G.K. Chesterton: Paradoks Partii Pracy („Irlandzkie impresje”, 1919)

[Ilustracja: Walter Paget (1863-1935), „Narodziny Republiki”]

Pierwszym ogólnym, a także wizualnym, wrażeniem, jakie wywarła na mnie Zielona Wyspa, było to, że nie jest ona wcale zielona, tylko brązowa; zdecydowanie brązowa, w odcieniu khaki. Obserwacja niniejsza zalicza się do kategorii tych, których nie można pomylić z oczekiwaniami; nieduża sprawa, którą się widzi, ale której nie da się przewidzieć na bazie werbalnych obrazów zaczerpniętych z gazet i książek. Wiedziałem, rzecz jasna, że mamy w Dublinie garnizon, nie miałem jednak pojęcia, że na całej powierzchni tego miasta stanowi to taką oczywistość. Nie miałem pojęcia, że uznano za konieczność okupację Irlandii przy użyciu tak ogromnej siły lub z wykorzystaniem tak ogromnego pokazu siły. I pierwsza myśl, która przemknęła mi wtedy przez głowę, znalazła wyraz w jednym zdaniu: „Jak bardzo przydaliby się ci ludzie nad kanałem Saint-Quentin”1.

Udałem się bowiem do Dublina pod koniec roku 1918, niedługo po upływie tamtych strasznych dni, które doprowadziły do końca wojny, wydawały się wszakże bardziej końcem świata. Szyki naszych wojsk, będących ostatnią kolumną rycerstwa w historii, wciąż jeszcze trwały w naszej wyobraźni, jakby zawieszone nad otchłanią grozy; świeże było jeszcze wspomnienie owego dnia, w którym nasze imię, wielkość i chwała wydawały się zgniecione przez zagładę z północy. Nie można winić Irlandii za to, że nigdy nie dowiedziała się, jak szlachetnie znosiła Anglia godzinę swej klęski; lub jakie, przerastające wszelkie imperium udręki znosiliśmy wtedy, gdy – spowici gęstym obłokiem mroku – prawie że czuliśmy, jak jej starożytne fundamenty chwieją się w morskich głębinach. Ale ja – jako Anglik przynajmniej – zdawałem sobie z tego wszystkiego sprawę bardzo dobrze; i to w związku z sytuacją mojej ojczyzny, a nie Irlandii, wezbrała we mnie ta pierwsza fala niecierpliwości i poczucia tragicznej ironii. Zawsze powątpiewałem – i to na gruncie czysto militarnym – w zasadność militarystycznej polityki, która swój szczytowy punkt osiągnęła w przymusowym poborze. Jeżeli jakakolwiek z politycznych strategii Anglików zasłużyła, aby nazwać ją w przysłowiowym sensie „irlandzką” – to sądzę, że właśnie ta. Polegała ona na marnowaniu armii w Irlandii z tego powodu, że potrzebowaliśmy jej we Francji. Ta sama, czysto patriotyczna, a nawet zaczepna irytacja, zmieszana z wrodzonym mi zmysłem tragizmu, ogarnęła mnie na widok największej ulicy w Dublinie, zdewastowanej przez brytyjską artylerię podczas Powstania Wielkanocnego.2 Rozpacz mnie brała z powodu, że podobna kanonada została w ogóle skierowana przeciwko Irlandczykom; ale jeszcze bardziej z powodu, że nie została ona skierowana przeciwko Niemcom. Kwestia konieczności tak potężnego natarcia, podobnie zresztą jak kwestia konieczności prowadzenia okupacji przy wykorzystaniu tak wielkiej armii, łączy się, rzecz jasna, nierozerwalnie z historią samego Powstania Wielkanocnego. To dziwne i pełne dramaturgii wydarzenie, równie niespodziewane dla nacjonalistycznej Irlandii, jak unionistycznej Anglii, nie wchodzi w zakres moich osobistych doświadczeń, nie zamierzam zaś podobnie mrocznego zagadnienia w żaden sposób dogmatyzować. Ośmielę się jednak wtrącić w tym miejscu coś niecoś na temat pewnego nieporozumienia, które, jak mniemam, z samej swojej natury wspólne jest obu stronom sporu. Wszystko w tej sprawie zdaje się wskazywać na swoisty paradoks: fakt, że powstańcy tym mniej potrzebowali jako motywacji do działania statusu i sytuacji pokonanych, że zależało im dokładnie na tym, aby ktoś ich pokonał – a nie na tym, aby to oni kogoś pokonali. W sensie moralnym zasługują oni na pewno na miano bohaterów, ale nie sądzę, aby mieli nadzieję na bohaterski tryumf. Jedyne, czego chcieli, to być tym, co w najprostszym sensie oznacza grecki źródłosłów wyrazu „męczennik”; ich celem nie było zwycięstwo, ale świadectwo. Zdawało im się, że nic prócz ich martwych ciał nie mogło dowieść, że Irlandia wciąż nie jest martwa. Irlandczykom pozostaje ocenić, w jakim stopniu ten wzniosły i samobójczy ideał okazał się skuteczny we wzbudzaniu narodowego entuzjazmu; moim skromnym zdaniem owego entuzjazmu wcale nie trzeba było dodatkowo wzbudzać. Ale jeżeli jakikolwiek podobny czyn wypływa z nadziei na wywołanie reakcji międzynarodowych, czy to w Anglii, czy w znacznej części Ameryki, to – w mojej opinii – opiera się na zupełnej nieznajomości faktów. Będzie jeszcze okazja, aby poświęcić uwagę wielu pomyłkom, zawartym w angielskiej ocenie Irlandczyków; ta sytuacja jednak wydaje się być demonstracją bardzo poważnej pomyłki w irlandzkiej ocenie Anglików. Jeżeli rzeczywiście często mylimy się w kwestii ich mentalności, to oni równie poważnie mylą w kwestii naszej pomyłki. I – co ciekawe – umknęło im wszystko to, co dotyczy owej jedynej, pozytywnej cechy, którą zawsze im przypisywaliśmy. Ich czyn zakładał, że Irlandczycy muszą dowieść swojej odwagi; tymczasem nigdy nie był takiej konieczności. Miałem okazję zapoznać się z całym stekiem obrzydliwych nonsensów, które wygadywało się o nich przed wojną; i nigdy nie słyszałem, aby jakikolwiek Anglik podawał w wątpliwość ich dzielności w boju. To, w co naprawdę wątpiono, to ich polityczny zdrowy rozum. Z pełną jasnością widać, że Powstanie Wielkanocne mogło jedynie obnażyć nieprawdę stereotypu, w który Anglicy nigdy nie wierzyli; potwierdzając przy tym ten, w który wierzyli z całą gorliwością. Nigdy nie oskarżaliśmy narodu irlandzkiego o to, że nie jest mężny – ale to raczej, że jest aż nazbyt mężny. Ludzie mieli zupełną słuszność, przypisując mu odwagę – nic nie mogłoby być bardziej prawdziwe. Ale przypisując mu szaleństwo, byli w błędzie – i oto dostali świetną okazję, aby być w jeszcze większym błędzie. Później, gdy chęć walki przeciwko Anglii rozwinęła się, zgodnie z własną logiką, w odmowę walki za nią, niektórzy odjęli ostatecznie w rozumie tę wartość, którą pomyśleli na początku3; i w gniewie zaczęli przeczyć temu, odnośnie czego wcześniej nawet nie śniło im się wątpić. Jakby na to nie spojrzeć, taki był – jak sądzę – nastrój, w którym ta niewielka mniejszość prawdziwych fenian szukała śmierci męczeńskiej. Nigdy nie śmiałbym naśmiewać się z podobnych motywów; nigdy jednak nie zrodziłyby one tak ogromnego ruchu społecznego, gdyby nie inna siła, która zdecydowała się z nimi sprzymierzyć. Dokładnie ze względu na to zacząłem niniejszy tekst od tematu Powstania Wielkanocnego; ponieważ rozważając go, nie można nie dotrzeć do kwestii paradoksu Irlandzkiej Partii Pracy.

Niektóre z moich uwag, dotyczących stabilizacji, a wręcz spokoju, jaki panuje w społeczeństwie rolniczym, mogą, w kontekście socjalistycznej agitacji, wykwitającej teraz w Irlandii, podobnie jak w innych miejscach świata, wydać się nieco przesadzone. Jednakże mam bardzo dobre, by nie powiedzieć: osobiste, powody, aby uznać to zjawisko zaledwie za wyjątek potwierdzający regułę. Bo to właśnie wszechobecne tło wiejskiego krajobrazu stanowiło powód, dla którego strajk w Dublinie był tak niezwykłym dramatem, jakim był; i to w dwojakim sensie: po pierwsze bowiem, to dzięki niemu przemysłowi kapitaliści znaleźli się w całkowitej izolacji, niczym ludzie odstający w jakiś sposób od reszty, albo wręcz: niebezpieczni fanatycy; po drugie zaś: to z niego przecież czerpał proletariat wzmacniającą go w boju, mglistą tradycję własności prywatnej. Osobiście bez zastrzeżeń brałem w tym konflikcie stronę panów Larkina4 i Connolloya5, w tym sensie, że sprzeciwiałem się ś.p. panu Murphyemu6; ciekawa to jednak rzecz, że nawet taki pan Murphy był człowiekiem zupełnie innym od Lorda Kogoś-tam, zarządzającego obecnie jednym z komercyjnych kombinatów Anglii. Zdecydowanie bardziej przypominał jednego z patologicznych książąt wieku piętnastego, pełnych zimnego gniewu i niepozbawionych jakiejś perwersyjnej pobożności. Wszakże już pierwszych kilka słów, które usłyszałem w Irlandii na jego temat, jak ulał pasowało do owej niezmierzonej i niejasnej rzeczywistości, od której starałem się rozpocząć opis moich wrażeń z podróży. Określiłem ją mianem kwestii rodzinnej, lecz obejmuje ona także wiele spraw pokrewnych, choćby: te, które odnoszą się do starych przyjaźni, nie wspominając nawet o starych nieprzyjaźniach. Trafniej można ją nazwać realizmem co do własnych początków. Pierwszą rzeczą, którą ktoś powiedział mi na temat pana Murphyego, była historia jego dawno zapomnianej młodości, czy może raczej – młodości, która w Anglii dawno zostałaby już zapomniana. Tyczyła się ona przyjaciół z jego chudszych lat, z którymi wyprawił się przeciwko komuś na coś w rodzaju mniej lub bardziej sentymentalnej vendetty. Przypuśćmy teraz, że przy każdej rozmowie o sklepach Harrod’s słyszelibyśmy historię młodzieńczych marzeń pana Harroda7. Przypuśćmy, że na najmniejszą wzmiankę o kolejowych rozkładach jazdy „Bradshaw”8 całe towarzystwo natychmiast zaczynałoby snuć niezliczone opowieści na temat młodzieńczych sporów i miłości pana Bradshawa, a może nawet – pani Bradshaw. Tak właśnie przedstawia się atmosfera, łatwiejsza do wyczucia, niż do opisania, w którą wpada podróżnik na Zielonej Wyspie. Angielskie dziennikarstwo i plotki nader często dokładnie opisują teraźniejszość i trafnie prorokują o przyszłości, rzadko jednak mówią cokolwiek o czasach, które minęły; et pour cause. Odzywają się zawsze, gdy jakiś magnat finansowy dokądś akurat zmierza: na przykład do Izby Lordów, do Monte Carlo, w konsekwencji, oczywiście: do nieba; mówią one jednak tak mało, jak to tylko możliwe, skąd ów magnat pochodzi. W Irlandii człowiek niesie swój dom rodzinny na plecach, jak ślimak; a duch jego ojca podąża za nim jak cień. Wszystkie dobre i złe rzeczy, które dało się powiedzieć o Murphym, dotyczyły także Murphy’ich. Jest taka miejscowa anegdota, według której, w bardzo dawnych już czasach, pewien poseł do irlandzkiego parlamentu, zorientowawszy się, że w loży dla kobiet siedzi akurat siostra jego oponenta, poczynił do tego faktu nader taktowną aluzję, wyrażając życzenie, by gniew Boga spadł na cały ten przeklęty ród, „od bezzębnej, starej jędzy, uśmiechającej się głupio z loży, po wyblakłego tchórza, trzęsącego się na podłodze”. Opowieść tę przywołuje się zazwyczaj jako dowód trudnej do pojęcia głębi irlandzkich podziałów politycznych; równie zdecydowanie wskazuje ona jednak także na jedność irlandzkich rodzin.

Skoro już przy tym jesteśmy, to jeden z epizodów wielkiego Strajku Dublińskiego, owego pożaru, którego resztki w czasie mojej wizyty tliły się jeszcze tu i ówdzie, stanowi nader dobrą ilustrację powracającej raz po raz jak bumerang kwestii mocy, jaką w Irlandii ma rzeczywistość rodzinna. Jak niektórzy mogą pamiętać, kilkoro angielskich socjalistów, działając ze szlachetnego współczucia dla głodujących w trakcie strajku ludzi, zaproponowało, aby ich dzieci przetransportować do Anglii i porządnie nakarmić. Dla mnie osobiście bardziej naturalną metodą postępowania byłoby dać jedzenie lub pieniądze rodzicom. Jednak nasze kółko filantropów, będąc angielskim i będąc socjalistycznym, prawdopodobnie kierowało się zaufaniem wobec tego, co zwykło nazywać się organizacją i brakiem zaufania wobec tego, co zwykło nazywać się jałmużną. Uważa się, że jałmużna uzależnia człowieka od innych; gdy tymczasem, w porównaniu z upiornym hołdownictwem, w które zazwyczaj wpędza go zorganizowana instytucja, ona właśnie naprawdę go wyzwala. Jałmużna przynosi własność, a zatem – wolność. Ewidentnie bardziej służy się sprawie emancypacji, dając żebrakowi szylinga i zostawiając go w spokoju, niż wysyłając za nim w pościg urzędnika, żeby wydał owego szylinga w jego imieniu. Tak czy siak, nasi socjaliści z pełnym spokojem ducha przygotowali wszystko do deportacji ubogich szkrabów – i, ku swojemu najgłębszemu zaskoczeniu, zderzyli się z rozgrzaną do czerwoności rzeczywistością irlandzkiej religii. Księża i wierzące rodziny zorganizowały zaciekłą agitację przeciwko tej inicjatywie, argumentując, że na heretyckiej obczyźnie ich dzieci stracą wiarę. Nie zadowoliły ich wygłaszane szczerze przez część organizatorów zapewnienia, że kwestie religijne w ogóle nie będą poruszane; i, z punktu widzenia czystej logiki, sądzę, że słusznie. Ludzie, którzy wygłaszają podobne zapewnienia nigdy nie przemyśleli, czym tak naprawdę jest religia. Mają nieprawdopodobne zupełnie pojęcie, że religia jest tematem. Że to coś na kształt rzodkiewki – rzecz, o której podczas konkretnej konwersacji z konkretnym człowiekiem, którego sam dźwięk słowa „rzodkiewka” może przyprawić o konwulsje furii lub agonii, można zwyczajnie nie wspominać. Tymczasem religia to po prostu świat, w którym się żyje. W praktyce socjalista z Liverpoolu nie byłby nawet w stanie wiedzieć, kiedy w rozmowie z dzieckiem urodzonym w Louth porusza, lub nie porusza, kwestii religijnych. Gdybym przypadkiem (co jest na szczęście bardzo mało prawdopodobne) otrzymał prawo do opieki nad dzieckiem z ludu Parsów9, nie mógłbym mieć bladego pojęcia kiedy i w jaki sposób w rozmowie z nim odnoszę się do zaratustrianizmu. Niemniej, zdrowy rozsądek (i znajomość tego, na czym polega spójna filozofia) kazałby mi sądzić, że przypuszczalnie odnoszę się do niego średnio co minutę. Nie wspominam tutaj wszakże o tym, aby zaangażować się w jakąkolwiek szczegółową dysputę, ale tylko po to, aby po raz kolejny unaocznić fakt, że ściśle rodzinny porządek irlandzkiego społeczeństwa zawsze opowie się przeciwko jakiemukolwiek innemu porządkowi. Stare relacje o przeprowadzanych w tym kraju wysiedleniach, podczas których całe rodziny barykadowały się w domach, a matki wylewały na oblegających je wrogów garnki wrzątku, mają w sobie coś z przypowieści; bo każdy urzędnik, który zadrze z Irlandczykami, niewątpliwie będzie musiał uwijać się jak w ukropie. Nie da się rozdzielić matek i dzieci w tej dziwnej ziemi; jedyne, co nam pozostaje, to wrócić do naszych starych, sprawdzonych historycznie metod, i wszystkich sprawiedliwie zmasakrować.

Do zilustrowania centralnego punktu tego zagadnienia, wystarczy wszakże drobny incydent, który wszedł w skromny zakres moich osobistych doświadczeń; chodzi tu o poczucie, że nawet proletariacki protest ma wiejskie zaplecze. Dowodzący zaś słuszności tego poczucia przykład nie stanowi wcale o klęsce ideologii Irlandzkiej Partii Pracy, wręcz przeciwnie – raczej o jej sukcesie, na ile przyjacielską i nieformalną rozmowę można sklasyfikować jako jakiś poważniejszy sukces. Wszystko zaczęło się od czegoś w rodzaju posiadającego raczej luźną strukturę wewnętrzną wykładu na temat literatury, który wygłosiłem w Teatrze Dublińskim. Przywołam tutaj w skrócie zaledwie dwa wydarzenia, z których oba wydają się ukazywać coś niesłychanie wprost lokalnego i narodowego. Pierwsze z nich wiąże się tylko z tytułem tegoż wykładu, który brzmiał „Poezja i własność prywatna”. Otóż pewien wykształcony, angielski gentleman, którego wystąpienie przypadkowo poprzedziło moje, sprawiając wrażenie człowieka, który w podobnych żartach widzi potencjalną przyczynę własnej śmierci, odniósł się doń w następujący sposób: „Cóż,” powiedział, „nie pozostaje mi nic innego jak przestać głowić się nad tym, co właściwie chce pan osiągnąć, wmawiając ludziom, że wiersze mają cokolwiek wspólnego z własnością prywatną”. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, postawienie tak blisko siebie dwóch wyrazów na „p” wydało się temu człowiekowi czczą zabawą w aliterację, czymś w stylu wyrażeń: „papugi i Paddington” albo „poligamia i pierniki”; jeżeli, oczywiście, nie uznał tego za zwykłe zestawienie przeciwieństw, jak to jest w wypadku „papieża i protestantów” albo „patriotyzmu i polityków.” Tego samego dnia jeszcze, pewien Irlandczyk, o podobnym do owego Anglika statusie społecznym, zwrócił się do mnie z beztroską słowami: „Widziałem, o czym będzie pan mówił jutro. Socjalistom to się chyba nie spodoba”, czy jakoś w tym rodzaju. Z połączenia tych dwóch terminów wydedukował on w sekundzie całą treść – nie wykładu przecież, który, jeżeli dotyczył czegokolwiek, to dotyczył literatury – ale filozofii, która stała u podstaw tego wykładu; a której zasady ów ociężały słoń, nazywany przez p. Bernarda Shawa „Chester-Bellokiem” w niemałych bólach stara się wytłumaczyć angielskiemu społeczeństwu, nadając jej przy tym stylistycznie wątpliwą nazwę „dystrybucjonizmu”. Jak powiedział kiedyś pan Hugo Law10, odnosząc się do naszego standardowego obyczaju przeciwstawiania patriotyzmu imperializmowi: „Co jest paradoksem w Anglii, w Irlandii jest truizmem”. Sam w sobie jednak, mój monolog zajmował się wyłącznie świadectwem, które literatura daje swoistej godności, naturalnie łączącej się z poczuciem posiadania czegoś na własność, które nie jest przy tym na pewno ani wulgarną rozrzutnością, ani równie wulgarną chciwością. Jeden z członków francuskiej grupy „Plejada”11 na przykład, pamięta dachówki swojego domu tak dokładnie, że mógłby je policzyć; z drugiej strony, pan William Butler Yeats w swojej wizji jak najściślejszej i jak najbardziej nieodpowiedzialnej samotności, z całą pieczołowitością zaznacza, iż wie dokładnie, ile grządek fasoli daje dziewięć12. W teatrze znajdowali się przedstawiciele wszystkich możliwych opcji politycznych, od najdzikszych fenian, po najbardziej konwencjonalnych unionistów, wszyscy oni jednak słuchali moich uwag z takim nastawieniem, z jakim spokojnie mogliby słuchać równie niekompetentnych prezentacji dotyczących małp lub gór na księżycu. Ani razu nie odniosłem się w tym konkretnym wykładzie do polityki, a na pewno nie do polityki partyjnej; mówiłem wyłącznie o roli tradycji w sztuce, a czasem, jeśli się zagalopowałem, także w abstrakcyjnej etyce. Tymczasem moje słowa spowodowały taki oto zabawny wypadek (dla którego w ogóle wspominam o tej sprawie); otóż, kiedy skończyłem, pewien rosły, rubaszny, grubo ciosany i tryskający zdrowiem mężczyzna, typ raczej prawniczy i, z tego, co mi wiadomo, dobrze znany irlandzki sędzia, był tak miły, że zdecydował się publicznie mi podziękować. A najśmieszniejsze w tym wszystkim było to, że podczas gdy ja, zdeklarowany radykał, jawnie sympatyzujący z legendą rewolucji, wygłosiłem tylko bardzo stonowane uwagi na temat kilku pomniejszych poetów do nader spokojnej, o ile nie otwarcie znudzonej, publiczności, pan sędzia, będący prawdziwym filarem zamkniętej twierdzy i konserwatystą, poświęconym całkowicie wprowadzaniu ładu i porządku, z jak największą energią i pogodą ducha przystąpił do wszczynania zamieszek. Sypał złośliwościami pod adresem fenian i wzywał ich do otwartej konfrontacji; jako pierwszy chyba człowiek na świecie szukał guza, w zupełnie dosłownym tych słów znaczeniu; wychwalał Anglię pod niebiosa; nie Ententę, lecz Anglię; Anglię wspaniałą, Anglię prześwietną (wszystko to z najbardziej typowym, irlandzkim akcentem), Anglię sprawiedliwą, mądrą, miłosierną i tak dalej, dodając do tego pienia na cześć pewnej konkretnej rzeczy, która nie była nawet flagą jego własnego państwa i wiązała się z tematem wykładu w takim stopniu, mniej więcej, jak Wielki Mur Chiński. Nie muszę chyba mówić, że za krótką chwilę cały teatr napełnił się rykiem protestu i gwałtownej polemiki; o co zresztą dokładnie, jak sądzę, mu chodziło. To był naprawdę szalenie miły starszy pan; i bardzo go polubiłem. Niemniej posiadał on pewną interesującą cechę, która nie jest bez znaczenia dla kwestii jego narodowości. Ten typ człowieka występuje w Anglii bardzo licznie; znam i lubię masę takich ludzi. Często ma stopień majora; rzadziej tytuł lorda; czasem jest sędzią; okazjonalnie: biskupem. Nieodmiennie zajmuje się wygłaszaniem najbardziej nonsensownych bzdur współczesnej reakcji – zazwyczaj trzęsąc się apoplektycznie nad kieliszkiem dobrego porto; czasami – nie mogąc złapać tchu z przejęcia – na oficjalnym spotkaniu politycznym. Ale dokładnie tym, na co żaden angielski gentleman nigdy by się nie ośmielił, a czego ów gentleman z Irlandii zupełnie otwarcie się dopuścił, jest uskutecznianie scen na jakimś apolitycznym spotkaniu; zwłaszcza, gdyby jedynym jego zadaniem było wygłosić kilka słów oficjalnego podziękowania dla obcokrajowca, mówiącego o Itace i Innisfree. Angielski konserwatysta zaś, byłby na pewno mniej skłonny porwać się na coś podobnego, niż angielski radykał. Na tej samej zasadzie, na której w odpowiednim kontekście staje się konwencjonalnie polityczny, w tym konkretnym kontekście stałby się konwencjonalnie apolityczny. Wygłosić zbyt poważną przemowę na zwyczajnym spotkaniu towarzyskim byłoby dla niego czymś nie do pomyślenia, podobnie jak noszenie stroju porannego wśród ludzi w strojach wieczorowych. I jeśliby szukał na podobnym spotkaniu czegokolwiek, to na pewno nie guza, jak to się stało w wypadku naszego irlandzkiego przedstawiciela majestatu prawa. Sędzia ów nauczył mnie bezbłędnie, że Irlandczyk nigdy nie jest tak bardzo irlandzki, jak wtedy, kiedy jest Anglikiem. Nie różnił się niczym od tych kilku fenian, którzy zdołali go w końcu przekrzyczeć; i na pewno byłby rad, gdyby dowiedział się, że pomógł mi zarówno głębiej zrozumieć jego ziomków, jak i poczuć do nich jeszcze większą sympatię.

Zboczyłem trochę z tematu poświęcając czas tej błahostce, ponieważ sądzę, że warto zwrócić uwagę na tę prominentną i prowokacyjną cechę całej irlandzkiej opinii publicznej; właściwie jednak przywołałem tutaj ową małą dysputę wyłącznie ze względu na to, że pozwala ona lepiej zrozumieć inne, podobne wydarzenie. Miałem bowiem jeszcze okazję rozmawiać na temat poezji i własności prywatnej z panem Williamem Yeatsem w dublińskim ArtClubie; i znów, korci mnie, aby oddać się tutaj opisywaniu obiektywnie nieistotnych, dla mnie jednak nader interesujących faktów. Cały czas bowiem towarzyszy mi przykra świadomość, że udaje mi się poruszyć o jakieś tysiąc kwestii mniej, niż bym sobie tego życzył – niemniej selekcja, którą stosuję, nie jest nieprzemyślana, ani tym bardziej niewdzięczna. Były i będą jeszcze szkice znacznie lepsze niż moje, mające za swój przedmiot to niezwykle fascynujące towarzystwo, jakie stanowi naprawdę inteligentna inteligencja. Mógłbym napisać znacznie więcej, nie tylko o tych, których mam zaszczyt uważać za moich przyjaciół, na przykład Katarzynie Tynan13 albo Stefanie Gwynnie14, ale także o tych, z którymi moje spotkania były zdecydowanie za krótkie; o prawdziwie elfiej energii pana Jakuba Stephensa15; o towarzyskiej wielkości dra Gogartyego16, który przypominał nieco literacką legendę z XVIII wieku; a także o unikalnym uniwersalizmie słynnego Æ, łączącym w sobie coś z osobowości Williama Morrisa z bardziej transcendentalną wersją uduchowionej gościnności Walta Whitmana. Nie jest jednak celem tego pobieżnego szkicu mówić Irlandczykom o tym, o czym i tak już wiedzą – ale raczej uświadomić Anglikom kilka obszernych i prostych problemów, o których nie mają pojęcia. W roli kwestii naczelnej występuje tutaj Partia Pracy; o innych rzeczach zaś wspomniałem tylko dlatego, że przypadkowo doprowadziły mnie one do pierwszego spotkania z tą ogromną siłą. Które, nawiasem mówiąc, w równym stopniu dowodzi słuszności moich tez – obróciło się bowiem w swoisty żart ze mnie samego.

Przy okazji wspomnianego wcześniej wydarzenia, nadzwyczajnie wprost porywającego wieczoru w dublińskim ArtClubie, pan Yeats poprosił mnie, aby otworzył debatę w Teatrze Abbey, broniąc przy tym własności od bardziej politycznej strony tego zagadnienia. Moim oponentem został jeden z najsprawniejszych przywódców politycznych z Liberty Hall, słynnej twierdzy Irlandzkiej Partii Pracy w Dublinie, pan Johnson, Anglik, podobnie jak ja, ale cieszący się wśród miejscowego proletariatu zasłużoną popularnością. Wygłosił on prawdziwie godną podziwu przemowę, której nie przyniosę absolutnie żadnej ujmy, jeśli powiem, że moim zdaniem osobista popularność jej autora odegrała w niej rolę chyba nawet większą, niż jego osobista elokwencja. Moja argumentacja ograniczyła się do wskazania szczególnej funkcji drobnej własności prywatnej jako broni osobistej każdej wojowniczej demokracji; opierała się zaś na tezie, że żaden walczący z niesprawiedliwością obywatel nie mógłby owej własności niczym zupełnie zastąpić, jako że każda bezosobowa władza, niezależnie od tego, jak demokratyczna byłaby w teorii, w praktyce musi okazać się biurokracją. Stwierdziłem, konstruując niefrasobliwą metaforę, że oddanie własności pod jurysdykcję jakichkolwiek urzędników, nawet urzędników cechowych, byłoby czymś podobnym do zostawienia w szatni, oprócz laski czy kapelusza, także własnych nóg. Problem w tym, że człowiek może potrzebować swoich nóg w dosłownie każdej chwili, po to choćby, aby wypłacić komuś kopniaka, czy też po to, aby z kimś zatańczyć; podczas gdy w takiej sytuacji proces odzyskiwania ich może być opóźniony przez każdy najmniejszy szczegół, na przykład zgubienie biletu czy też to, że dany urzędnik przypadkowo będzie musiał uciekać przed policją. A zatem w realiach społecznego kryzysu, takiego jak strajk, ludzie powinni być gotowi działać bez pośrednictwa urzędników, którzy mogą ich ograniczyć lub zdradzić; potem natomiast zapytałem, czy nie jest przypadkiem tak, że o wiele więcej strajków miałoby szansę zakończyć się sukcesem, gdyby ich uczestnicy dysponowali choćby małymi ogródkami warzywnymi, które pomogłyby im się utrzymać. Mój adwersarz odparł, że zawsze opowiadał się za podobną rezerwą proletariackiej własności, z tym że wolałby, żeby była ona komunalna, a nie prywatna; co mnie z kolei wydało się powrotem do punktu wyjścia; bo wszystko, co komunalne, musi być zarządzane przez urzędy, jeśli ma nie popaść w zupełny chaos. Pamiętam wciąż dwa śmieszne wypadki, które swój komizm zyskały poniekąd moim kosztem; po pierwsze, jak się zdaje wprawiłem ludzi w niejakie rozbawienie, ostrząc ołówek wielkim nożem hiszpańskim, który bardzo cenię, jak to się czasem zdarza, ponieważ stanowi on prezent od pewnego irlandzkiego księdza, mojego osobistego przyjaciela, i może z tego względu urosnąć do rangi broni symbolicznej, czegoś w rodzaju miecza do walki duchowej. Czy publiczność uznała, że zamierzam, w ramach przygotowania ilustracji do własnej metafory, odciąć sobie przy jego pomocy nogi, czy też, że wobec braku odpowiedzi na argumenty pana Johnsona rozważam możliwość poderżnięcia mu gardła, niestety nie wiem. Drugą rzeczą jest znakomita riposta mojego rozmówcy, który, po tym jak powiedział coś o marnowaniu własności na kupno karabinów, przerwał moją kontrę, że żadnej porządnej rewolucji nie da się przeprowadzić bez broni, żartobliwie wołając: „Zdrada!” Jak mu później powiedziałem, trudno jest wyobrazić sobie scenę na wyższym poziomie artystycznym od tej, w której Anglik, przysłany celem pozyskania nowych żołnierzy dla Armii Brytyjskiej, zostałby aresztowany i przekazany wymiarowi sprawiedliwości (lub, jak kto woli, niesprawiedliwości) przez pacyfistę z Liberty Hall. Przez całą debatę jednak świadomy byłem, jak wspomniałem, pewnego zbiorowego uczucia poparcia dla samej osobowości mojego przeciwnika; ujawniającego się na przykład w owacji, którą otrzymał, zanim w ogóle zaczął mówić albo kaskadach braw, nagradzających wszystkie jego dygresje lub aluzje, które nie zawsze mogłem zrozumieć. Gdy nasze zmagania dobiegły końca, pewien dystyngowany unionista z południa zwrócił się do mnie słowami: „Oczywiście, Johnson odniósł tutaj niedawno potężny sukces. Liberty Hall dokonała czegoś, co nie udało się jeszcze od początku całego ruchu związków zawodowych – naprawdę udało mu się założyć związek zawodowy rolników. Wiem, ponieważ musiałem z nimi negocjować. Wie pan chyba również, że w Anglii powołania podobnego związku zawsze było praktycznie nie do zrobienia”. Istotnie, wiedziałem bardzo dobrze; i wiedziałem także, dlaczego w Irlandii udało się to zrobić. Dokładnie z tego względu, o którym mówiłem cały wieczór: ponieważ irlandzki proletariat ma za sobą tradycję irlandzkiego chłopstwa. W swoich rodzinach, o ile nie w swoich sercach, ludzie ci zdołali przechować pamięć osobistej miłości do ziemi. I ciekawą ironią losu wydał mi się fakt, że nawet moja porażka wynikała z prawdziwości moich własnych poglądów; a także, że prawdziwości tej dowiodła popularność opcji przeciwnej. Rolniczy cech wziął się z ożywczego powiewu wolności, który wdarł się do ciemnego miasta z odległych pól; i z prawdy, że nawet toczące się po zboczu kamienie proletaryzmu dopiero niedawno wyrwano z samych korzeni tutejszych gór.

W Irlandii nawet industrializm nie jest industrialny. O to właśnie mi chodzi, kiedy mówię, że Irlandzka Partia Pracy to wyjątek potwierdzający regułę. Dlatego właśnie istnienie jej nie przeczy mojej wcześniejszej tezie, że kapitalistyczny kryzys dotyczy angielskiej strony drogi. Irlandzcy pracownicy rolni potrafią zorganizować się w cech, ponieważ pragną zostać gospodarzami. Widzą problem biednych i bogatych w kategoriach, które są stare jak świat; w kategoriach Achaba i Nabota. W społeczności rolniczej niewielką różnicę robi to, czy Achab przywłaszczy sobie winnicę prywatnie, jako Achab, czy oficjalnie, jako król Izraela. Na dłuższą metę, i nawet w innym typie społeczeństwa, równie niewielkie znaczenie będzie mieć, czy Nabot otrzyma w zamian pracę i pensję, dzięki czemu będzie mógł na tej winnicy zostać – czy też prawo głosu, dzięki któremu będzie mógł na nią, podobno, w pewien sposób wpływać. Bo to, czego chce, to po prostu winnica. I nie w duchu samo-usprawiedliwiającego się cynizmu czy też wulgarnej wymówki, że „biznes to biznes”, ale w mocy gromu, jakby z jakiejś ukrytej siedziby królów, wychodzi z owej winnicy jakiś straszny głos; głos tego typu ludzkiego z każdej epoki i każdego narodu: „Niech mi Bóg miłościw będzie, żebym ci nie dał dziedzictwa ojców moich!”17

1Odwołanie do bitwy nad kanałem Saint-Quentin w północnej Francji, która odbyła się 28 września, 1918 roku i zakończyła zwycięstwem Ententy. Sukces ten miał stać się bardzo ważnym krokiem w przełamywaniu niemieckich pozycji na tzw. Linii Zygfryda i – w ostatecznym rozrachunku – walnie przyczynić się do rozstrzygnięcia wojny na korzyść Państw Sprzymierzonych.

2Powstanie, które wybuchło w Dublinie 24 kwietnia 1916 roku, w drugi dzień Świąt Wielkanocnych. Uczestnicy proklamowali powstanie wolnej Republiki Irlandii, jednak wobec braku poparcia miejscowej ludności i ogromnej przewagi Brytyjczyków, którzy w walce z nimi wykorzystywali ogień artyleryjski, po sześciu dniach walki złożyli broń. Powstanie owo kosztowało życie ok. 500 ludzi.

3Prawdopodobnie aluzja do popularnej zabawy matematycznej: Pomyśl jakąś liczbę. Pomnóż przez dwa. Dodaj sześć. Podziel przez dwa. Odejmij wartość, którą pomyślałeś na początku. Wynik wynosi – trzy.

4Jakub Larkin (1875-1947) – jeden z założycieli powstałej w 1912 r. Irlandzkiej Partii Pracy i współorganizator największego strajku w historii Zielonej Wyspy (1913), omawianego tutaj przez Chestertona, którego uczestnicy nie dostawali wypłaty przez 7 miesięcy. W późniejszym okresie życia nawrócił się na katolicyzm. Mszy pogrzebowej w jego intencji przewodniczył arcybiskup Dublina.

5Jakub Connolloy (1868-1916) – również jeden za współzałożycieli IPP, marksista, zginął w Powstaniu Wielkanocnym. Przed śmiercią przyjął sakramenty Kościoła.

6William Marcin Murphy (1844-1919) – irlandzki potentat finansowy, polityk i pierwszy w historii tego kraju „baron prasowy,” prezes Dublin United Tramway Company. Ze względu na swoją postawę podczas strajku w 1913 r. przezywany w kręgach robotniczych „William Murder Murphy.”

7Henryk Karol Harrod (1799-1885) – angielski biznesmen, kupiec, założyciel słynnego „Harrodsa”.

8Tytuł wydawanych od czasów p. Jerzego Bradshawa (1801-1853), angielskiego kartografa i wydawcy, przewodników turystycznych i kolejowych rozkładów jazdy. Rzecz warta uwagi dla miłośników tej formy transportu lub, po prostu, historii turystyki.

9Grupa etniczna wywodząca się od starożytnych Persów, wyznająca zaratustrianizm, dzisiaj zamieszkująca przede wszystkim Bombaj.

10Hugon Aleksander Law (1872-1943) – irlandzki nacjonalista, poseł do parlamentu, prawnik i literat.

11Grupa poetów francuskich, działających w XVI wieku, pamiętana z popularyzacji języka francuskiego w literaturze. Zwróćmy uwagę, tak nawiasem mówiąc, że odniesienie to stanowi jeszcze jeden dowód na to, że Chesterton istotnie, wbrew krążącym o nim plotkom, z językiem Montaigne’a radził sobie bardzo dobrze.

12Aluzja do wiersza „The Lake Isle of Innisfree”. „How many a something makes nine” to takie angielskie powiedzenie.

13Katarzyna Tynan (1861-1931) – irlandzka poetka i powieściopisarka.

14Stefan Lucjusz Gwynn (1864-1950) – irlandzki dziennikarz, prozaik i poeta, a także poseł do parlamentu, reprezentujący protestancki odłam nacjonalizmu Zielonej Wyspy. Walczył w wojsku brytyjskim podczas I WŚ.

15Jakub Stephens (1824-1901) – irlandzki polityk, jeden z założycieli Sinn Fein.

16Oliwer Gogarty (1878-1957) – irlandzki lekarz, sportowiec, pisarz i polityk.

173 Krl 21, 3; wg tłumaczenia ks. Wujka.

H. Belloc: Rewolucja Francuska i Kościół Katolicki

[Ilustracja: Constantin Meunier (1831–1905), „Epizod z wojny wandejskiej”, między 1851 a 1905]

Ostatnim i najważniejszym spośród problemów, jakie sprawia Rewolucja Francuska zagranicznemu, a w szczególności angielskiemu, czytelnikowi, jest antagonizm, narosły w jej relacjach z Kościołem.

Jest to zresztą nie tylko najważniejsze, ale i najbardziej praktyczne spośród wszystkich zagadnień, jakimi zająć się musi badacz Rewolucji; jako iż sprzeciw ze strony francuskich struktur kościelnych był naraz najpoważniejszym, z jakim Rewolucja musiała się zmierzyć, najaktywniejszym co do metod działania i jedynym, który zyskiwał na sile w miarę upływu czasu. Nie jest żadną przesadą powiedzieć, że Rewolucja osiągnęłaby swój cel – przynajmniej we Francji – i stworzyła scentralizowaną demokrację, gdyby właśnie nie jej spór z Kościołem; i z wielką słusznością można ogólnie zauważyć, że tam, gdzie nic o Kościele nie wiadomo, ludzie są podatni na sugestie polityczne i wszelkie zmiany zachodzą bardzo łatwo – tam zaś, gdzie płonie w ich duszach żywy ogień katolickiej prawdy, zawsze rodzą się na tej kanwie wielkie burze i fundamentalne spory.

Na koniec, spór Kościoła katolickiego z Rewolucją to nie tylko najważniejszy, najbardziej praktyczny, ale także i – ze względu na nieszczęśliwy splot wypadków – najtrudniejszy ze wszystkich problemów łączących się z tą wielką zmianą.

Przekonaliśmy się już, że inny z aspektów historii Rewolucji, drugi co do ważności, być może, prócz aspektu religijnego, również sprawiał trudności w zrozumieniu – mianowicie: aspekt militarny. I przekonaliśmy się (albo przynajmniej postawiłem taką tezę), że trudności związane ze zrozumieniem wojennych losów Rewolucji wynikały z obfitości szczegółów, technicznego charakteru informacji, które należy uzyskać, oraz naturalnej ignorancji większości czytelników w kwestii nauk wojskowych. Innymi słowy, wyłącznie dokładna znajomość wielkiej liczby faktów, właściwego znaczenia tych faktów w kontekście militarnym, a także zestawienie ze sobą niezliczonych ilości niemających ze sobą bezpośredniego związku decyzji i planów pozwoli nam uchwycić rolę odegraną przez siły wojskowe w procesie tworzenia współczesnej państwowości podczas wojen rewolucyjnych.

W wypadku drugiego, większego problemu, problemu roli odegranej w tym procesie przez religię, skuteczna okaże się wyłącznie metoda odwrotna.

Musimy popatrzeć na rzecz ogólnie, i jeszcze bardziej ogólnie trzeba nam zapomnieć o mnóstwie szczegółów, które w tym wypadku wyłącznie mącą, i dostrzec w możliwie najgrubszym zarysie jakie energie się tutaj starły, dlaczego, i o co tak naprawdę ten konflikt się toczył. Jakikolwiek bardziej szczegółowy plan doprowadzi nas, jak stało się to już zresztą w wypadku tak wielu tysięcy publicystów, do prostej wrogości w stosunku do jednej albo drugiej strony, aż zaczniemy postrzegać tę sprawę wyłącznie w kategoriach „podstępnej zdrady kleru” bądź „krwawego fanatyzmu demokratów”.

Gdyby próbować rozwiązać ten węzeł wyłącznie przy pomocy analizy dokumentów Watykanu bądź zawartości francuskich archiwów, jedyne, co można by w nich znaleźć – przynajmniej z pozoru – to zbiór małostkowych, podłych, i częstokroć czysto osobistych ataków; albo też, gdyby z kolei poświęcić się studium jakiejś lokalnej manifestacji tego konfliktu, przeprowadzonemu konsekwentnie z danej perspektywy poznawczej, jedyne, do czego by się dotarło, to wielki huragan konfliktu, bez śladu niczego, co pozwalałoby wnioskować o jego przyczynach.

Różnica między militarnym a religijnym aspektem Rewolucji Francuskiej przypomina różnicę między strukturą geologiczną a topograficzną jakiejś krainy. Aby zrozumieć pierwszą, musimy wiercić i kopać, musimy pobrać mnóstwo próbek ziemi i poddać je analizie, musimy poznać tyle szczegółów, ile to tylko możliwe. Co do sprawy drugiej wszakże, bardziej ogólnej, im szerzej będziemy spoglądać i im ogólniej sądzić, tym dokładniejszą zdobędziemy wiedzę.

Trzeba nam, zatem, rozpocząć od zadania najogólniejszego ze wszystkich możliwych pytań: „Czy między doktryną Kościoła a doktryną Rewolucji zachodził jakiś konieczny i fundamentalny konflikt?”

Ci, którzy nie znają dobrze czy to jednej, czy drugiej strony tego sporu, nie mając tym samym środków udzielenia sensownej odpowiedzi, zazwyczaj z przekonaniem odpowiadają twierdząco. Francuski (a tym bardziej niefrancuski) republikanin, któremu zbiegiem okoliczności życiowych zdarzyło się urodzić poza obrębem Kościoła, nie znać bliżej ani jednego katolika, nie przeczytać ani jednej strony katolickiej filozofii, a być może nawet nie zobaczyć ani jednej katolickiej ceremonii, bez wahania odpowiada, że Kościół z konieczności jest wrogiem Rewolucji. I odwrotnie, émigré, zamożna kobieta, odludek, czy którykolwiek z wielu typów współczesnych, którym demokratyczna teoria Rewolucji jawiła się jako zupełna nowość, dzisiaj zaś również i bogate rodziny, wywodzące się z tej tradycji, bez wahania odpowiadają, że Rewolucja z konieczności jest wrogiem Kościoła. Torysowskiemu możnowładcy z Anglii czy Niemiec, być może nawet z urodzenia bądź konwersji katolikowi, odpowiedź ta wydaje się całkowicie satysfakcjonująca; podobnie zresztą, jak (powiedzmy) należącemu do jednego z kościołów protestanckich nowego świata demokracie.

Z punktu widzenia historii i logiki, teologii zresztą też, ci, którzy uznają antagonizm Republiki i Kościoła za rzecz konieczną, są w dużym błędzie. Ci, którzy wiedząc dobrze, co Rewolucja tak naprawdę próbowała osiągnąć, a także czym tak naprawdę jest katolicka filozofia, mają najlepsze dyspozycje do zmierzenia się z tym problemem, w zasadniczej większości uważają, że nie da się odpowiedzieć twierdząco na to fundamentalne pytanie. Nie mogą nazwać Rewolucji naturalnym wrogiem Kościoła, ani Kościoła – Demokracji.

Co więcej, umysły najbardziej aktywne i najbardziej uczone mają wielkie trudności z wyjaśnieniem, jak w ogóle mogło dojść do podobnego konfliktu. Sama historia Francji pełna jest nazwisk tych, dla których nie tyle pojednanie Kościoła i Rewolucji, co raczej teza, że nigdy nie istniał między nimi żaden istoty spór, stanowił zasadniczy motor polityczny; i w niemalże stu procentach ludzie mający znaczniejszą znajomość sposobu funkcjonowania społeczeństw katolickich, niemalże w stu procentach, odpowiadają na zadane przeze mnie wyżej pytanie przecząco. Każdy, kto ma solidną wiedzę zarówno na temat Wiary, jak i Republiki, powie, że nie ma i nie może być żadnej koniecznej czy istotnej przyczyny, dla której między europejską demokracją a Kościołem Katolickim musiałby istnieć poważniejszy konflikt.

Słuchając tych, którzy zajmują się najgłębszym i najbardziej abstrakcyjnym aspektem tego sporu, dowiemy się dokładnie tego samego. Niemożliwe, aby teolog, czy nawet teolog moralny, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiejś fundamentalnej maksymy Rewolucji, powiedział: „To przeczy katolickim dogmatom, albo katolickiej moralności”. I odwrotnie, niemożliwe, aby republikanin, jeśli dobrze zrozumie znaczenie jakiegoś elementu dyscypliny kościelnej albo katolickiej dogmatyki powiedział: „To przeczy mojej politycznej teorii państwa”.

Tysiące energicznych przedstawicieli obu stron z niemalże zbyt gorącym zapałem próbowało przez ostatnie sto lat odnaleźć podobny przypadek, i okazało się to kompletnie niemożliwe. Słowem, tylko ci spośród demokratów, którzy nie wiedzą o Kościele Katolickim prawie nic, mogą twierdzić, że jego doktryna zakazuje demokracji; i tylko ci spośród katolików, którzy mają błędne lub niedoskonałe pojęcie o demokracji mogą twierdzić, że ze swej natury jest ona wroga Kościołowi.

Znaczna część czysto doczesnej teorii demokratycznej to rzecz całkowicie obojętna dla transcendentalnej i nadprzyrodzonej nauki katolickiej. W tych punktach wszakże, w których zachodzi kontakt (jak w wypadku koncepcji przyrodzonej godności człowieka czy równości ludzkiej), zachodzi i zgoda. Podsumowując: teoria republikańska nie pozwala prześladować Kościoła; doktryna Kościoła nie pozwala ekskomunikować republikanina.

Dlaczego zatem, należy zapytać, w praktyce narodził się między tymi rzeczywistościami tak gigantyczny i wściekły konflikt, konflikt, którego natężenie i konsekwencje wcale nie maleją, ale stają się dzisiaj coraz bardziej dramatyczne?

Na to drugie pytanie, po prostu nieco mniej ogólną wersję pierwszego, odpowiedzieć można na dwa sposoby.

Można powiedzieć, że ludzkie działania nie są dyktowane przez teorie, ale – by tak rzec – atmosfery duchowe. Zgodnie z tym poglądem, ludzie działają nie z pobudek idealnych, ale aktualnych: pobudek, które stymulują akcję masową, ale w swojej strukturze przypominają złożone acz jednolite pobudki indywidualnej osobowości. Tak też, choćby nie było żadnego rzeczywistego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji, może zachodzić konieczny i fundamentalny konflikt między osobami, które nazywamy Kościołem i Rewolucją, i pomiędzy zbiorem życiodajnych zasad, z których czerpią one swój konkretny byt. Tak można odpowiedzieć – tak też się odpowiada.

Można jednak udzielić zupełnie innej odpowiedzi, i rzec: „Nigdy nie było żadnego konfliktu między teologią Kościoła a polityczną teorią Rewolucji; ale głupota polityków, złe zapisy prawne, błędne działania takiej to a takiej instytucji, okoliczność, że w takim to a takim momencie wybuchła wojna i wpłynęła na ludzi tak to a tak – wszystkie te materialne zbiegi okoliczności wywołały między dwiema wielkimi siłami dziejowymi tragiczne nieporozumienie, swary pomiędzy ludźmi i ludzkimi organizacjami, kierującymi całą sprawą; i konflikt ów, w ten sposób rozpoczęty, sam siebie podsyca i sam siebie napędza”.

Jeśli udzielilibyśmy na zadawane pytanie pierwszej z powyższych odpowiedzi, to choć zdecydowanie wystarczy ona tego typu filozofii, która ją wykorzystuje, choć z pewnością tłumaczy właściwie wszystkie ludzkie konflikty, i choć szczególnie odpowiada szczególnej szkole myśli współczesnej, ewidentnie historia, adekwatnie ujęta, nie może się nią zajmować.

Można mówić, że Rewolucja stanowiła wyraz ducha znacznie bardziej realnego niż wszelka teoria, że duch ów nie bardziej poddaje się analizie czy definicji niż osobowość pojedynczej osoby ludzkiej, i że rzeczywistość owa skonfliktowała się z inną rzeczywistością – mianowicie: Kościołem Katolickim. Można nawet (jak stało się już w wypadku umysłów z całą pewnością niemożliwych do zlekceważenia) zacząć postrzegać tę sprawę z punktu widzenia mistyki, i twierdzić, że rzeczywiście osobowe siły, demony i aniołowie, pchnęły Rewolucję do walki z Kościołem, i stworzyły republikę antykatolicką, zdolną przeciwstawić się Kościołowi i go pokonać – temu Kościołowi, który (z własnej definicji) nie jest teorią, ale wyrazem Osobowości i Woli. By ująć to w bardziej staromodny sposób – można powiedzieć, że Rewolucja była dziełem antychrysta; – tą odpowiedzią wszakże, powtarzam, historia nie może się zajmować.

Jeśli prawdą jest, że – pomimo braku sprzeczności w dziedzinie teorii intelektualnej – między Rewolucją a Kościołem Katolickim zachodzi fundamentalna sprzeczność duchowa, czas pokaże, co z tego wyniknie; w takim wypadku zobaczymy permanentną eskalację konfliktu, aż Rewolucja stanie się zasadniczo siłą dążącą do zniszczenia Kościoła Katolickiego, Kościół zaś będzie jawił się jej zwolennikom nie jako jej główny, ale jedyny przeciwnik. Przez sto lat coś takiego się jednak nie stało; jedynie znacznie bardziej rozłożony w czasie proces pozwoli nam osądzić, na ile ten rzekomy pojedynek to naprawdę jedynie kwestia fantazji.

Historyka interesuje druga odpowiedź, próbująca wytłumaczyć ten antagonizm w związku z określonym łańcuchem wydarzeń.

Rozwijając ją, może on spojrzeć na sprawę naukowo i i skorzystać z aparatury swego fachu; i może wyjaśnić (jak postaram się to uczynić w następnych akapitach), dlaczego choć między teorią Rewolucji a teorią Kościoła nie zachodzi zgoła żaden konflikt, między praktyką rewolucyjną a władzami kościelnymi wyniknął gwałtowny spór; spór, który w ciągu wieku nie tylko nie przygasł, ale jeszcze bardziej rozgorzał.

Przyczynę sporu stanowiła ogólna sytuacja Kościoła francuskiego, wytworzona wskutek rozwiązania konfliktów religijnych okresu reformacji.

Wydarzenia reformacji to rzecz czytelnikowi wystarczająco dobrze znana. Przez około sto lat, od początku wieku szesnastego do początku wieku siedemnastego (od czasów młodości Henryka VIII do lat chłopięcych Karola I na gruncie angielskim), czyniono gigantyczne wysiłki, aby zmienić (jak powiedziałaby jedna ze stron: naprawić, druga zaś: wynaturzyć) kształt świata chrześcijańskiego jako całości. Ogólny ruch ofensywy przeciwko zastanej formie Kościoła, oraz ogólny ruch jej obrony, zmagały się ze sobą w każdej części cywilizowanej Europy; i każda ze stron liczyła na zupełny sukces, który jedna określała mianem „reformacji religijnej”, druga zaś: „Boskiego ustanowienia i widzialnej jedności Kościoła Katolickiego”.

Po upływie tego czasu okazało się, że żadnego podobnie ogólnego celu nie udało się – ani nie dało – osiągnąć. Cała ta część Zachodu, która odrzuciła zwierzchność Stolicy Apostolskiej zaczęła jawić się jako osobny region geograficzny, całkowicie osobny od reszty; i ta część Europy, która ją zachowała – jako jeszcze inny region geograficzny. Granica między sama zaczęła przybierać formę granicy terytorialnej, niemalże identycznej do tej, która wiele wieków temu oddzielała Rzym i cywilizację od barbarzyńców.

Prowincję Brytanii spotkał wyjątkowy los. Choć historycznie rzymska i oparta na fundamencie starożytnej cywilizacji, znalazła się ona po nierzymskiej stronie barykady; Irlandia zaś, kraj w którym nigdy nie widziano ani organizacji państwowej ani tradycji kulturalnych Imperium Rzymskiego, pozostała – jako jedyny z europejskich kresów – w łączności z Rzymem. Włochy, Hiszpania, i większa część południowych Niemiec, ostatecznie nie wyparły się swych tradycji religijnych i cywilizacyjnych. W Galii wszakże, wyglądało to jeszcze inaczej – i zrozumienie wypadków tamtych czasów to rzecz niezbędna do zrozumienia trapiących ją współcześnie konfliktów religijnych. Znacznej części francuskiej klasy ziemiańskiej i kupieckiej, to jest bogatych warstw narodu, nowe doktryny i nowy porządek społeczny, który do tamtego czasu zapuścił korzenie w Anglii, Szkocji, Holandii, północnych Niemczech i Skandynawii, i który jednoznacznie sprzyjał w tamtych krajach społecznej dominacji zamożnych, bardzo się podobały. Nazywano tych francuskich ziemian i kupców hugenotami.

Następne sto lat, od – powiedzmy – 1615 do 1715, to czas wyrównywania – nie zawsze bez rozlewu krwi – rachunków za nierozwiązane konflikty poprzedniego wieku. Wszyscy Anglicy wiedzą, co się stało w ich kraju; jak zmiażdżono ostatnie pozostałości katolicyzmu, i jakie były społeczne i polityczne skutki przyjęcia w państwie protestantyzmu.

Podjęto także osobne i kompletnie bezskuteczne starania o zniszczenie katolicyzmu w Irlandii. W Niemczech konflikty o niewyobrażalnym stopniu brutalności przyniosły w księstwach protestanckich podobne skutki. Pierwsze trzydzieści lat zmagań zakończyło się pokojem westfalskim, który zostawił granice między światem protestanckim a katolickim mniej więcej takimi, jakimi znamy je dziś.

We Francji wszakże, pozostało z tego wszystkiego osobliwe zjawisko społeczności licznej i (co znacznie istotniejsze) bardzo bogatej i wpływowej, rozrzuconej po całym terytorium królestwa, dobrze zorganizowanej i – w tamtym czasie – niewzruszenie antykatolickiej, czyli antynarodowej.

Naród powrócił do swojego tradycyjnego stanowiska i trzymał się mocno silnej egzekutywy – i to egzekutywy katolickiej. Francja zatem, stała się w tym czasie rozliczeń monarchią absolutną, której głowa dysponowała gigantyczną władzą sprawowaną bezpośrednio – monarchią, która inkorporowała wszystkie ważne elementy tradycji narodowej, z Kościołem włącznie.

Rzecz jasna, symbolem owej epoki świetności jest imię Ludwika XIV; pokrywa się ona dokładnie z czasem jego panowania. Ludwik urodził się właśnie w okresie owych powszechnych zmagań o ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej, którą opisałem wyżej jako rzecz charakterystyczną dla tamtego okresu; zmarł – dokładnie w momencie, w którym się kończyły; i pod jego panowaniem wydawało się, że odnowa potęgi galijskiej i obrona instytucjonalnego katolicyzmu to rzeczy zupełnie tożsame.

W owym homogenicznym organizmie, rzekomo w pełni zjednoczonego pod berłem Ludwika, istniały wszakże dwa czynniki zamętu. I tak sam fakt, że Kościół stał się niezmienną instytucją ustroju narodowego, obniżyło żywotność katolickiej wiary. Nasza hierarchia nie tylko pozostawała ze Stolicą Apostolską w cokolwiek trudnych relacjach, i bawiła się myślą o kościele narodowym, ale przedkłada także (nie tylko ona zresztą, bo cała oficjalna organizacja francuskiego katolicyzmu) bezpieczeństwo ustroju narodowego wraz z jego bliskim związkiem z ogólna strukturą polityczna państwa zdecydowanie ponad świętość katolickiej dogmatyki czy wierność katolickiej moralności.

Owa struktura polityczna – monarchia francuska – wydawała się uczyniona z granitu i wieczna. Gdyby udało się jej przetrwać, Kościół Gallikański bez wątpienia, pomimo przywiązania do rzeczy tak przyziemnej jak korona, przeżyłby jedno z owych zmartwychwstań, na które w przeszłości zawsze mógł liczyć, i powróciłby – mocą jakiejś twórczej reakcji – do właściwej zasady swego istnienia. W tamtej chwili wszakże, konsekwencją tej niezmiennej struktury politycznej okazał się sceptycyzm, i wszystkie te energie umysłowe, które w każdym państwie katolickim wyładowują się w szyderstwach ze spraw religii, zyskały znakomite pole do działania. Kościół nie bronił siebie, ale – by tak rzec – swego sposobu bycia. Sytuacja przedstawiała się tak, jak gdyby garnizon wojskowy, zapominając o głównych umocnieniach fortecy, skupił wszystkie swoje wysiłki na utrzymaniu magazynów żywności.

Tak też dobre wierszowane satyry, szczery entuzjazm, logiczny wykład czegokolwiek z tego, co w umyśle ludzkim bez ustanku buntuje się przeciw prawdom transcendentalnym – wszystko to mogło krążyć po przestrzeni publicznej bez przeszkód, nie prowokując żadnej skutecznej reakcji. Wszelkie akty braku szacunku do zewnętrznej władzy Kościoła karano jednak z wyjątkową surowością.

Podczas gdy wśród klas bogatych, biurokratycznych, rządzących, szyderstwa z wiary traktowano jak zupełną normalność, jakikolwiek poważniejszy atak na pozycję społeczną jej duchowieństwa traktowano jako rzecz niegodną gentlemana i niedozwoloną. Hierarchii nie szokowało na przykład wcale, jeśli jakiś członek episkopatu był ateistą, i to o nader ciętym języku; czy że inny polując podczas procesji Bożego Ciała niemal staranował w galopie Najświętszy Sakrament, a potem w ogóle zapomniał, w jaki dzień to wszystko się wydarzyło. Biskupi nie dostrzegali niczego niestosownego w tym, że wielu spośród nich nie wylewało za kołnierz, czy że niektórzy paradowali ze swoimi kochankami przy boku, zupełnie niczym ich świeccy przyjaciele. Że jakaś diecezja nigdy nie wdziała swojego tytularnego zwierzchnika wydawało im się czymś równie naturalnym, jak naturalne wydaje nam się dzisiaj to, że różne nowoczesne regimenty wojskowe nie widują swoich tytularnych, zagranicznych pułkowników. Biskupi nie czynili również niczego, by zaradzić nędzy, bezradności i niedouczeniu księży parafialnych; więcej nawet – i to jest właśnie kwestia zasadnicza – do faktu, że cały niemal wielomilionowy naród (z nielicznymi wyjątkami) właściwie dokonał apostazji, francuscy purpuraci podchodzili równie emocjonalnie, jak – powiedzmy – nasi zawodowi politycy do faktu, że klasy ubogie nie mają co jeść. Było to dla nich zupełnie normalne.

Czytelnik musi dobrze zdać sobie sprawę z owej agonalnej kondycji francuskiego życia religijnego w przededniu Rewolucji, bo to naraz fakt bardzo niedoskonale znany większości historyków i jedyny, który doskonale wyjaśnia wszystko to, co zdarzyło się później. Osiemnastowieczny kryzys wiary to dla owych osobliwych doświadczeń religijnych Francuzów rodzaj bazy negatywnej. Francja, na pokolenie przed Rewolucją, przechodziła okres, w którym wiara katolicka znajdowała się w najgorszej sytuacji od czasu, gdy zaczęto ją głosić w Galii.

Prawdę ową przesłania bardzo wiele różnych okoliczności. Bo wiele aktów oficjalnych, przede wszystkim małżeństwa i rejestr urodzeń, od strony formalnej miało charakter katolicki, i istotnie – Kościół miał na nie monopol. Państwo nosiło, by tak rzec, katolickie szaty: uroczyste wydarzenia publiczne pełne były elementów ceremonii religijnej. Spośród wielkomiejskiej klasy średniej, tylko bardzo nieliczni uczęszczali na Msze, spośród rzemieślników prawie nikt; Kościoły lokalne miały jednak status „oficjalny”. Kościół dysponował wielkimi sumami pieniędzy – w tym pieniędzy publicznych; purpuraci zaś, mieli ogromne wpływy i umieli robić z nich użytek. Oprócz tego, prawdę historyczną przesłania także język – oraz wielka reakcja katolicka, dokonująca się w naszych czasach.

Można bezpiecznie stwierdzić, że na każdego dorosłego człowieka, który w czasach Rewolucji brał wiarę i praktykę poważnie, obecnie przypada pięciu. Te dwie epoki wszakże, dzieli etap brutalnych prześladowań, i reakcja katolicka bez ustanku próbuje grać na kontraście rzekomo „katolickiego” społeczeństwa przedrewolucyjnego z rewolucyjnym szaleństwem. „Spójrzcie”, mówią jej orędownicy, „jak strasznie Rewolucja obeszła się z Kościołem”. Wobec tych słów zaś, oczywista wydaje się także druga strona medalu – i istotnie, implikacja jest tutaj prawdopodobnie taka: „Pomyślcie, jak inaczej musiała wyglądać Francja przed tym prześladowaniem!” Fanatyzm współczesnej reakcji przeciw katolicyzmowi wyolbrzymił rozmiary rewolucyjnych prześladowań, w związku z czym zapomniano powszechnie nie tylko o jednoznacznych dowodach, świadczących o upadku życia religijnego, ale i o zdroworozsądkowej obserwacji, że przecież prześladowania rewolucyjne nie mogły wybuchnąć bez trwałej i mocnej bazy dziejowej. Nie jest możliwe, aby zaraz po epoce krucjat nastąpiły rządy Dioklecjana; niemożliwe, by po wieku rzetelnej kultywacji życia zakonnego pojawił się nagle Henryk VIII. I gdyby pokolenie przed Rewolucją społeczeństwo francuskie, a przynajmniej jego znaczniejsza część, było aktywne religijnie, rewolucyjne prześladowania zwyczajnie nie mogłyby się wydarzyć.

Fakty są jednak takie, że nie było: i głównym motywem powszechnej obojętności, a czasem wręcz nienawiści, w stosunku do Kościoła, był nie tyle jego związek z państwem, co dokładniej mówiąc z władzą wykonawczą.

Był jednak jeszcze inny czynnik. Opisaliśmy już pokrótce wcześniej jak narodziła się we Francji podczas zawirowań reformacyjnych bogata, wpływowa i liczna społeczność hugenotów. Co do liczby, zaczęła się ona w pewnym momencie kurczyć, ale przez cały wiek siedemnasty zdołała także zachować bardzo mocną pozycję, zarówno dzięki przywilejom, jak i (co bardzo charakterystyczne) potędze pieniądza; i nawet dziś, choć wskaźnik urodzin jest w niej niższy niż średnia narodowa, liczba hugenotów francuskich sięga miliona, i są oni średnio znacznie bogatsi od reszty swoich rodaków. To właśnie dzięki swemu bogactwu dominują oni w pewnych regionach handel, mają tak wielki wpływ na uniwersytety, branżę wydawniczą i prasę; i ogólnie – odgrywają tak wielką rolę w życiu narodowym.

Hugenoci francuscy pozostawali zaś w gwałtownym i niekończącym się konflikcie z monarchią, a zatem także z Kościołem Katolickim – konflikcie, który – dokładnie dlatego, że nie miał on tego żywotnego i wyrazistego charakteru, jakim zazwyczaj odznaczają się sprawy religii ludowych i uniwersalnych – był tym bardziej, w swym utajeniu, wszechobecny. Konflikt ów wziął się stąd, że Ludwik XIV wiek przed Rewolucją niespodziewanie odebrał hugenotom wszystkie specjalne przywileje, dzięki którym przez długie dziesięciolecia cieszyli się oni statusem wyjątkowym, przynależnością do „państwa w państwie”, przez więcej niż jedno pokolenie zaś – możliwością swobodnego organizowania zgromadzeń, zupełnie osobnych, a czasem wręcz wrogich wobec władz narodu. Spór ów miał naturę bardziej polityczną niż religijną; można powiedzieć, że dotyczył „samostanowienia”. Bo choć hugenoci rozsiani byli po całym terytorium Francji, to mieli oni specjalnie wydzielone miasta i regiony, z których ich duch, a także – do pewnego stopnia – prywatny samorząd, czynił enklawy partykularyzmu istniejące w ramach organizmu państwowego.

Hugenoci zachowywali tę pozycję – jak rzekłem – przez blisko sto lat, i dopiero mniej więcej w tym samym czasie, gdy Anglia położyła kres swym niepokojom religijnym radykalną decyzją o wygnaniu Jakuba II, nieco mniej brutalna procedura pozwoliła Francji – jak się wtedy wydawało – osiągnąć podobną religijną homogeniczność. Niemniej – nie udało się jej osiągnąć. Hugenoci, choć pozbawieni statusu państwa w państwie, pozostali w okresie od zniesienia edyktu nantejskiego do wybuchu Rewolucji potężnym i aktywnym ośrodkiem wpływu. Stanowili oni skrzydło ofensywy sceptycyzmu intelektualnego przeciw Kościołowi, byli znakomicie przygotowani do wyzyskania jego pierwszych politycznych zwycięstw, i od czasów Rewolucji jest to niezmiennie najpotężniejsza i – po masonerii, do której zresztą wielu spośród nich należy – najlepiej zorganizowana siła antyklerykalna kraju.

Żydzi, którzy od czasów Rewolucji działali na tym samym polu z tak wielkimi sukcesami, w okresie bezpośrednio przedrewolucyjnym nie mieli na życie polityczne Francji żadnego większego wpływu, więc nie trzeba się nimi zajmować.

Tak właśnie przedstawiała się sytuacja bezpośrednio przed wybuchem Rewolucji. Wszyscy żyjący ludzie pamiętali, jak Kościół stawał się coraz bardziej i bardziej instytucją państwową, masy wielkomiejskie całkowicie straciły z nim łączność; inteligencja narodu po większej części skłaniała się ku deizmowi, albo wręcz otwarcie dawała ucho zwykłej sceptycznej propagandzie, potężne środowisko hugenotów gotowe było wejść w sojusz z kimkolwiek, byle tylko zaszkodzić religii katolickiej, a w oczach zubożałej ludności miejskiej – szczególnie Paryża, od długiego czasu zupełnie areligijnego – ludzka organizacja Kościoła, kapłani, i bardzo nieliczne lecz bardzo bogate zakony, wciąż istniejące mimo znaczącego spadku powołań, to był ledwie element arystokratycznego świata, którego nasz lud nienawidził i który pragnął zniszczyć.

W takiej właśnie atmosferze i w takich właśnie warunkach życia religijnego narodu rozpoczęła się Rewolucja. W Zgromadzeniu Narodowym ledwie nieliczni spośród mnóstwa przedstawicieli stanu trzeciego, odgrywającego w nim rolę decydującą, wyznawali wiarę katolicką lub choćby nieco ją znali, a i w ich wypadku, a przynajmniej u większej części z nich, indywidualizm i ekscentryzm – czyli cechy niekatolickie – dorównywały niemalże szczerości uczuć religijnych. W wypadku szlachty, praktyki religijne stanowiły rodzaj nawyku społecznego – z wyjątkiem bardzo nielicznej grupy wyjątków nikt nie rozumiał jej w kategoriach intelektualnych. W wypadku kleru, dominowała niezwykle zamożna hierarchia, niezdolna bronić Kościoła przy pomocy argumentacji filozoficznej i jednomyślnie uznająca się za część starej machiny państwowej; przedstawiciele niższego kleru zaś, o nastawieniu wybitnie demokratycznym, z początku zajmowali się właśnie kwestią ustanowienia demokracji, a nie zbliżającym się nieuchronnie atakiem na materialne i doczesne struktury Kościoła.

Struktury owe zaś, materialne i doczesne, stanowiły na początku dyskusji nieporównanie łatwiejszy cel ataku, niż jakikolwiek inny element ancien régime’u.

Największym zagrożeniem dla państwa był kryzys finansowy. Pretekstem do, a w pewnej mierze nawet rzeczywistym motywem, zwołania Stanów Generalnych była konieczność znalezienia funduszy. Stara maszyneria fiskalna się zatarła, i – jako to zwykle bywa w wypadku podobnych problemów – trudności, jakie się z tym łączyły, i coraz większe ciężary jednostek, wydawały się wszechobecne. I nie było żadnych zgoła znaczniejszych i łatwo dostępnych zasobów finansowych, poza bogactwem kleru.

Umorzenie zobowiązań feudalnych wobec arystokratów pomogłoby raczej chłopstwu niż państwu. Spośród istniejących podatków, tylko nieliczne można było podwyższyć bez ryzyka wywołania niepokojów wewnętrznych, i żadnego na tyle, by dało się liczyć na większą poprawę. Spłata długów jako taka stanowiła połowę wydatków państwowych, deficyt – w porównaniu do dochodów – był gigantyczny. I obok tego wszystkiego funkcjonowała sobie spokojnie instytucja, której funkcja publiczna interesowała ledwie maleńki procent populacji, z najbardziej nierówną w kraju dystrybucją przychodów, i której majątki feudalne przynosiły rocznie w czynszach pieniądze równe jednej czwartej dochodu państwowego. Dodajmy do tego jeszcze dochody z dziesięcin, prawie tak samo wysokie, i stanie się bardziej niż jasne, z jaką pokusą musiało mierzyć się wtedy Zgromadzenie Narodowe.

Można argumentować, rzecz jasna, iż prawo Kościoła do własności, czy to ziemskiej czy pochodzącej z dziesięcin, było absolutne, i że konfiskata jednej czy drugiej formy kapitału to zwykła kradzież. W tamtej chwili wszakże, obowiązywały inne koncepcje prawne. Kościelnego bogactwa nie broniła z absolutnej koncepcji prawa własności nawet większość z tych, którzy z niego korzystali. Debata, która doprowadziła najpierw do konfiskaty dziesięcin, a potem ziemi, była kwestią paragrafów, precedensów, użyteczności publicznej i tak dalej. Nie przebijały się w niej w żaden skuteczny sposób argumenty z praw czysto moralnych; choć w tamtym czasie moralne prawo do własności należało do naczelnych pryncypiów politycznych.

Spór Rewolucji z klerem nie wyniknął jednak ani z konfiskaty dziesięcin, ani z konfiskaty ziemi. Zmiany finansowe i ekonomiczne mogą ledwie przygotowywać grunt, stwarzać sprzyjające warunki, pod zmianę moralną. Nigdy jej jednak nie powodują. Nawet dyskryminacji zakonów z 1790 nie można uznać za początek tego wielkiego konfliktu. Zakony religijne były już wtedy we Francji zbyt mało aktywne religijnie, zbyt nieliczne, zbyt bogate i zbyt odseparowane od życia narodowego, aby tak było. Prawdziwy początek historyczny, od którego należy datować tę gwałtowną debatę, to poranek 30 maja roku 1790, gdy komisja parlamentarna (tzw. komisja kościelna), przedstawiła zgromadzeniu projekt reformy Kościoła Gallikańskiego.

Cały świat rozpoznaje już dziś potworność tego aktu. Propozycja zmiany struktury diecezji i biskupstw Francji katolickiej, wysunięta przez przypadkowych delegatów nie wybieranych ad hoc, decyzja osłabienia na takie to a takie sposoby więzów Kościoła francuskiego ze Stolicą Apostolską, podjęta przez efemeryczną instytucję państwową, atak na kapituły katedralne, propozycja, by biskupów – więcej: zwykłych księży! – wyłaniać w wyborach powszechnych, z pozoru przynajmniej zakrawająca na zwykłą farsę, podporządkowanie kwestii mieszkań i podróży duchowieństwa urzędom cywilnym, oficjalnie obojętnym na zagadnienia religijne – wszystko to wydaje się umysłowi współczesnemu kompletnym nonsensem. Jak, pytamy, ludzie tak uczeni, tak szczerzy, tak pracowici i tak niespotykanie wrażliwi na rzeczywistość swojego czasu mogli popełnić tak kolosalny błąd? Więcej – jak to się stało, że nie spotkał się on z natychmiastowym lekceważeniem i kpiną? Przyczyn należy szukać w tym, co powiedziało się przed chwilą z tak wielkim naciskiem: w przejściowym kryzysie życia religijnego w przedrewolucyjnej Francji.

Wszyscy, którzy uchwalili konstytucję cywilną kleru, wszyscy, którzy za nią głosowali, więcej: wszyscy, którzy się jej sprzeciwiali, widzieli rzecz z perspektywy trzech opinii, które próbowali pogodzić: z czego jedna była zupełnie błędna, jedna – niedoskonała, bo bardzo powierzchowna, i jedna ledwie w pełni prawdziwa. Według pierwszej, Kościół Katolicki był po prostu dogorywającym zabobonem, drugiej – sprawną organizacją, z której siłą i tradycją należało się liczyć, trzeciej – państwo francuskie, jego organy i sieć łączących ich w praktyce relacji, były tak mocno związane z Kościołem Katolickim, że przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej zmiany politycznej bez uwzględnienia tej instytucji, w stosunku do Francji naraz wewnętrznej i zewnętrznej, stanowiło niemożliwość.

Gdyby pierwsza z tych dorównywała prawdziwością ostatniej, konstytucję cywilną kleru, a także reputację jej autorów, dałoby się obronić.

Z pewnością prawdą było, że Kościół Katolicki przez tak wiele wieków tak organicznie zrósł się z całością aparatu państwowego, że parlament – dążąc do reformy życia narodowego – zwyczajnie nie mógł go nie uwzględnić: nie mógł po prostu zostawić Kościoła „na boku”.

Jeśli wziąć rzecz powierzchownie, prawdą jest również to, że Kościół stanowił znaczną siłę polityczną, nawet niezależnie od swych związków z koroną – ale to tylko pozory. Czego politycy rewolucyjni obawiali się najbardziej, to intryg zwierzchników ziemskich struktur Kościoła – ludzi, co do których wiedziano przecież, że w większości nie żyją religijnie, i którym w związku z tym w naturalny sposób nie ufano. Z mniej powierzchownym i lepiej uzasadnionym osądem sprawy odkryto by niechybnie, że prawdziwe niebezpieczeństwo wiązało się z intrygami przeciwko konstytucji cywilnej kleru – czy z ogólną wrogością wobec niej – i to nie ze strony zepsutej hierarchii, ale szczerej lecz skądinąd niezbyt dobrze zorientowanej mniejszości, wciąż przywiązanej do doktryny i dyscypliny Kościoła. Ale nawet ten powierzchowny osąd nie przesądziłby sprawy, gdyby Zgromadzenie Narodowe nie myliło się co do pierwszego punktu – kwestii żywotności wiary.

Gdyby Kościół Katolicki był rzeczywiście – jak wyobrażali to sobie wtedy niemal wszyscy ludzie wykształceni – ledwie dogorywającym zabobonem, gdyby kryzys, przez który wtedy przechodził, dało się porównać do tych kryzysów, przez które inne religie przechodziły w ostatnich chwilach swego istnienia, gdyby stare rody wspierały go wyłącznie z tradycji, chłopi trzymali się go wyłącznie z ignorancji i zaściankowości, gdyby miasta odwróciły się od niego po prostu dlatego, że były bardziej oświecone i miały większą wiedzę z zakresu historii i nauki; gdyby, słowem, wyobrażenie, które ludzie owi wyrobili sobie na temat Kościoła było prawdziwe – w takim wypadku uchwalenie konstytucji cywilnej kleru byłoby aktem godnym męża stanu. W tych regionach, gdzie jeszcze odgrywał on większą rolę, konstytucja pozwoliłaby Kościołowi umrzeć spokojnie i bez sensacji. Gwarantowałaby bardzo rozsądne wynagrodzenie kapłanom religii, która prawdopodobnie przeminęłaby przed śmiercią najmłodszych spośród nich; przygotowałaby – jakby to ująć – łoże, na którym stary i schorowany katolicyzm Galii mógłby odejść w pokoju. Uchwalenie konstytucji z każdą dekadą wydawałoby się aktem szlachetniejszym i hojniejszym, a mądrość polityków, którzy uniknęli konfliktu zresztą wierzących byłaby coraz głośniej oklaskiwana.

Z drugiej strony, z punktu widzenia urzędnika państwowego, konstytucja cywilna kleru ściśle podporządkowywała Kościół państwu i włączała pod jego jurysdykcję także wszystkie ściśle religijne, starożytne funkcje episkopatu. Zgromadzenie mądrze i sprawiedliwie uznało, że skoro religie trwają w formie maszyny instytucjonalnej jeszcze długo po tym, jak obumrą duchowo, to w wypadku, w którym maszyneria owa kiedykolwiek stanowiła część mechanizmu państwowego, musi ona pozostać pod kontrolą państwa: i to nie tylko dopóki ożywiający ją duch trwa, ale znacznie dłużej; dopóki ostatnie z instytucji religijnych nie skończą się i nie przeminą.

Tak też argumentowało Zgromadzenie Narodowe, tak argumentowała komisja, i – powtarzam – argument ów byłby sprawiedliwy i godny męża stanu, roztropny i przewidujący, gdyby nie jedna pomyłka. Kościół Katolicki nie tyle nie umarł, co nawet nie umierał. Istotnie, przejawiał wiele objawów, które u innych organizmów i instytucji obwieszczają rychłą śmierć, niemniej – Kościół Katolicki to organizm i instytucja zupełnie wyjątkowa. Gdy tylko ktoś zada mu śmiertelny cios, natychmiast owocuje i wzrasta; u samych jego fundamentów leży wiara, że powodzenie materialne paraliżuje, ubóstwo i nieszczęścia – ożywiają.

Zgromadzenie Narodowe zachowałoby się mądrzej, gdyby bliżej przyjrzało się historii Irlandii (ówcześnie bardzo słabo znanej), albo choćby zaznajomiło się z metodami, jakimi zdusili katolicyzm w Brytanii Henryk i Elżbieta Tudorowie, po tym, jak w wieku piętnastym przeszedł on tam mniej więcej podobny kryzys, jak w Galii wieku osiemnastego.

Ludzie roku 1789 nie pragnęli wszakże zabić Kościoła – tylko pozwolić mu umrzeć; bo szczerze uważali, że umiera. Ich jedynym pragnieniem było uczynić tę śmierć godną i bezbolesną dla narodu, a także – kontrolować posunięcia polityczne hierarchii, zamożnej i związanej ściśle ze starym ładem społecznym, który sypał się gruzy.

Konstytucja cywilna kleru zawiodła; wznieciła wojnę domową, wykopała przepaść, która rozdzieliła katolicyzm od Rewolucji w momencie inwazji obcych państw, poddała lojalnych księży takiej segregacji, że mogli się oni jawić ludowi wyłącznie jako zwykli zdrajcy, i w ostatecznym rozrachunku doprowadziła – wobec piekła roku 1793 – do owych ogromnych prześladowań, których pamięć do dziś nie pozwala Kościołowi i francuskiej demokracji na pojednanie.

Ważne, by prześledzić po kolei etapy tej porażki; bo tylko jeśli spojrzymy na daty i zdamy sobie sprawę z tego, jak mało czasu pozostawało wtedy na sądy i reakcję, i z jak wielką szybkością po każdym błędzie następowała katastrofa, zdołamy zrozumieć, co się tak naprawdę stało – i zrozumieć to w jedyny możliwy sposób.

Jeśli dwie rodziny, które znamy, pozostają w konflikcie, który ciągnie się latami, którego powodów nie potrafimy pojąć, i którego brutalność wydaje nam się bezsensowna, i w pewnym momencie dowiadujemy się, że całą historię rozpoczął kataklizm zbyt szybki i zbyt gwałtowny, aby jedna czy druga z nich mogła właściwie go ocenić, pozwoli nam to zrozumieć przynajmniej trwałość tego antagonizmu. W wypadku Rewolucji, kataklizm ów nastąpił zaraz po błędnej decyzji parlamentu; kataklizm do intencji autorów konstytucji cywilnej kleru zupełnie nieproporcjonalny – bo nagłe katastrofy zazwyczaj kompletnie przerastają stojące za nimi przyczyny.

Jak już zobaczyliśmy, Zgromadzenie Narodowe przyjęło konstytucję cywilną kleru latem 1790 roku – dokładnie 12 lipca. Król wszakże, zwlekał z podpisem do 26 sierpnia. Nie próbowano także wtedy wcale wprowadzać tego prawa w czyn. Pierwsze protesty biskupów zaczęły się pojawiać nieśpiesznie – dopiero we wrześniu – o najważniejszej zasadzie konstytucji zaś, przysiędze obywatelskiej, którą księża mieli obowiązek składać, do końca roku w ogóle nawet nie debatowano.

Przysięga obywatelska, traktowana czasem w tej kwestii histerycznie, nie była niczym więcej, niż składaną pod przysięgą deklaracją, że dany biskup czy ksiądz będzie wierny nowemu porządkowi – choć część owego porządku stanowiła właśnie konstytucja cywilna kleru; i w żaden sposób nie sprzeciwiała się bezpośrednio katolickiej doktrynie czy moralności. Głupotą było ją narzucać, i głupota owa wynikała z ignorancji polityków (a także wielu biskupów tamtego czasu) co do natury Kościoła Katolickiego. Lecz konstytucja nie była, ani nie miała być, narzędziem prześladowań. Złożyło ją wielu księży parafialnych, większość prawdopodobnie w zupełnie dobrej wierze: nie dyskredytował jej także w oczach opinii publicznej fakt, że złożyli ją ledwie czterej biskupi, ponieważ kondycja moralna hierarchii była w przedrewolucyjnej Francji oceniana niezwykle negatywnie. Działania biskupów wydały się narodowi czysto polityczne, to zaś, że złożyło ją tak wielu – choć jednak mniejszość –spośród księży parafialnych, wystawiało konstytucji dobre świadectwo.

Niemniej, żaden katolicki ksiądz, biskup czy świecki nie mógłbym złożyć tej przysięgi nie zdradzając jednocześnie własnej religii; i to z tego samego powodu, dla którego św. Tomasz z Canterbury w tak zadziwiający i owocny sposób przeciwstawił się zarówno rozumnym i nieuniknionym, jak i nierozumnym, urządzeniom politycznym swojego czasu. Kościół Katolicki to instytucja z konieczności autonomiczna. Z samej natury nie może zgodzić się na obcą ingerencję w sprawach dyscypliny, czy tez – i przede wszystkim – hierarchii.

Czytelnik musi precyzyjnie rozróżnić zgodę Kościoła na szczegóły reformy ekonomicznej, zdławienie tej czy innej korporacji zawodowej na życzenie władzy świeckiej, a nawet na rezygnację z pewnych tradycyjnych przywilejów, a podporządkowanie się ogólnej zasadzie świeckiej kontroli. To właśnie tę zasadę Zgromadzenie Narodowe dość ewidentnie starało się przy pomocy konstytucji cywilnej przeforsować. Przyjąć zwierzchność tego typu nadzorczej i zewnętrznej władzy, czy raczej wyższej zewnętrznej władzy, to w teorii zanegować samą istotę katolicyzmu, w praktyce zaś – zamienić Kościół Katolicki w dokładnie to samo, czym stały się wszystkie religie państwowe chrześcijańskiego świata.

Powiedziałem, że dopiero z końcem roku 1790 rozpoczęła się debata o przymuszeniu księży do składania przysięgi obywatelskiej.

Wymownym komentarzem do całej sprawy jest już samo to, że kwestia przymusu w ogóle stała się przedmiotem debaty. Wydawać by się mogło przecież, że wynikała wprost z litery prawa. Niemniej, działania Zgromadzenia były tak nietypowe i, jak się wtedy zaczęto przekonywać, tak ryzykowne, że potrzeba było specjalnego dekretu – z podpisem króla – aby ta logiczna konsekwencja przepisów od miesięcy obowiązującego prawa mogła zostać wprowadzona w czyn.

Niech czytelnik zatrzyma się tutaj na moment i zastanowi się, z czym zbiegły się wydarzenia tamtego czasu – końca roku 1790.

Asygnaty, papierowe pieniądze, zabezpieczone na dobrach skonfiskowanych Kościołowi, straciły już 10% wartości. Ci, którzy zdecydowali się ich używać, płacili o jednego pensa więcej za każdy liwr, lub – jak my byśmy powiedzieli – ćwierć pensa za każdego szylinga – wyłącznie z powodu tego, co musiało im się wydawać nierozumnym oporem jednej korporacji – do tego bardzo niepopularnej – wobec dekretów Zgromadzenia Narodowego.

W tym właśnie momencie, pierwsza rzeczywista reakcja wobec Rewolucji zaczęła nabierać kształtów, a lud po raz pierwszy zaczął coś podejrzewać; w tym właśnie momencie dwór zaczął negocjować swoją ucieczkę; i w tym właśnie momencie (choć lud nie miał o tym pojęcia) Mirabeau doradzał królowi by ten wykorzystał przysięgę kleru jako pretekst do rozpoczęcia wojny domowej.

Tamtej zimy czuć było w powietrzu wątpliwość i niepewność: w sercach tych wszystkich, którzy dotąd z entuzjazmem wspierali pochód Rewolucji, lodowate dni przełomu lat 1790-91 zasiały ziarna rozpaczy, i ten niezwykle krótki moment wystarczył, aby sprawa przysięgi duchowieństwa nie tylko że wywołała reakcję antydemokratyczną, ale stała się także ostrzem, które rozcięło naród na poły.

Z samym początkiem nowego roku, 4 stycznia, biskupi i księża zostali wezwani do złożenia przysięgi na wierność królowi, narodowi i prawu; częścią prawa była wszakże konstytucja cywilna kleru – w związku z czym nastąpiła odmowa. W ciągu następnych trzech miesięcy Mirabeau zmarł, król podjął decyzję o ucieczce, Paryż płonął z niepokoju, duchowieństwo całej Francji albo przyjmowało przysięgę, albo ją odrzucało, a schizmatyccy księża obejmowali parafie – można sobie tylko wyobrazić w jakiej atmosferze i wobec jakich protestów miejscowych wieśniaków! Nie dalej niż dwa tygodnie później, pojawiło się papieskie breve, długo wyczekiwane, znane jako breve „Caritas”, potępiające konstytucję cywilną kleru. Sześć tygodni później, pod koniec maja, wydalono z dworu nuncjusza apostolskiego – tym samym rozpoczynając wojnę religijną.

Każdy nowy akt tego sporu, formalnie ciągnącego się już cały rok, choć w sensie właściwym sześć miesięcy, niezależnie od tego, której strony był dziełem, z konieczności tylko pogarszał sytuację. Nie tylko nie mogło być mowy o żadnej formie pojednania, ale z samej natury rzeczy nawet najbardziej wyważona opinia nie mogła zachować pełni obiektywizmu, i każde działanie publiczne, dotykające tego czułego punktu, nawet tylko bezpośrednio i bez najmniejszej intencji podgrzewania nastrojów, natychmiast zaczynało jawić się wszystkim jako prowokacja jednej lub drugiej strony.

Takiego stanu rzeczy nie dało się uniknąć – nie w społeczeństwie, które dawno odstąpiło od praktyk religijnych, nie przy takich związkach struktur kościelnych ze strukturami politycznymi ancien régime’u, nie wobec żelaznej dyscypliny, jednoczącej francuskie duchowieństwo w jeden organizm, i przede wszystkim: nie w momencie, w którym Rewolucja – z rzeczywistej konieczności etapu – musiała znaleźć sobie jednego, określonego wroga.

Ten ostatni punkt ma kapitalne znaczenie. Opinia publiczna wrzała z oburzenia, bo król okazał się już jednoznacznie przeciwnikiem zmian demokratycznych; podpisywał wszakże ustawy i nie dało się go otwarcie zaatakować. Powszechnie wiedziano także, że królowa jest jeszcze bardziej przeciw; lecz ona formalnie nie rządziła. Konserwatywne rządy europejskie były Francji wrogie; ale nie pojawiła się jeszcze nawet nota dyplomatyczna, przeciwko której opinia publiczna mogłaby skierować swój gniew.

Opór duchownych wobec konstytucji cywilnej kleru odegrał w tamtej chwili rolę analogiczną do tej, którą odgrywa zarodek w procesie krystalizacji. Spolaryzował on energie Rewolucji, dostarczył jasnego punktu wyjścia, jasnego negatywnego odniesienia, jasnej kontrtezy, pewnego gruntu działania. Tu wreszcie sprawa była prosta. Ludzie noszący charakterystyczne stroje, pełniący powszechnie znane funkcje i odgrywający powszechnie znaną rolę społeczną – mianowicie: księża – stali się nagle głównymi wrogami przygotowywanej właśnie nowej, demokratycznej Konstytucji. Nie chcieli przysiąc, że będą jej wierni: buntowali się przeciw niej w każdej części kraju – z reguły w sekrecie, tam zaś, gdzie utracili swoje stanowiska, zupełnie otwarcie. Tak też duchowni – to jest, duchowni, którzy odmówili złożenia przysięgi (duchowieństwo państwowe od początku było ledwie eksperymentem społecznym, który szybko przerodził się w zwykłą fikcję) – po kwietniu roku 1791 w oczach wszystkich demokratów tamtego czasu uchodzili za najbardziej konkretną i najtwardszą opozycję antydemokratyczną.

Do takiego przedstawienia problemu bardzo wiele można by jeszcze dodać. Już sam fakt, że ruch demokratyczny przeszedł okres niewiary i był w swych źródłach niekatolicki, jako taki sprzyjałby tutaj wybuchowi konfliktu. Podobnie jak konieczne przywiązanie Kościoła do pojęcia autorytetu, i nader częsta pomyłka utożsamienia zasady autorytetu z roszczeniami tradycyjnej monarchii. Również wszelkie elementy pychy, chciwości, fałszywego pojęcia celu ostatecznego, nieodłącznie towarzyszące wszelkiej czysto demokratycznej teorii państwa, z konieczności konfliktują tę teorię z religią. Wszystkie te wieki, przez które ołtarz i tron występowały w roli symboli bliźniaczych, szczególnie we Francji, także odegrały tutaj niemałą rolę. Niemniej, powtarzam, ostatecznym aktem, bez którego spór ów nigdy nie osiągnąłby tak kolosalnych rozmiarów, jakie ostatecznie osiągnął, błędem wszystkich błędów, który zniweczył jedność ruchu rewolucyjnego, było nie co innego, tylko właśnie konstytucja cywilna kleru.

Tyle na temat pierwszego roku schizmy, od maja 1790 do maja 1791. Drugi to tylko intensyfikacja wszystkich procesów, rozpoczętych w pierwszym.

Zaczyna się on z ucieczką króla, w lipcu 1791 roku: to jest, pierwszym otwartym przejawem wrogości wobec Zgromadzenia Narodowego od czasu, kiedy dwa lata wcześniej parlament ogłosił się we Francji władzą najwyższą. W tamtej chwili, dwór i duchowieństwo widziano powszechnie jako jeden front, co znajduje swój szczególny wyraz w opinii, jakoby podjęta przez króla próba wyjazdu do miejscowości Saint-Cloud wynikała z pragnienia przyjęcia Komunii świętej z rąk kapłana, który nie podporządkował się konstytucji cywilnej*. Kiedy zatem król uciekł, to choć jego ucieczka nie miała żadnego związku ze sporem religijnym, to tak właśnie się w ogólnym odbiorze skojarzyła – głównie ze względu na próbę opuszczenia Paryża już w kwietniu i długi sojusz dworu ze zbuntowanym duchowieństwem. Eksplozja resentymentów antymonarchicznych, którą wywołała, była w związku z tym zarazem eksplozją resentymentów antyklerykalnych; różnica polegała na tym, że księża byli wszędzie – więc wszędzie można ich było zaatakować. Deklarację z Pillnitz, którą naród bardzo słusznie odebrał jako początek działań zaczepnych reszty Europy przeciwko francuskiej demokracji, uważano nie tylko za akt wsparcia dla króla, ale i zbuntowanego kleru.

Idźmy dalej. Niepokoje wojenne, trwające przez jesień i zimę przełomu lat 1791-92, przedziwna zmiana usposobienia społecznego, którą wojna – lub tylko jej groźba – w konieczny sposób musi wywołać – swego rodzaju konstruktywne uniesienie czy twórcza namiętność – skanalizowała znaczną część energii – czy furii – narodu przeciwko prawowiernym kapłanom.

Nowy parlament, „Legislatywa” jako go nazywano, przed upływem dwóch miesięcy swojej kadencji przegłosował, 29 listopada 1791, dekret o pozbawieniu nielojalnych księży wynagrodzenia. I tutaj po raz kolejny nie możemy nie zauważyć osobliwego oderwania prawa od faktów, przewijającego się przecież przez całą długość trwania tego konfliktu! Przez ponad rok wypłacano wynagrodzenie ludziom, którzy w tym roku nie powinni go byli nawet powąchać! A jednak, tak jak w wypadku przysięgi obywatelskiej, wymagane było działanie specjalne, przy którym parlament nie ograniczył się tylko do – cokolwiek spóźnionego – określenia logicznych skutków obowiązującego prawa, ale dodał jeszcze rozporządzenie, według którego ci księża, którzy nie złożą przysięgi w osiem dni po jego wydaniu, mieli otrzymać status „podejrzanych”.

Słowo „podejrzany” jest tutaj bardzo istotne. Nawet w tamtym momencie parlament nie mógł działać – przynajmniej nie bez współpracy króla; i status „podejrzanego”, niełączący się z żadnym widocznymi konsekwencjami, stanowił jakby groźbę wypadków gorszych od normalnej, normowanej prawnie kary. Było to coś takiego, jakby jakaś tajna, działająca bezprawnie organizacja oznaczyła w pewnym mieście drzwi domostw ofiar przyszłej masakry.

Trzy tygodnie później, Ludwik zawetował dekret pozbawiający wynagrodzenia księży, którzy nie złożyli przysięgi obywatelskiej, i rok 1791 zakończył się kompletnym impasem – i w stanie niepokoju balansującego na granicy szaleństwa.

Pierwsze trzy miesiące 1792 nie przyniosły zmian. Nieposłuszni księża – mimo iż działali bezprawnie – wciąż cieszyli się wsparciem ze strony egzekutywy, i – co jeszcze dziwniejsze – wciąż otrzymywali publiczne wynagrodzenie i w znacznej większości pełnili dawne funkcje; opinia, jakoby księża stanowili najgroźniejszych, a przynajmniej najbardziej ewidentnych przeciwników nowego régime’u twardniała w niewzruszone przekonanie, a po nieudanej próbie rozpoczęcia prześladowań – jak nazywała to jedna strona sporu – oraz upartym i antynarodowym buncie dysydenckich kapłanów – jak nazywała to druga strona sporu – wielkimi krokami zbliżały się zarówno prawdziwe prześladowania, jak i prawdziwy bunt.

W kwietniu 1792 roku nastała wojna, ze wszystkimi swymi konsekwencjami.

Znana powszechnie wrogość króla do Rewolucji zmieniała się w coś znacznie gorszego: znane powszechnie związki z wrogiem. Główną taktyką rewolucjonistów stało się zatem granie na to, by Ludwik się odsłonił.

Dla tych, którzy chcieli wymusić na Ludwiku XVI jawne działania przeciwko narodowi, jego religijność stała się doskonałym celem ataku. Żadna kwestia nie pozwalała tak skutecznie prowokować monarchy, jak właśnie kwestia religijna, ze względu na którą pierwszy raz skorzystał przecież – w grudniu 1791 roku – z prawa weta.

27 maja 1792 roku zatem, Gaudet1 i Verginiaud2, żyrondyści, wysunęli propozycję, by księża, którzy odmówili złożenia przysięgi, powinni być deportowani na życzenie ledwie dwudziestu podatników, zamieszkałych w obrębie jednego zbioru parafii, znanego jako „kanton”. Stało się to dokładnie dwa lata po tym, jak konstytucja cywilna kleru pierwszy raz przedstawiona została parlamentowi przez komisję kościelną Konstytuanty czy Zgromadzenia Narodowego.

Nie wolno zapomnieć, w jak dramatycznych okolicznościach zaczęto domagać się tego bardzo brutalnego rozwiązania, początku rzeczywistych prześladowań. Minął miesiąc od tego, jak 20 kwietnia działania wojenne rozpoczęły się przy granicy belgijskiej od haniebnej paniki armii francuskiej i morderstwa generała Dillona3; niemalże w tym samym czasie miał miejsce słynny i bezładny odwrót wojsk francuskich zmierzających w kierunku Mons. Cała Europa rozprawiała o tym, że Francja jest słaba, i że można na nią uderzyć; i, ogólnie mówiąc, dekret ten stanowił po prostu element szerszych, bardzo nerwowych działań politycznych, podejmowanych celem przeciwstawienia się terrorowi nadchodzącej inwazji.

Po nim nastąpił, rzecz jasna, dekret likwidujący Gwardię Królewską, i – nieco ponad tydzień później – dekret nakazujący formowanie armii ochotniczej pod murami Paryża. Tymi wszakże nie będziemy się tutaj zajmować. Król zawetował dekret wymierzony w nieposłuszne duchowieństwo, i w ciągu dwóch strasznych miesięcy, jakie potem nastąpiły, lud – a szczególnie lud paryski – skojarzył działania prawowiernych księży z inicjatywą restauracji ancien régime’u i postępami zagranicznych wojsk.

Wraz z katastrofą 10 sierpnia4, rozpoczęły się prześladowania religijne: prawdziwe prześladowania, będące w stosunku do rosnącej goryczy ostatnich dwóch lat tym, czym cios w szczękę w stosunku do pierwszych słów sprzeczki.

Dekret z 27 maja wdrożono jedenaście dni po upadku Tuileries. Prawda, że nie wprowadzono go w czyn tak bezwzględnie, jak domagał się tego parlament: nieposłusznym kapłanom dawno dwa tygodnie na opuszczenie królestwa, a przymusowe deportacje miały nastąpić dopiero po upływie tego czasu.

Od tego dnia do końca Wielkiego Terroru, jaki nastąpił dwadzieścia trzy miesiące później, historia relacji Kościoła i Rewolucji, choć straszna i brutalna, była zupełnie prosta: to historia krwawych prześladowań, kulminujących w aktach niewyobrażalnego okrucieństwa i rzekomej „dechrystianizacji” (jak to nazywano) Francji.

Do tego czasu, we wszystkich zakątkach Francji zaczęto uważać prawowiernych księży za naczelnych wrogów ruchu rewolucyjnego; oni sami zaś, zaczęli postrzegać ruch rewolucyjny przede wszystkim jako siłę mającą na celu zniszczenie Kościoła.

W sześć miesięcy po upadku monarchii, od 18 marca 1793 roku, księża – posłuszni czy nieposłuszni – mogli zostać poddani deportacji na podstawie zeznań sześciu świadków.

Potem nastąpiła frontalna ofensywa przeciwko całej religii. Próba zamknięcia wszystkich kościołów spaliła, rzecz jasna, na panewce, niemniej całym sercem uwierzono, że resztki przywiązania do wiary, obecne w różnych regionach Francji, stanowiły wyłącznie skutek wiejskiej ignorancji, bądź też instynktu samozachowawczego tych, którzy je podtrzymywali. Procedura dechrystianizacji skończyła się klęską, ale miesiące terroru i okrucieństwa, mrowie śmierci męczeńskich (bo nie da się tego inaczej nazwać) oraz niewyobrażalne tortury fizyczne i psychiczne, którym poddawano pozostałych w kraju duchownych, wżarły się – by tak rzec – w samą żywotną tkankę struktur katolicyzmu francuskiego i pozostały, niezależnie od wszelkich teorii politycznych, niezależnie od wielkiej lojalności narodowej duchowieństwa, jedynym wielkim wspomnieniem, odziedziczonym po tamtych czasach.

Odpowiednio, obraz księdza jako straszliwego i koniecznego – z samych swych nawyków i samej swej natury – wroga teorii rewolucyjnej, tak mocno utrwalił się w umysłach republikanów, że nie udało się go usunąć przez dwa pokolenia, i nawet w naszych czasach ludzie starsi, pomimo oczywistości teoretycznego kształtu zagadnienia, nie potrafią pozbyć się pojęcia wyimaginowanego związku Kościoła Katolickiego z międzynarodowym spiskiem antydemokratycznym. Nad podtrzymaniem tego irracjonalnego, lecz bardzo realnego uczucia, pracują także wcale skutecznie ci, którzy – sprzeciwiając się teoriom politycznym Rewolucji – nieustannie nazywają Kościół jej wiecznym i świętym przeciwnikiem.

Próba „dechrystianizacji” Francji skończyła się – jak powiedziałem – kompletną klęską. Kult publiczny został przywrócony, zawarty przez Napoleona konkordat wydawał się ustalać relacje na linii Kościół-państwo w sposób definitywny. Na naszych oczach został on wszakże rozwiązany; lecz oczy tego pokolenia, ani prawdopodobnie nawet następnego, nie zobaczą niestety rozwiązania tego wielkiego sporu – sporu dwóch potężnych energii intelektualnych, rozdzielonych nie mocą rozumu, ale skutkiem przemożnego wpływu jakże żywej – i jakże tragicznej – pamięci.

Przeł. Maciej Sobiech

*Opinia owa zagościła w tak wielu protestanckich i ogólnie niekatolickich książkach poświęconych Rewolucji, że warto skrytykować ją raz jeszcze w tym niewielkim dziele. Król miał pełną swobodę przyjmować Komunię z rąk prawowiernych kapłanów, przyjmował ją, i to w porach nakazanych przez Kościół. Wyjazd z Paryża do Saint-Cloud 18 kwietnia 1791 nie miał zasadniczo przyczyny religijnej, poza obyczajem (czyli nie religijnym obowiązkiem) publicznego komunikowania w Wielką Niedzielę; chodziło zatem głównie o kwestię polityczną [przyp. Belloca].

1 Marguerite-Elie Gaudet (1758-94) – francuski prawnik, żyrondysta, zwolennik reform, ale przeciwnik zbrojnego obalenia monarchii. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

2 Pierre-Victurnien Verginiaud (1753-93) – francuski działacz rewolucyjny, żyrondysta, przeciwnik eskalacji przemocy i polityki jakobińskiej. Zgilotynowany podczas Rządów Terroru.

3 Theobald Dillon (1745-92) – irlandzki generał wojsk francuskich, zamordowany przez własnych żołnierzy w okolicy miasta Lille po porażce pod Marquain (29 kwietnia 1792).

4 Dzień zbrojnego obalenia monarchii.