmuje się badaniem pierwszych zasad bytu i jego najwyższych przyczyn. Ale chodzi o zasady i przyczyny szczególnej tajemnicy intelligibilnej, bytu takiego, jakim on jest jako byt. Oto zatem przedmiot formalny nauki metafizycznej, którą to – ponieważ przedmiot ten ogarnia wszystkie inne i stanowi dla nich rację dostateczną – Akwinata w tym samym fragmencie określa mianem „nauki uniwersalnej”, scientia communis

Termin ten wszakże może zostać błędnie zrozumiany. Musimy strzec się zawsze owej fatalnej pomyłki, jaką jest pomylenie metafizyki z logiką. Wielu współczesnych popełnia zresztą ten błąd, utrzymując, że ów byt jako byt to ledwie słowo, residuum lingwistyczne, albo że to ledwie uniwersalna kategoria, posiadająca wyłącznie wartość logiczną, a nie ontologiczną. Według nich, metafizyk to ofiara naiwnej wiary w język, podczas gdy w rzeczywistości jest on właśnie tym, który przekracza język, docierając do jego intelligibilnego źródła, nieskończenie przewyższającego wszystko, cokolwiek można zamknąć w ludzkie słowa. Musimy zatem dobrze zrozumieć, że metafizyczna intuicja bytu jest sui generis, aktem intelektualnym o niespotykanej mocy, a zatem odróżnić wyraźnie byt jako przedmiot metafizyki od bytu jak jest on ujmowany przez zdrowy rozsądek, przyrodoznawstwo oraz logikę. Niezdolność do dokonania tego rozróżnienia stała się przyczyną intelektualnego chaosu, dotykającego wielu współczesnych filozofów. Bo gdy mówimy do nich: „byt”, mając przy tym na myśli przedmiot metafizyki, zakładają – nieświadomie, mocą swego rodzaju intelektualnego instynktu – że chodzi o byt logiczny albo takie jego pojęcie, które mają wszyscy używający słowa „być”. 

II 

6. W tym momencie, trzeba nam poczynić jeszcze pewne inne rozróżnienia. Gdy zatem myślimy o przedmiocie, który umysł ludzi poznaje w pierwszej kolejności (byt „pod maską” różnorodnych natur materialnych), o którym powiedzieliśmy sobie nieco wyżej, przekonujemy się, że można go analizować z dwóch punktów widzenia: albo na tyle, na ile jest on ujmowany w poznaniu natury zmysłowej, w procedurach różnorodnych nauk eksperymentalnych, albo na ile stanowi element poznania zdroworozsądkowego. 

Byt uszczegółowiony

7. Najpierw zajmijmy się poznaniem przyrody. Jak to dopiero co przypomniał nam św. Tomasz, choć niewątpliwie poznanie natury jest również poznaniem bytu, to jednak jest to byt jako sprowadzony, względnie: „zawężony”, do określonych jakości, określonego sposobu istnienia. Poznanie to ujmuje byt zmysłowy, ruchomy, zmienny – albo jako przedmiot filozofii przyrody, jako przede wszystkim byt, ale rozpatrywany przede wszystkim pod kątem specyficznej cechy zmienności, to znaczy: jako uwikłany w funkcjonowanie zmiennego, fizycznego świata – albo też jako ledwie pewne residuum, „nośnik” danych zmysłowych, przedmiotu pomiarów i obserwacji, jak to ma miejsce w przypadku nauk empirycznych. Byt ów, byt badany przez różnorakie nauki o charakterze przyrodoznawczym, możemy określić mianem bytu uszczegółowionego. Terminologia, którą tutaj proponuję, nie ma charakteru specjalistycznego. Chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć kilka najistotniejszych kwestii. 

Zauważmy teraz: dla nauk w ten sposób określonych i zdefiniowanych, nauk zajmujących się nie bytem ale określonym rodzajem bytu, pojęcie bytu jako takiego nie ma i nie może mieć żadnej treści. Spróbujcie wyjaśnić pojęcie bytu jako bytu naukowcowi – nie zrozumie. Bo dla habitusu, przy pomocy którego pracuje, jest ono puste. Nie mam oczywiście tutaj na myśli tego, że habitus nauk eksperymentalnych wyklucza istnienie przedmiotu takiego, jak byt jako byt. Próba zanegowania tego pojęcia z punktu widzenia nauk eksperymentalnych to poważne przekroczenie ich naturalnych kompetencji. Chodzi mi tylko o to, że naukowiec jako naukowiec nie może mieć na ten temat nic do powiedzenia. Nie zajmuje się nim, po prostu nic o nim nie wie. 

Mgliste pojęcie bytu 

8. Zupełnie innym zagadnieniem jest natomiast poznanie zdroworozsądkowe. Perspektywa ulega zasadniczej zmianie. Bo oto teraz mamy do czynienia z wiedza przednaukową i infra-naukową, przy czym termin „nauka” rozumiemy tutaj rzecz jasna w sensie najbardziej ogólnym, jako najdoskonalszy i najpewniejszy rodzaj poznania, jako poznanie rzeczywistości w przyczynach, nieważne, czy chodzi o przyczyny odkrywane przez metafizykę, filozofię przyrody, czy nauki o zjawiskach. Poznanie zdroworozsądkowe ma charakter spontaniczny, to jak gdyby pierwotny i naturalny wzrost myśli, owoc, jak moglibyśmy rzec, instynktu racjonalnego, i z tego też względu nie przekracza ono progu naukowości. Stanowi źródło wiedzy o charakterze infra-naukowym. A jednak, ta infra-naukowa wiedza ma bardziej uniwersalny charakter, niż ta, której dostarczają owe różnorodne nauki szczegółowe, o których mówiłem wcześniej. Ma ona zatem pewną wartość metafizyczną – w tym sensie, że zdrowy rozsądek poznaje te same, co metafizyka, przedmioty, ale poznaje je jednak na inny sposób. Stanowi on zatem jak gdyby „szkic” nauki metafizycznej, nierefleksyjny, „naiwny” szkic stworzony przez owego jedynego w swoim rodzaju rysownika, jakim jest rozum w naturalnej i spontanicznej aktywności swych instynktów. Z tej to właśnie przyczyny zdrowy rozsądek daje nam niezawodne, choć nienaukowe, poznanie rzeczywistości takich jak Bóg, osoba ludzka, wolna wola i tak dalej. 

W tym wypadku, byt metafizyków gra pewną rolę. Dla zdrowego rozsądku, to pojęcie ma sens. Stanowi ono bowiem ukrytą zasadę zdroworozsądkowego poznania spraw ducha. Tym niemniej, jego samego zdrowy rozsądek nie poznaje. Inaczej bowiem, każdy byłby metafizykiem, habitus metafizyczny nie stanowiłby zaś, jak to jest w istocie, niezwykle rzadkiej i wysokiej doskonałości umysłu. Byłby dostępny wszystkim. Nie – zdrowy rozsądek poznaje byt, ale niejasno, w znakach, za pośrednictwem pojęcia, które samo w sobie jest ledwie surogatem, „maską” bytu jako bytuens in quantum ens

Mówiąc bardziej precyzyjnie: spróbujmy porozmawiać o bycie w rejestrze zdroworozsądkowym. Na wstępie zauważmy, że prawie nigdy to się nie dzieje. Zdrowy rozsądek zatrzymuje się na poziomie konkretnych przedmiotów, implicite ledwie opierając się na bycie, który urzeczywistniają. Rozważając ich przymioty, wznosi się ku Pierwszej Przyczynie. I ten ruch ku górze koniecznie wymaga jakiegoś dowodu, który można sformułować wyłącznie rozumując na poziomie bytu. Ale i on przeprowadzany jest wyłącznie implicite, tak jak pojęcie bytu pojawia się w aktywności zdrowego rozsądku jedynie w implikacji. Nie da się, po prostu, wyizolować go i zrozumieć świetle jego własnej, niezgłębionej tajemnicy, bez pomocy aparatu naukowego. Pozwólmy metafizykowi, jak powiadam, poruszyć w normalnej rozmowie temat bytu jako bytu. Ludzie operujący na poziomie zdrowego rozsądku zrozumieją ten termin co najwyżej w tym sensie, jakiego dostarczyć może im tak zwana w tradycji tomistycznej abstractio totalis, abstrakcja natury przednaukowej i infra-naukowej (Por. Proemium komentarzy Kajetana do De ente et essentia oraz Jana od św. Tomasza – Logikę, Secunda Pars, q. 27, art. I). To, co teologowie tomistyczni nazywali abstractio totalis, my tutaj możemy określić mianem abstrakcji „ekstensywnej” [5]. 

Polega ona na prostym oderwaniu formy ogólnej od wielu konkretnych przedmiotów, które obejmuje, prostej operacji, mocą której, zanim jeszcze zacznę się zastanawiać, czy w tym, czemu nadaję nazwę „człowieka” istnieje jakiś osobne centrum intelligibilne i jaka jest jego natura, odrywam od, powiedzmy, Piotra i Pawła ogólniejszy przedmiot myśli: człowieka, od niego z kolei jeszcze ogólniejszy przedmiot: zwierzę, posuwając się w ten sposób ku uniwersaliom o coraz szerszym zakresie znaczeniowym. Światło intelligibilne tych pojęć, ich właściwa, intelektualna treść, pozostaje jednak ukryte, jak gdyby uśpione. „Ekstensywne” uniwersalia wyrażają właściwie jedynie to, co służy za podstawę mniejszej lub większej generalizacji. Ten typ abstrakcji wspólny jest wszystkim typom poznania, naukowym tak samo, jak przednaukowym, przez naukowe suponowanym. Obecnie jednak, staramy się przybliżyć sobie naturę poznania zdroworozsądkowego, pozostajemy zatem na poziomie przednaukowym, epistemologicznie niedoskonałym. Na tym poziomie, nie istnieje żadna inna hierarchia pojęć, niż ta, którą generują zwane tak przez logików „relacje ekstensywne”. Tak też widzimy, na przykład, że pojęcie zwierzęcia jest szersze, bardziej „ekstensywne” właśnie, niż pojęcie człowieka. Nie uświadomiliśmy sobie jednak jeszcze na czym dokładnie polega między nimi różnica. Ponieważ interesują nas póki co wyłącznie przedmioty niejasne i niedoskonałe, przedmioty należące do sfery poznania zdroworozsądkowego. Równocześnie, orientujemy się, że pojęcie bytu jest pojęciem najszerszym, najbardziej ekstensywnym spośród wszystkich pojęć. Nie uchwyciliśmy jeszcze jednak właściwych przymiotów bytu, źródła i centrum jego intelligibilnej tajemnicy, nie ujrzeliśmy go jeszcze takim, jakim jest. 

Zwróćmy uwagę, że choć to, co mówię, wydaje się bardzo proste, w istocie bynajmniej takie nie jest: z tego względu, że chodzi o zrozumienie tego, co dzieje się na dwóch kompletnie różnych od siebie etapach poznania, ale co określa się także tymi samymi słowami, czy raczej: tym samym słowem: „byt”. Możemy całe życie żyć z jakimś człowiekiem, ale nie pamiętać koloru jego oczu, nie poznać nigdy niepowtarzalnej tajemnicy jego duszy. Gdy pytają nas kim on jest, odpowiadamy: to mój znajomy, kolega z pracy, ktoś, kto ma takie same hobby jak ja. Nie wiemy jednak nic na temat jego głębokiego charakteru psychologicznego, tego, co czyni go tym, kim jest. 

Tak samo wygląda to w wypadku owego tajemniczego przedmiotu myśli, tej pierwotnej podstawy rzeczywistości, która nazywamy bytem. Jeszcze nie spojrzeliśmy jej w twarz. Wydaje nam się, że to coś banalnego, wręcz oczywistego. Nie zadaliśmy sobie trudu, aby odsłonić – że pozwolę sobie na tę analogię – jego głęboki charakter intelligibilny. Nawet nie podejrzewamy istnienia owej niezgłębionej tajemnicy, jaką skrywa to pojęcie. Dla nas, przynajmniej na poziomie percepcji świadomej, byt to ledwie najbardziej ogólny i dlatego najbardziej praktyczny powszechnik, przy pomocy których organizujemy nasze myślenie. To ledwie pewien gatunek, klasa. 

To wszystko prawda. Niemniej jednak choć dla zdrowego rozsądku byt to istotnie po prostu najbardziej ogólna kategoria pojęciowa, z drugiej strony ta spontaniczna forma poznania podkłada pod nią także – i jest to jego druga cecha typowa, równie ważna, jak pierwsza – wszystkie różnorodne przedmioty zmysłowe, wszystkie odmiany bytu, cały ów chaotyczny wszechświat niezliczonych form, które ujmuje wyobraźnia, tak że – o ile możemy się tak wyrazić – ta najbardziej ogólna kategoria, klasa, łącznie, jakby w sprzężeniu, z ową mnogością natur materialnych, stanowi jak gdyby praktyczny ekwiwalent, surogat pojęcia bytu rozumianego metafizycznie. 

Nie jest nim ona jednak. Przedtem, gdy mówiłem o naukach niższych od metafizyki, używałem terminu byt uszczegółowiony na oznaczenie pewnych „zawężeń” zastępujących i maskujących jak gdyby właściwe pojęcie bytu. W tym wypadku, czynnikiem maskującym byt jest jego pojęcie nie uszczegółowione, ale mgliste – niejasne. Byt metafizyczny jest w nim jakoś obecny, ale jak gdyby „w ukryciu” – w znakach, nie zaś sam w sobie. Mgliste, zdroworozsądkowe pojęcie bytu otwiera zatem pewne horyzonty ontologiczne (choć większość tych, którzy go używają, nie ma świadomości tego faktu) i z tej przyczyny pozwala dojść do racjonalnych, słusznych wniosków odnośnie do tych fundamentalnych dla świata i myśli problemów, którymi metafizyka zajmuje się w sposób naukowy i systematyczny. Możemy zatem powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia, z jednej strony, z formą poznania jeszcze bardzo niedoskonałą, ale z drugiej: z filozofią jak gdyby „przedifilozoficzną”, z pewnym przygotowaniem do filozofii, które samo jeszcze nie jest filozofią, wiedzą, mądrością, ale stanowi jej prefigurację i wstępny zarys. 

III 

Byt nie-rzeczywisty 

10. Dotąd zajmowaliśmy się dwoma sposobami, w jakie byt udziela się umysłowi, dwoma desygnatami terminu „byt” – bytem uszczegółowionym, badanym przez nauki przyrodoznawcze oraz bytem, jak jawi się on, na właściwy tej formie poznania, mglisty sposób, zdrowemu rozsądkowi. 

Teraz natomiast musimy zbadać, czym jest byt dla logika. Niełatwe to zagadnienie. Jak wiecie, przedmiot specyficzny logiki stanowi, według św. Tomasza, tak zwany ens rationis, byt konceptualny, pojęciowy, to znaczy: to, co poznanie dokładnie jako poznane. Logika bada rzeczy nie takimi, jakie one są same w sobie, ale na ile konstytuują elementy procesu rozumowania, jako istniejące w umyśle i wykorzystywane przezeń w procesie dochodzenia do prawdy. Oto właśnie ów byt pojęciowy, którym zajmuje się logika. Możemy zatem powiedzieć, że logika bada poniekąd przedmioty wszystkich innych nauk, wszystkich gałęzi filozofii oraz nauk szczegółowych, ale nie pod kątem ich prawdziwego bytu, ale jako elementy naszej myśli. I oczywiście, pojęcie bytu nie stanowi tutaj wyjątku, ba! – ono przede wszystkim nie, skoro wszystkie inne pojęcia je suponują. Wniosek: logik bada byt pod kątem aspektu formalnego charakterystycznego dla swej nauki, jako byt pojęciowy typu logicznego, sub ratione entis rationis logici, to znaczy: z punktu widzenia aparatu pojęciowego, wykorzystywanego przez intelekt w swej naturalnej aktywności. Nie zapominajmy przy tym, że logika to nauka refleksyjna, w której umysł powraca do własnych operacji, do tego, co już poznał, aby ustalić, w jaki sposób to poznał i jakie relacje zachodzą między przedmiotami tego poznania. Oznacza to, że mamy tutaj do czynienia z sytuacją, w której pojęcie bytu zostało już wytworzone na poziomie zdrowego rozsądku, a może i – secundum quod ens – na poziomie metafizyki. Ale to poznanie, ta intuicja, jest czymś, co logik tylko suponuje. Nie zajmuje się nią bynajmniej. Nie bada jej dla niej samej. Ona jest – i tyle. On zaś, odwraca się do niej jakby plecami, po to, aby zbadać ją z własnej, refleksyjnej i logicznej (podkreślmy to raz jeszcze), perspektywy. 

Logik zatem, powraca do pojęcia bytu, aby ustalić, jaką rolę odgrywa ono w procesie poznawania prawdy oraz jakie relacje wiążą je z innymi pojęciami. Na przykład: fakt, że pojęcie bytu to podstawowy warunek spójności myślenia, bo każde rozumowanie opiera się na zasadzie niesprzeczności, ta zaś stanowi po prostu logiczną translację zasady tożsamości: non est negare at affirmatione simul. Afirmacja i negacja nie mogą dotyczyć tego samego przedmiotu pod tym samym względem. Albo że zakłada je gramatyczne pojęcie łącznika, kluczowe dla teorii sądu. Wreszcie – i to kwestia najważniejsza – logik bada ze swojej perspektywy transcendentalny i analogiczny charakter pojęcia bytu, jego swoisty „meta-zasięg”, suprauniwersalność. Refleksyjnie i przy pomocy instrumentarium naukowego odkrywa, że byt stanowi pojęcie maksymalnie ekstensywne, absolutnie powszechne, potwierdzając przy tym i wyjaśniając to, co odsłoniło się już przed nami poniekąd przy abstractio totalis, na poziomie poznania przednaukowego, typowego dla zdrowego rozsądku. 

11. Trzeba jednak koniecznie pamiętać, że tak pojęty byt, jeden z przedmiotów badań logicznych, ściśle związany z innymi ich przedmiotami i przez nie suponowany, nie jest tożsamy z bytem metafizyków. Logiczne pojęcie bytu zakłada metafizyczne pojęcie bytu. Niemniej w logice, byt ujmuje się jako wtórną intencję mentalną, secunda intentio mentis. Refleksyjne poznanie przez intelekt swych własnych operacji – oto światło obiektywne, właściwe dla tej nauki. Tym, co nadaje logice jej specyficzny charakter, aspektem formalnym, pod kątem którego bada ona rzeczywistość, jest zatem byt pojęciowy, byt, który nie może istnieć poza umysłem. Powtórzmy i podkreślmy: dla logika sam byt ma naturę pojęciową. Zajmuje się on nim zatem wyłącznie, jako istniejącym mentalnie, a to znaczy, że nieistniejącym realnie

Byt logików różni się zatem od bytu metafizyków tym, że skonceptualizowany jako istniejący w umyśle nie może istnieć poza umysłem. Krótko mówiąc: wszystkie jego atrybuty są suponowane, ale nie badane. Tym, co logik abstrahuje w sensie formalnym, jest rola bytu w procesie poznania – jego atrybuty pojęciowe. Nawet jeśli spotkaliśmy się już z nim twarzą w twarz, na poziomie logiki przyglądamy się tylko jak gdyby jego odbiciu w naszych oczach, na ile stał się on częścią naszych własnych operacji mentalnych. Pojęcie bytu używane w logice możemy zatem określić mianem bytu nie-rzeczywistegobytu wyzutego z rzeczywistości.  

Wydaje się to zupełnie oczywiste, że jeśli pomylimy ten byt z bytem ujętym w sensie metafizycznym, ontologia stanie się nauką o próżni, o nicości, nauką, krótko mówiąc, pustą. Bo z definicji, to nie realne, ale konceptualne atrybuty bytu stanowią właściwy przedmiot badań logicznych. Nie ma w filozofii większego błędu, niż utożsamienie tak rozumianego bytu, bytu ujętego w swym aspekcie pojęciowym, stanowiącego jeden ze specyficznych przedmiotów nauki logicznej i konceptualizowanego stosownie do wymogów jej typowego światła obiektywnego, z bytem realnym, z bytem metafizyków. 

Pseudo-byt 

12. W tym punkcie, powstaje nowa kwestia. Otóż musimy powiedzieć kilka słów na temat dekadencji, która dotknęła filozofię w ostatnich wiekach i trwa do dziś. 

Pokażę tutaj Państwu najważniejsze etapy tego procesu degeneracji. 

Najpierw, zauważmy dwa błędy związane z rozumieniem logiki jako takiej. Pierwsza polega na uznaniu prymatu ekstensji nad sensem (intensją), skutkujący zmarginalizowaniem tej drugiej i stopniowym o niej zapomnieniu. Jeśli jednak zapomnimy o sensach pojęć, będących przecież przedmiotami myśli w sensie właściwym, i skupimy się na badaniu wyłącznie ich zakresu, znika podstawa klasycznego rozróżnienia rzeczowego pojęcia bytu od bytów myślnych natury czysto gatunkowej. Byt, inaczej mówiąc, staje się rodzajem, klasą, najbardziej ogólną ze wszystkich. Zostaje nazwana rodzajem: najwyższym rodzajem. Z perspektywy filozofa scholastycznego to poważna herezja. Byt z pewnością nie jest rodzajem, ale transcendentalium. Zwróćmy jednak uwagę, jakie są skutki. W jaki sposób osiągniemy poznanie tego najbardziej ogólnego rodzaju, tego rodzaju rodzajów? Do definicji rodzaju wyższego (na przykład: zwierzę) nie można wprowadzać elementów jednego jego gatunków (takich jak: człowiek). Aby wytworzyć sobie rodzajowe pojęcie zwierzęcia, musimy abstrahować od definicji człowieka. Czyli, mówiąc prosto: rodzaje poznajemy eliminując z definicji cechy gatunkowe. Co się zatem dzieje, jeśli byt uznamy za rodzaj? Otóż poznanie rodzaju najbardziej ogólnego wymaga eliminacji wszystkich możliwych cech gatunkowych, które by go uszczegóławiały. Tylko że co zostaje po takiej operacji? Nic, kompletnie nic! Byt staje się nieodróżnialny od nicości. Oto właśnie krotka historia Hegla i jego dialektycznych usiłowań. Ponieważ zapomniał, że byt nie jest ledwie rodzajem, ale przenika wszystkie kategorie, ten wielki filozof zmuszony został na gruncie logiki do utożsamienia bytu z nicością. 

Drugi błąd dotoczy natomiast natury nauki logicznej. Wielu współczesnych, szczególnie Kant i Hamilton, nazywa logikę „formalną” w sensie innym zgoła niż ten, jaki miała ta kategoria w ustach starożytnych. Dziś dla większości filozofów logika to nauka o prawach i formach myślenia kompletnie abstrahująca i niezależna od rzeczywistości. W tej optyce, przedmiotem logiki nie są już rzeczy realne – choć istotnie jako istniejące w umyśle – ale czyste formy myślenia, jak gdyby poznanie miało jakieś formy i prawa niezależne od bytu, logik zaś, miał do nich dostęp i nimi właśnie się zajmował! Most między myślą a rzeczą zostaje spalony, byt logiczny nie suponuje już bytu realnego. Staje się pustą formą rozumowania. 

13. Błąd trzeci, tym razem dotyczący metafizyki in se, polega na uznaniu za przedmiot specyficzny nauki metafizycznej istot i istot tylko, negacja konieczności wejścia myślą na poziom wyżej – na poziom istnienia, esse, mam tu na myśli rzecz jasna esse ut exercitum, aktualne lub potencjalne, który to ruch wymaga jako swego zwieńczenia, jak opisałem to wyżej, powrotu myśli do realnego istnienia zmiennych przedmiotów materialnych za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego. W tym wypadku z kolei, ogień błędu strawił most łączący istotę i istnienie. Metafizyka zamienia się w sztywny opis esencji. Istnieniem zajmuje się wyłącznie na tyle, na ile ono samo ujęte zostać może na podobieństwo istoty, esse ut significantum. Ta fatalna pomyłka, którą moglibyśmy nazwać platońską albo skotystyczną, stanowi także najgłębsza przyczynę pomylenia bytu metafizyków z bytem logików. 

14. Skutkiem zbiorczym wszystkim tych błędów filozofia współczesna myli autentyczne, metafizyczne pojęcie bytu nie tylko z bytem logicznym, bytem nie-rzeczywistym, stanowiącym przedmiot prawdziwej logiki, ale i – co jest znacznie gorsze – tym ujęciem bytu, które stanowi przedmiot fałszywej logiki, logiki dekadenckiej, czyniąc byt ledwie najbardziej ogólnym rodzajem, najpowszechniejszą klasą pośród innych klas. Tak rozumiany byt określam mianem pseudo-bytu

Dialektyka 

15. Chciałbym zwrócić Państwa uwagę na niezwykle wymowny fakt. Przeczytajcie, proszę, to, co mówi nam św. Tomasz w swoim komentarzu do Metafizyki na temat dialektyki rozumianej na sposób klasyczny. Otóż dla starożytnych, dialektyka stanowiła naukę o wnioskach prawdopodobnych. Była częścią logiki [6]. 

Jak wyjaśnia to św. Tomasz, że – podobnie jak metafizyk – dialektyk również bada wszystkie rzeczy, czego nie mógłby robić, gdyby wszystkie one nie miały ze sobą czegoś wspólnego. Bo każda nauka ma tylko jeden przedmiot formalny. Skoro zaś jedyną wspólną „cechą” wszystkich rzeczy jest byt, wynika stąd jasno, że to byt stanowi przedmiot formalny dialektyki, ens et quae sunt entis de quibus etiam philosophus considerat. W bardzo prosty sposób stwierdza Akwinata w tym passusie to, co ja starałem się Państwu wytłumaczyć bardziej szczegółowo: dialektyka ma swój specyficzny sposób ujęcia bytu, nietożsamy z ujęciem metafizycznym, ale jednak z nim współ-rozciągły, tak że można powiedzieć, iż „filozof, dialektyk i sofista” zajmują się w istocie tym samym. Tym samym, ale jednak – na różne sposoby. Metafizyka różni się od dialektyki przede wszystkim ze względu na potencjał poznawczy, secundum potestatem. Wizja poznania metafizycznego jest silniejsza i dlatego też nadaje mu większą powagę. Dzięki unikalnej perspektywie swojej nauki, metafizyk może formułować na temat tej mnogości, tego nieogarnialnego mnóstwa, jakie podpada pod pojęcie bytu, wnioski pewne, niezaprzeczalne, ściśle naukowe. Dialektyk, z drugiej strony, ledwie prawdopodobne. Dlatego też nigdy nie wznosi się na poziom nauki i musi zadowolić się – opinią. Św. Tomasz daje nam następującą wskazówkę: „Jest tak dlatego, że byt może mieć naturę dwojaką: wyróżniamy, mianowicie, byt konceptualny (ens rationis) i byt realny. I to właśnie byt konceptualny, czyli ten, który może istnieć tylko w umyśle i nie poza nim, stanowi właściwy przedmiot logiki”. Krawiec pracuje zaś tak, jak materiał pozwala. „Intelligibilne przedmioty, którymi zajmuje się logik, są ko-ekstensywne z bytem realnym, ponieważ przedmiotem poznania intelektu jest byt po prostu, a nie jakaś jego część. Z tego też względu, logika obejmuje całą rzeczywistość”. Przedmiot logiki jest zatem współ-rozciągły z przedmiotem filozofii jako takiej, z bytem realnym. Niemniej, byt zostaje ujęty jako istniejący w umyśle i tylko jako taki. I dlatego też, wnioskujemy, dialektyka bada rzeczy nie pod kątem ich przyczyn realnych, ale pojęciowych „intencji”: „bytów pojęciowych nieistniejących pozaumysłowo”, extranea a natura rerum.  

W dalszej części swego wywodu św. Tomasz wyjaśnia, co zmienia się w zależności, czy rozważamy dialektykę jako element logiki czystej czy stosowanej, logica docens czy logica utens, czy ją wykładamy, czy ją stosujemy. Jako wykładana, dialektyka jest nauką, pokazującą nam metodę formułowania sądów prawdopodobnych. Jako stosowana jednakże, jako wykorzystywana w procesie myślenia, spada na poziom procedury poznawczej mogącej przynieść wyłącznie prawdopodobne wyniki. Traci zatem status naukowy i staje się opinią. Z tego też względu, starożytni wyróżniali trzy rodzaje logiki: logikę formalną, dialektykę i sofistykę. 

Różnią się one od siebie w następujący sposób. Logika formalna to logika spekulatywna, czysta, logica docens, logika teorii argumentacji. Trzeba jednak pamiętać, że praktyka argumentacji, logika stosowana, logica utens, stanowi już nie oderwany przedmiot zainteresowań specjalisty, ale konieczne narzędzie myślenia, potrzebne wszystkim, którzy zajmują się badaniem rzeczywistości. Nią właśnie zajmują się zarówno dialektyka, jak i sofistyka. Uczą nas one zarówno teorii, jak i praktyki, przekazują wiedzę i wyjaśniają, jak jej używać, choć oczywiście każda na swój sposób. Poznawać rzeczywistość nie przez pryzmat jej realnej struktury, ale idealnych relacji panujących w naszym umyśle, a zatem na sposób z natury ograniczony, pozostający ledwie na poziomie prawdopodobieństwa – oto właściwe zadanie logika, poza oczywiście sformułowaniem prawdziwej teorii rozumowania prawdopodobnego. Logika, powiadam – nie metafizyka czy filozofa przyrody. 

Jeśli zrozumiecie Państwo istotę Tomaszowej definicji dialektyki, zauważycie bez wątpienia, iż różni się ona zasadniczo od sposobu, w jaki rozumieją ów termin filozofowie współcześni. Obecnie, dialektyka oznacza rozumowanie przechodzące od przeciwieństwa do przeciwieństwa i konstytuujące rzeczywistość, począwszy od pojęć najbardziej prymitywnych, kończąc zaś na najbardziej zaawansowanych. Ale sam fakt wykorzystania tego terminu jest aż nadto wymowny. Pokazuje on nam jasno, że systemy, o których mówię, nie stanowią dzieła prawdziwych filozofów, ale raczej logików, to znaczy: że ich twórcy badali rzeczywistość i starali się ją wyjaśniać nie w świetle przyczyn realnych, ale relacji pojęciowych, z perspektywy logicznego ens rationis. Szukali logicznego wyjaśnienia świata, przy czym używam tu tego terminu oczywiście na sposób klasyczny, aby zwrócić uwagę na ściśle pojęciowy, myślny, charakter tych wyjaśnień. Prawdziwa filozofia, nie wyjaśnia świata logicznie, ale ontologicznie (meta-logicznie), docieka przyczyn realnych, chce poznać prawdę, a nie konstruować system. 

W tym momencie musimy jednak przerwać nasze rozważania. Podsumowując: w niniejszym wykładzie przyjrzeliśmy się pokrótce tym pojęciom bytu, które, nie będąc tożsamymi z jego pojęciem stricte metafizycznym, stanowią – na ile usiłują się pod nie podszyć – zaledwie jego podróbki, „fałszywą metafizyczną walutę”: byt uszczegółowiony, typowy dla nauk o przyrodzie, mgliste pojęcie bytu, wytwarzane przez zdrowy rozsądek, byt nierzeczywisty, badany przez logikę prawdziwą, oraz pseudo-byt logiki fałszywej i zdegenerowanej. 

W następnym wykładzie powiemy sobie o bycie takim, jakim ujmuje go metafizyka. Będzie to znacznie łatwiejsze, teraz, kiedy znamy już inne jego pojęcia, które mogłyby się nam z nim pomylić. 

Tłm. Maciej Sobiech 

Przypisy: 

1. Kajetan, In Anal. Post., I, I [wszystkie przypisy pod cyframi pochodzą od autora]. 

2. Tomasz z Akwinu, In metaph. Proemium

3. Por. De veritate, q. 12, a. 12, ad 3; Les Degrees du Savoir, s. 255. 

4. Met., 5 (IV), Γ 1003, a, 21: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia jakąś część bytu i bada jej właściwości, na przykład jak nauki matematyczne. Otóż, ponieważ poszukujemy pierwszych zasad i najwyższych przyczyn, musi przeto istnieć jakiś Byt, do którego należą te zasady i przyczyny na mocy jego własnej natury. Jeżeli więc filozofowie poszukujący elementów bytu poszukiwali tych innych zasad, z tego musi wynikać, że elementy Bytu są elementami Bytu nie akcydentalnego, lecz Bytu jako takiego. Dlatego i my również musimy zająć się poszukiwaniem zasad Bytu jako takiego” [przekład Kazimierza Leśniaka]. 

Św. Tomasz tak oto komentuje ten ustęp (IV, I, 530–533):  

„Dicit autem ‘secundum ens quod ens’, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, silicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquis hujusmodi. 

Dicit etiam ‘et quae huic insunt per se’ et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subjecto suo, sed solum de his quae per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit curpeus vel lingeus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales, etc. Sic igitur hujusmodi scientia, cujus est ens subjectum, non oportet quod consideret de omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaestia in omnibus scientis, cum omnia accidentia insint alcui enti, non tamen secundum quod ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent superius, sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalia. Necessitas autem hujus scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum. 

Deinde cum dicit ‘haec autem’. Hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarium (nie należy jej mylić z żadną z tak zwanych nauk specjalistycznych – J.M.) tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens unversale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab aliis; circa quam speculantur, silicet est quantum. Scientia autem communis considerat universle ens secundum quod ens: ergo, non est eadem alicui scientiarum particularum”. 

5. Termin ukuty przez pana Yves’a Simona w Introduction a l’ontologie du Connaitre

6. In Met., IV, 4, 573 ff.: „Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. […] Differunt autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico secundum potestatem. Nam maioris virtutis est consideratio philosophi quam consideratio dialectici. Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis extraneis procedere. […] Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae. Dialectica enim potest considerari secundum quod est docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet considerationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. […] Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo intentionibus logicis.