G.K. Chesterton: Dlaczego nie jestem socjalistą („The New Age”, 4 I 1908)

[Ilustracja: Philip James de Loutherbourg (1740–1812), „Coalbrookdale w nocy”, 1801]

[Tekst jest elementem dłuższej polemiki, jaka odbyła się na łamach The New Age na przełomie roku 1907 i 1908, i w której uczestniczyli Chesterton i Belloc po jednej, a Shaw i Wells po drugiej stronie. Żeby było śmieszniej, to Shaw i Wells przejawiali nastawienie znacznie bardziej koncyliacyjne. Belloc wszakże, w swoim stylu, zdecydował się nie odpowiadać w duchu (mówiąc ze Steinerowska) Positivitaet, tylko ruszył na bezbożników z mieczem w dłoni, a Chesterton – niczym wierny giermek – choć starał się to nieco moderować temperaturę sporu, podążył za nim. Z tego też powodu – o ile mogę sobie pozwolić (a mogę) na taką osobistą opinię – tekst nie należy do najlepszych w dorobku GKC, tym niemniej na pewno warto go znać, aby zrozumieć zarówno mocne, jak i słabe strony propozycji dystrybucjonistycznej. – Tłumacz]

Poproszono mnie niedawno, abym wyjaśnił krótko, jak to jest, że ktoś, kto nie tylko gorąco wierzy w demokrację, ale żywi także autentyczną cześć i szacunek dla tradycji rewolucyjnej, może nie utożsamiać się z tym, co zazwyczaj nazywa się u nas ruchem socjalistycznym. Jeśli mam to zrobić, muszę wpierw poczynić dwie uwagi wstępne. Pierwsza to truizm; druga – cokolwiek rozwlekły wtręt osobisty. Tym niemniej – i jednej, i drugiej musimy poświęcić trochę czasu, zanim przejdziemy do rozważenia w ścisłym sensie tego słowa teorii, bez wątpienia najważniejszych rzeczy na świecie.

Truizm, który chcę tutaj przywołać, jest taki sam, jak ten, do którego odwołał się w swym artykule dla niniejszej gazety pan Hilaire Belloc, a sprowadza się do następującego stwierdzenia: że każdy normalny człowiek brzydzi się systemem przemysłowym. Nie podoba mi się obecny stosunek bogactwa i nędzy – z tego prostego powodu, że nie jestem diabłem w ludzkiej skórze. Bo, zaiste, podobać by się on mógł tylko Szatanom i Belzebubom. Druga sprawa ma jednak, jak powiedziałem, naturę osobistą, i z tej przyczyny należy poświęcić jej trochę więcej miejsca; wydaje mi się wszakże, iż zrozumienie jej ułatwi analizę problemu. Zanim przejdę do treści idei kolektywistycznej, chciałbym powiedzieć kilka słów na temat jej ogólnych implikacji oraz atmosfery, w jakiej się ją zazwyczaj promuje. Krótko mówiąc: zanim powiem cokolwiek o socjalizmie, chciałbym powiedzieć coś o socjalistach.

Przyznam się, że dla mnie teoria ma znacznie większe znaczenie, niż praktyka. Lub, jak kto woli” znacznie ważniejsze jest dla mnie to, co się mówi, niż to, co się robi; to pierwsze przynosi bowiem zazwyczaj trwalsze skutki i stąd też wywiera większy wpływ na rzeczywistość. Nie umiem wyobrazić sobie gorszej zmiany społecznej, niż ta, którą promuje obecnie kilku zblazowanych snobów, jak to się mówi: „zwiększenia wymiaru praktycznego w debacie publicznej”. Dobór argumentów pokazuje, do czego tak naprawdę jesteśmy zdolni. Dopóki nie usłyszeliśmy uzasadnienia jakiegoś projektu politycznego, nie wiemy właściwie, czego w istocie dotyczy. Tak na przykład, jeśli ktoś mówi mi: „Proszę spróbować tej pysznej, bezalkoholowej alternatywy dla piwa”, może i robi mi się trochę niedobrze, ale w sensie fundamentalnym wciąż się waham. Jeśli dorzuci jednak: „Dalej, smacznego, pana żona wyglądałaby pięknie w żałobie” – oto mam już dość informacji, aby podjąć decyzję. Albo – inny przykład – wyobraźmy sobie, że jakiś kupiec, składając Brytyjskiej Marynarce Wojennej ofertę zakupu nowych dział okrętowych, zakończyłby swoje reklamiarskie popisy słowami: „No bo przecież ostatecznie nieważne, czy Francuzi wygrają następną wojnę”. Znów: właśnie dzięki tej końcowej uwadze dowiedziałem się czegoś, co pozwala mi zdecydować o dalszym toku działania – o tym, choćby, czy nie załadować delikwenta do jednego z dział, którymi handluje, i nie wystrzelić gdzieś hen!, daleko ode mnie, o ile rzecz jasna mam takie możliwości. Krótko mówiąc: tym, co pchnęłoby mnie do działania byłyby w tym wypadku nie praktyczne projekty działań bezpośrednich, ale dodatkowa, przypadkowa właściwie aluzja do teoretycznej podstawy, na której się opierają. Uwagi marginalne pomogły mi rozstrzygnąć w życiu wiele dylematów.

Idąc dalej – tym, co chcę powiedzieć na początku jest, iż socjalistyczny idealizm sam w sobie już bardzo mi się nie podoba. Gdy słucham tego, co socjaliści mówią na temat przyszłego szczęścia ludzkości, robię się bardzo nie-szczęśliwy. Bo owo przyszłe szczęście ludzkości w niczym, przynajmniej według mnie, nie przypomina teraźniejszego szczęścia ludzkości, czy też jednego choćby szczęśliwszego dnia, jaki przeżyłem. Oczywiście, wielu socjalistów ma na ten temat podobne odczucia i odpowiedzą mi na ten zarzut w ten sposób, że problem ten to kwestia uboczna, pozbawiona związku z właściwą treścią socjalistycznych ideałów. Chodzi mi jednak dokładnie o to, że dla mnie podobnie sugestywne szczegóły mają bardzo duże znaczenie, gdy przychodzi do podejmowania decyzji. Wezmę jeden przykład, aby wytłumaczyć, co mam na myśli. We wszystkich socjalistycznych utopiach, przyjemność z życia, czy przynajmniej altruistyczna przyjemność z życia, zasadza się przede wszystkim na radości z dzielenia, czy dzielenia się – tak jak dzielimy ze sobą wspólny park miejski, czy się musztardą w hotelowej restauracji. To, powiadam, najpowszechniejszy chyba sentyment wśród socjalistów. Socjalizm praktyczny ma naturę kolektywistyczną. Ale socjalizm idealistyczny to wciąż po prostu komunizm. Otóż, trzeba przyznać, że z dzielenia się można niemałą przyjemność. Nie jest to wszakże jedyna, ani (moim zdaniem przynajmniej) największa przyjemność życia. Ja, na przykład, znacznie bardziej wolę przyjemność, jaką czerpać możemy z dawania i brania. Dawanie zaś, to nie to samo, co dzielenie się – ba!, w pewnym sensie możemy nawet powiedzieć, że to wręcz przeciwieństwo dzielenia się. Dzielenie się bowiem, zakłada brak własności, a na pewno własności indywidualnej. Dzielić się można tylko tym, co przynajmniej w jakimś sensie wspólne. Ale dać coś komuś możemy tylko wtedy, kiedy to najpierw mamy. I gdyby nawet w jakimś nieprzewidzianym, powszechnym paroksyzmie hojności wszyscy Anglicy zaczęli wymieniać się kapeluszami, cała operacja i tak opierałaby się na indywidualnej własności kapeluszy.

Gdy zaś mówię, że wolałbym społeczeństwo funkcjonujące na zasadzie nieustannej wymiany kapeluszy od jakiejkolwiek socjalistycznej utopii, o której zdarzyło mi się przeczytać, to robię to zupełnie poważnie. To i tak znacznie lepszy projekt, niż dzielenie kapelusza z trójką innych mężczyzn. Pamiętaj, czytelniku, że nie rozmawiamy w tej chwili o problemie współczesnym i jego możliwym rozwiązaniu, ale o ideale – o tym, co chcielibyśmy mieć, gdybyśmy mogli mieć wszystko, co tylko byśmy chcieli. I gdybym ja przynajmniej stał się poetą opisującym utopię, czarodziejem z magiczną różdżką w dłoni, bogiem tworzącym jakąś własną planetę – otóż ja przynajmniej na pewno uczyniłbym mój mały świat światem dawania i brania. Nie chcę, aby panowie James i Brown mieli wspólne pudełko na cygara; to nie jest mój ideał; nawet nie bardzo odległy ideał; po prostu tego nie chcę – i już. Bo mój ideał jest taki, aby każdego dnia, pan Jones, w mistycznym i boskim niemal geście hojności obdarowywał cygarem pana Browna; pan Brown zaś, w równie mistycznym i boskim geście wdzięczności, rewanżował się tym samym. Uważam bowiem, że zamiast jednego, „założycielskiego” aktu solidarności społecznej, o którym wszyscy by ostatecznie zapomnieli, powinna trwać w społeczeństwie bezustanna gra przysług, energetyczna wymiana coraz to nowych aktów solidarności, stanowiąca swoisty krwiobieg życia wspólnego. Muszę powiedzieć, że choć przeczytałem w życiu tony, czy może raczej: kilometry kwadratowe, socjalistycznych artykułów, niekiedy świetnie napisanych, to nigdy nie trafiłem w nich na jakiekolwiek znaki świadomości czy zrozumienia owego twórczego altruizmu dawania. Na przykład: spośród wszystkich obrazów braterskiej uczty równych towarzyszy, których pełne są socjalistyczne książki, nie przypominam sobie ani jednego, który mówiłby cokolwiek na temat gościnności, owej mistycznej różnicy, jaka zachodzi między gościem a gospodarzem, jednym domem, a drugim. Nikt nie otwiera nikomu drzwi, które wyciosał jeszcze jego ojciec; nikt nie chwali się, jak pięknie obrodziły gruszki w jego rodzinnym ogrodzie. Prawda, mieszkańcy utopii mniej nonkonformistycznej proweniencji [„Nonkonformizm” to w Anglii określenie zbiorcze bardziej radykalnych ruchów protestanckich nieuznających zwierzchności Kościoła Anglikańskiego – Tłumacz.] wykazują czasem nieco zrozumienia dla prastarej i głęboko ludzkiej tradycji produkcji i spożycia napojów wyskokowych; nie chodzi tutaj jednak o piwo, ale o rzecz jeszcze poważniejszą – o to, aby dało się je postawić czasem przyjacielowi.

Pamiętaj, proszę, drogi Czytelniku, jaki cel ma ten przydługi już nieco mój wywód. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w państwie kolektywistycznym gesty gościnności. Ale tylko, że brakuje ich w literackich wizjach tego państwa, że przeczą one – jak moglibyśmy rzecz – kolektywistycznemu instynktowi. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w socjalizmie. Ale tylko, że rzadko kiedy można o nich usłyszeć od socjalistów. I wiem, co usłyszę za moment w odpowiedzi: „Ależ, nie ma w socjalizmie niczego, co sprzeciwiałoby się ideałowi osobistej gościnności!”. Z tego też właśnie względu wyjaśniłem na początku, że mniejszą wagę przykłada do projektów politycznych jako takich, niż do ducha, w jakim się je opracowuje. Wielkie rewolucje rzadko kiedy stanowią konsekwentne urzeczywistnienie idei, z których wzięły one swój początek – ale niemal zawsze ucieleśnia się podczas nich towarzyszący owym ideom impuls emocjonalny, swoiste poczucie i wizja życia. Ciągle mówi się dzisiaj o „jałowości” ideałów. Ale ideały niemal nigdy nie są jałowe – choćby z tego powodu, że pozwalają odzyskać energię ducha. Biznesplany są jałowe. Tak też Wielka Rewolucja nie przyniosła we Francji urzeczywistnienia żadnego z owych szczegółowych projektów, które inspirowały jej uczestników; przyniosła jednak dużo więcej. Bo to ona tchnęła w ojczyznę Woltera demokratycznego ducha wieku osiemnastego, z jego chłodnym rozsądkiem, mieszczańską godnością, względną równością bardzo prywatnych majątków i minimum dobrych manier. Na tej samej zasadzie, zwycięstwo socjalizmu nie przyniesie ze sobą najprawdopodobniej wiernej realizacji socjalistycznych programów – ale na pewno doprowadzi do urzeczywistnienia stojącej za nimi, idealnej wizji. I moim zdaniem, jeżeli, drodzy socjaliści, zapominacie o pewnych może i drobnych, ale jakże ważnych z ludzkiego punktu widzenia potrzebach nawet wtedy, gdy piszecie bajki dla dorosłych, to tym bardziej nie będziecie pamiętać o nich, gdy zacznie się prawdziwa, rewolucyjna robota. Krótko mówiąc: w waszych książkach brakuje czegoś bardzo ważnego dla normalnego człowieka. Jak mam wierzyć, że nie będzie brakować tego w waszej republice?

Jeśli zaś o mnie chodzi, to wyznaję w tej kwestii pewien stary, zapomniany pogląd, nieznany zarówno socjalistom i anarchistom, jak konserwatystom i liberałom.

Oto bowiem – ja wierzę w masy, w zwykłych, szarych ludzi. I bynajmniej nie w, jak to się teraz mówi, ich „potencjał”; ale w nich, po prostu – w ich twarze, obyczaje, ich wspaniałą mowę. Złapani w potrzask nieludzkiej maszynerii przemysłu, wystawieni na haniebne ekonomiczne okrucieństwo, otoczeni brzydotą i skazani na samotność nieznaną dotąd rodzajowi ludzkiemu, ogłupieni przez wąską i prowincjonalną religię albo jeszcze węższy i bardziej prowincjonalny ateizm, pozostają nasi ubodzy ciągle najzdrowszą, najpogodniejszą i najsolidniejszą częścią angielskiej wspólnoty. Czy popierają oni socjalizm w wąskim sensie pewnej propozycji politycznej – trudno orzec. Głosują, owszem, czasami na socjalistów, tak jak głosowali i będą głosować na torysów i liberałów – z tego powodu, że pewnych rzeczy chcą, a innych nie chcą. Jedno wszakże wiem na pewno – to, mianowicie, że ideałem socjalizmu, jego sentymentem, czy wręcz „zapachem”, zwyczajnie się brzydzą. Żadna inna klasa społeczna nie trwa równie wiernie przy wszystkich owych urządzeniach i uczuciach, które stanowią proste przeciwieństwo socjalistycznego ducha: domowej prywatności, prawa do wychowania własnych dzieci i pilnowania własnego nosa. Spoglądam oto przez okno mego domu na spokojną, ciemną taflę Battersea, i rodzi się w mojej duszy przekonanie graniczące z pewnością, że mógłbym, w tym momencie, niemalże od reki, sporządzić krótką listę czy katalog wartości i maksym moralnych, uznawanych przez większość mężczyzn i kobiet, zamieszkujących nasza angielską ziemię jak okiem sięgnąć. Na przykład, że dom Anglika to twierdza, do której wstęp może mieć tylko wąskie grono wybranych; albo że małżeństwo to prawdziwa unia dwojga ludzi, wobec powagi której zazdrość i pragnienie zemsty stają się afektami moralnie przynajmniej usprawiedliwionymi; że wegetarianizm i przeciwstawianie praw zwierząt prawom człowieka to idiotyczna fanaberia snobów; że – z drugiej strony – oszczędzać na własny pogrzeb to nie fanaberia, ale wyraz starożytnego szacunku do zmarłych; że dając prezenty przyjaciołom i dzieciom, powinniśmy dawać im to, co lubią, a nie to, co dla nich dobre; że nie ma niczego nielogicznego w tym, by najpierw wściekać się na nauczycielkę, że ta potraktowała naszego ukochanego Tomcia linijką, a potem samemu rzucać w niego patelniami. Ubodzy, powiadam, wierzą w te wszystkie rzeczy; tylko oni w nie wierzą; i mają w każdym wypadku i na wieki wieków absolutną rację. Bo te właśnie przekonania, to prastare zdrowie i siła ludzkości; to dziesięć przykazań człowieka.

Otóż pragnę w tym momencie zauważyć, że jeśli – drodzy socjaliści – spróbujecie narzucić tym ludziom swoje socjalistyczne rozwiązania, w sensie moralnym będzie to akt tyranii, dokładnie taki, jak Manchesterska rewolucja przemysłowa. Prości ludzie nie wierzą ani w socjalizm, ani w Manchesteryzm; są na to zbyt normalni. Ale choć normalni, są oni także zagubieni, powolni, oszołomieni sytuacją i nienawykli (niestety!) do realiów wojny domowej. Indywidualizm narzuciła im garstka wędrownych handlarzy; socjalizm narzuci im garstka artystów, profesorów z Oksfordu i hrabianek z misją. Czy schowa się ten humbug, podobnie jak wszystkie oligarchiczne humbugi historii najnowszej, za ową barwną fasada, jaką są „demokratyczne wybory”, w tej chwili mnie nie interesuje. Chodzi mi tylko o to, że choć demokracja angielska nie przepada (delikatnie mówiąc) za waszą ulubioną, socjalistyczną filozofią, może chwilowo pogodzić się z jej implementacją, tak jak pogodziła się na implementację wielu już innych i z dokładnie tego samego powodu – braku woli walki.

Myśląc w ten sposób, nie da się być socjalistą. Dlatego też nim nie jestem. Nie – oczy me zwracam na coś zgoła innego, na uśpionego giganta, który – istotnie – może się nigdy nie obudzić; jeżeli jednak kiedyś się obudzi, zmiażdży socjalizm jednym swym ramieniem, a obszarnictwo drugim. Obszarnictwo – nie dlatego, że opiera się ono na prawie własności, ale właśnie, że przeczy temu prawu. Bo to wbrew prawu własności, by całe ulicy i skwery Londynu należały do hrabiego Westminsteru, podobnie jak przeczyłoby to idei małżeństwa, by zgromadził on w osobistym haremie wszystkie zamieszkujące Londyn kobiety. Jeżeli kiedykolwiek angielscy ubodzy zdecydują się przeciwstawić temu złu, zrobią to nie celem uspołecznienia własności, ale dystrybucji własności – przede wszystkim własności prywatnej; prawdopodobnie, posuną się w tej walce za daleko; ale to naturalne, jeśli walczy się o coś, co stanowi humor i poezję naszego własnego życia. Bo Rewolucja – ich Rewolucja – dokona się w imię tego, co kochają – i co ja kocham: specyficznie angielskiego poczucia przytulności, instynktu święta i celebracji, różnicy między godnością kobiety a godnością mężczyzny, odpowiedzialności każdego za swe własne życie i swój własny dom. Rewolucja socjalistyczna – wasza rewolucja – dokona się zaś w imię wszystkiego, czego oni nienawidzą, i czego ja nienawidzę z nimi: gadaniny o „nieuniknionym”, umiłowania statystyk, materialistycznej teorii historii, socjologicznych banałów oraz rozwrzeszczanej głupoty eugeniki. Wiem, co odpowiecie; wiem, że wiele ryzykuję. Być może, że wielka demokracja Anglii nie obudzi się nigdy. Być może Anglicy, jeśli tylko zapewnić im stałe dostawy piwa, zgodzą się nawet i na eugenikę. W tym momencie wystarczy, że powiem, iż najzwyczajniej w świecie w to nie wierzę. Nie wierzę, by ubodzy, mając w tak ewidentny sposób rację nigdy nie zdecydowali się bronić jej przed ofensywą snobów z waszej czy mojej partii. Tak czy inaczej, oto moja odpowiedź. Nie jestem socjalistą z tego samego powodu, dla którego nie jestem torysem – ponieważ nie straciłem wiary w demokrację.

Przeł. Maciej Sobiech

J. Maritain: Fałszywa metafizyczna waluta („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

I. Cel niniejszych wykładów 

1. W tym i dwóch następnych wystąpieniach chciałbym przekonać Państwa, abyście poświęcili chwilę uwagi przedmiotowi nauki metafizycznej: bytowi jako bytowi. Nie zamierzam przy tym dawać tutaj wykładu stricte akademickiego, chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć Państwu kilka najbardziej podstawowych prawd, na które często nie zwraca się dzisiaj wystarczającej uwagi, choć biorąc pod uwagę typowe uprzedzenia współczesnych filozofów, wychowanych na idealizmie, z całą pewnością powinno się to robić. 

Najważniejsze teksty klasyczne dotyczące zagadnień, jakie tutaj poruszymy, to oczywiście Metafizyka Arystotelesa i Komentarze do niej, autorstwa św. Tomasza z Akwinu (Proemium, księga III [B], wykład 12, a przede wszystkim księga IV, ściśle mówiąc: dwa pierwsze wykłady). Mogą Państwo również zajrzeć w wolnej chwili do najnowszych dzieł o. Garrigou-Lagrange’a: Filozofia bytu oraz Bóg, tudzież do komentarzy do De ente et essentia autorstwa kardynała Kajetana. 

Postawienie problemu

Jak wiecie, fundamentalna teza filozofii scholastycznej brzmi, że przedmiotem formalnym intelektu jest byt. W wypadku intelektu ludzkiego jednak, należy ją rozpatrywać z dwóch stron, dwóch perspektyw, dwóch różnych punktów widzenia. 

Po pierwsze zatem, tomiści – a przede wszystkim Kajetan – pytają, co stanowi pierwszy przedmiot poznawany przez ludzki intelekt w sensie chronologicznym, przedmiot, który nasz umysł ujmuje gdy tylko zaczynamy myśleć i który sam stanowi podstawę myślenia. Za Kajetanem również odpowiadają: jest to byt ujęty pod jakimś zmysłowym quid, byt – jak gdyby – „w przebraniu” różnorodnych natur dostępnych poznaniu zmysłowemu, ens concretum quidditati sensibili

Przedmiot ten osiągamy pośrednio, „w” tej lub innej naturze jednostkowej: psa, konia, kamyka, w innych przedmiotach, które naraz go komunikują i wewnętrznie różnicują. Nie chodzi zatem o jakiś element wspólny tych wszystkich rzeczy, wyabstrahowany z nich i oglądany w swojej ponadjednostkowej czystości. Ale i nie o różnorodność w sensie ścisłym, o heterogeniczny zbiór różnych od siebie istot i jakości zmysłowych. To, z czym mamy tutaj do czynienia, to szczególne złożenie jak gdyby konkretnego przedmiotu zmysłowego i bytu w ogóle. To byt „ucieleśniony”, byt, który daje się „pod zasłoną” rozmaitych natur materialnych. Oto, w skrócie, to, co tomiści mają nam do powiedzenia o tym przedmiocie, którego poznanie intelekt osiąga w pierwszej kolejności. Musimy jednak wyraźnie tutaj podkreślić, że ów prymarny przedmiot intelektu nie jest jeszcze przedmiotem poznania metafizycznego. Gdyby był, każde dziecko, w którego umyśle pojawiła się pierwsza iskra intelektualnej refleksji, byłoby metafizykiem. Bo – podkreślmy to jeszcze raz – przedmiot, o którym mówimy, to pierwszy przedmiot intelektu w sensie chronologicznym

Przedmiot metafizyki – i w tym momencie wchodzimy na kompletnie inny poziom myślenia, w inny kompletnie modus intelekcji – stanowi bowiem, według tradycji tomistycznej, byt jako byt, ens in quantum ens, byt nie ukonkretniony, nie przyobleczony w jakiś zmysłowy quid, istotę względnie naturę istniejącą materialnie, ale przeciwnie: byt jako abstractum, odseparowany, wyizolowany, przynajmniej do tego stopnia, do jakiego można owo pojęcie wyabstrahować z bardziej partykularnych przedmiotów. To byt wyzwolony i oczyszczony ze wszelkich istot zmysłowych, byt oglądany w sobie, jako osobna wartość intelligibilna.  

Metafizyka zatem, na szczytach naturalnej aktywności intelektu, gdzie staje się mądrością, ujawnia i ukazuje w pełnym świetle to, co obecne jest, pod zasłoną i na sposób „ciemny”, już w najbardziej prymitywnych formach poznania. Widzicie teraz na pewno, jak wielkim niebezpieczeństwem byłoby pomylić te dwa sposoby, te dwie fazy rozumowania, i wyobrażać sobie, jak czyni to wielu filozofów współczesnych, że dla tomisty habitus metafizyczny określany jest przez byt taki, jakim daje się on nam jako chronologicznie pierwszy przedmiot naszego poznania. 

3. Zauważmy, że byt, o którym tutaj mówimy, ma dwa aspekty. Jednym z nich jest tak zwana istota, odpowiadająca pierwszej funkcji intelektu [„widzenia”, formowania pojęć – M.S.]. Jako iż pojęcia formujemy sobie dokładnie po to, aby uchwycić, choć częstokroć: niejasno, jakieś istoty – jak możemy je nazwać: możliwości istnienia. Drugim z nich – jest zaś właśnie istnienie, esse w sensie ścisłym, stanowiąca ostateczne urzeczywistnienie każdej rzeczy, jej „akt”, jej „energię” par excellence, najwyższą aktualność wszystkiego tego, o czym powiedzieć możemy, że jest. Ten drugi aspekt bytu, dodajmy, jego korona i ostateczna doskonałość, również nie wymyka się intelektowi. Filozofowie proweniencji platońskiej wykazują co prawda dość zdecydowaną tendencję do redukowania przedmiotu ludzkiej episteme wyłącznie do istot, niemniej ogromną wartość myśli św. Tomasza stanowi właśnie to, że tego nie czyni – że mocno podkreśla ona naturalną zdolność naszego intelektu – a co za tym idzie: filozofii w ogólności i metafizyki w szczególności – do poznania nie tylko istot, ale także istnienia, doskonałego i doskonalącego „zwieńczenia” rzeczywistości, najpełniejszego urzeczywistnienia bytu. 

Tyle że to nie za pomocą pierwszej, ale drugiej swojej operacji – w sądzie, w akcie łączenia i dzielenia – intelekt spekulatywny ujmuje byt nie tylko od strony istoty, ale także istnienia, aktualnego bądź możliwego. Istnienie poznane w ten sposób, ujęte jest ut exercita, to znaczy: jako urzeczywistniane przez podmiot; nie tylko jako dane umysłowi, jak to ma miejsce w wypadku prostego pojęcia istnienia, ale jako aktualna bądź potencjalna doskonałość przedmiotu. Z tego też względu może powiedzieć Kajetan – w słowach dla metafizyka pełnych sensu – existentia non existit, istnienie nie istnieje. Ponieważ termin existentia, pojęcie istnienia jak ono jest obecne w umyśle, oznacza istnienie ujęte na podobieństwo istoty, jako pewne centrum intelligibilne, ognisko intelektualnej uwagi, existentia ut significata – istnienie jako właśnie oznaczone przez pojęcie. Z drugiej strony, ponieważ w sądzie, a konkretnie za pomocą czasownika wykorzystanego w sądzie, ujmujemy istnienie nie ut significata ale ut exercita, jako aktualne względnie urzeczywistniane, powiedzieć: „to, co istnieje, nie istnieje” byłoby oczywistym absurdem. I z tego też względu to sąd właśnie wieńczy dzieło poznania. Ograniczenie ludzkich możliwości poznawczych wyłącznie do pierwszej operacji intelektu stanowi w filozofii jeden z błędów kardynalnych. Niestety, wydaje się go popełnia spora liczba autorów popularnych wprowadzeń do myśli scholastycznej. Piszą oni w taki sposób, jak gdyby przedmiot owej pierwszej operacji intelektu stanowił właściwy przedmiot intelektu w ogóle. To nieprawda. Pierwsza operacja intelektu stanowi ledwie przygotowanie do drugiej, za pomocą której dopiero osiągamy poznanie. 

Jeżeli uznajemy, że to byt właśnie stanowi właściwy przedmiot intelektu – afirmacja ukazująca integralnie realistyczny charakter tomistycznej filozofii – nie możemy zatrzymać się na istotach. To istnienie jest ową ostateczną rzeczywistością, której umysł dotyka, stwierdzając w sądzie, czym dana rzecz jest lub nie jest w swej pozaumysłowej realności. Pod tym względem, intelekt i wola działają na podobnej zasadzie, choć oczywiście zachodzą między ich funkcjami poważne różnice. Wola zmierza do istnienia dokładnie jako pozaumysłowego, jako aktualnego lub urzeczywistnionego przez jakiś element świata inny od działającego podmiotu, inny od owej rzeczywistości duchowej, jaką jest akt woli. Intelekt zaś, odnosi się do istnienia jako stwierdzonego albo zanegowanego w sądzie, jako przyjętego – takim, jakim jest ono jako urzeczywistniane czy aktualizowane w określonym podmiocie – ale jednak przyjętego, uwewnętrznionego przez duszę w akcie poznania. 

Dygresja o roli istnienia w filozofii

4. Jeśli właściwym przedmiotem intelektu jest byt, nie tylko w sensie „esencjalnym” albo quidditatywnym, ale także egzystencjalnym, wynika stąd jasno, iż filozofia musi ujmować go w taki sam sposób. Filozofia szuka istnienia – choć, inaczej niż jej odmiana praktyczna, nie po to, aby je tworzyć, ale aby poznać. 

W wypadkach, w których istnienie aktualne ma naturę konieczną, a zatem może stać się przedmiotem prawdziwej wiedzy – nauki sensu proprio – poznanie filozoficzne kieruje się właśnie ku owemu istnieniu aktualnemu, konkretnemu, czemuś, co realnie istnieje. Tak dzieje się w wypadku teologii naturalnej, dziedziny filozofii, której przedmiotem jest Przyczyna Bytu, Bóg, którego istota jest tożsama z Jego wiecznie aktualnym istnieniem.  

Filozofia, ponieważ stanowi naukę par excellence – noblesse oblige! – może mieć za przedmiot wyłącznie to, co niezmienne – konieczności (jak moglibyśmy powiedzieć) intelligibilne. Dlatego też w wypadkach tych bytów, których istnienie jest ledwie przygodne, faktyczne, jak to ma miejsce w wypadku całej rzeczywistości stworzonej, jej uwaga musi kierować się – z powodu niedoskonałości przedmiotu – ku istnieniu potencjalnemu, a nie aktualnemu. Co nie oznacza bynajmniej ograniczenia jej zasięgu do czystych istot. Celem zasadniczym wciąż pozostaje istnienie. Filozofia rozważa istoty jako zdolne do urzeczywistnienia, do istnienia pozaumysłowego. Wynika to z faktu, że sąd stanowi ostateczne zwieńczenie poznania i procesu intelekcji. Oznacza to, że myślenie realnie filozoficzne interesuje się istotami przede wszystkim pod kątem ich zdolności do auto-transcendencji, do komunikacji – zjednoczenia lub separacji w istnieniu. Krótko mówiąc: patrzy na nie z perspektywy bogactwa i hojności bytu. Ale to nie wszystko. Ponieważ intelekt „opuszczając jak gdyby odpowiednią dla siebie sferę działania, zniża się – poprzez instrumentarium zmysłów – ku przemijającym przedmiotom zmysłowym, w którym uniwersalia się realizują” [1], a więc i filozofia powraca, za pośrednictwem poznania zmysłowego, ku konkretnemu istnieniu zmiennych przedmiotów, które aktualnie kontempluje.  

Filozofia przyrody, weryfikująca swe konkluzje na podstawie danych zmysłowych, powraca do zmiennego, poznawalnego zmysłowo istnienia, także i po to, aby stwierdzić naukowo czym są przedmioty jej badań – a zatem aby poznać nie tylko ich sposób bytowania, ale także istotę. 

Metafizyka wszakże, nie weryfikuje swych wniosków przez odwołanie do danych zmysłowych, jak filozofia przyrody, ani do wyobrażalnego, jak matematyka. Tym niemniej, ona również odwołuje się do zmiennego istnienia, poznawalnego za pomocą zmysłów. Ale czyni to nie po to, aby naukowo ustalić granice swych kompetencji – swego przedmiotu formalnego [2]: bytu „przenikającego dziesięć kategorii”, bytu stworzonego i materialnego wziętego właśnie jako byt – ani aby poznać swą własną istotę. Tylko aby przekonać się, jak rzeczy zmienne istnieją, bo to metafizyka również powinna badać – poznać ich sposób istnienia, potem zaś stwierdzić na drodze rozumowania analogicznego istnienie bytów niematerialnych, duchowych. 

Jak widzicie, zmysły grają w poznaniu filozoficznym niebagatelną rolę. Każdy sąd w ten czy inny sposób musi do nich powracać. Innymi słowy, res sensibili visibilis, widzialne przedmioty zmysłowe, to kamień probierczy każdego sądu, ex qua debemus de aliis judicare, ze względu na którym sądzimy o wszystkim innym – bo jest to i kamień probierczy istnienia [3]. Metafizyk nieużywający zmysłów, pogrążony w wiecznym śnie, to dla św. Tomasza zupełny absurd. I to nie tylko dlatego, że pojęcia abstrahuje się z danych zmysłowych, ale przede wszystkim dlatego, że same zmysły, stanowiące przecież źródła poznania – choć jeszcze dość niejasnego – są niezbywalnym warunkiem dotarcia przez naukę, i to nawet naukę najwyższą, najbardziej wyzwoloną od ograniczeń materii, do aktualnego, konkretnego istnienia, które zawsze musi brać pod uwagę i z którym zawsze musi się liczyć. Mówimy o owym istnieniu zmiennym i przemijającym, do którego dociera ona porzucając jak gdyby właściwą sobie sferę, za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego.  

Na podstawie powyższego łatwo zrozumiecie Państwo, jakim typem człowieka powinien być tomistyczny metafizyk. Powinien cechować się wrażliwością cielesną, być – jak sam św. Tomasz – mollis carne. Z całą pewnością, nie powinien żyć tylko intelektem. Powinien utrzymywać swój aparat zmysłowy w dobrej kondycji. Zachowywać w relacji ze światem materialnym głęboką i pełną szacunku uwagę. I, co najważniejsze, powinien być wiecznie zanurzony w istnieniu, zarówno za pośrednictwem intuicji zmysłowej i estetycznej, wyostrzonych jak to tylko możliwe, jak i doświadczając w pełni cierpienia i trudu codziennego życia, tak aby, szybując na skrzydłach swej myśli w trzecim niebie naturalnego poznania, nigdy nie tracił kontaktu z czarną glebą intelligibilnej substancji rzeczy. Czy musimy dodawać tutaj, iż profesor, który jest tylko profesorem, pozbawionym kontaktu z prawdziwym życiem i przez to niewrażliwym na świat, żyjącym tylko (by tak rzec) na trzecim stopniu abstrakcji, to zupełne przeciwieństwo autentycznego metafizyka? Na filozofów tomistycznych mówi się często „scholastycy” – choć nazwa ta odnosi się do najgroźniejszego błędu, w jaki mogą popaść, stanowi imię ich najgorszego intelektualnego wroga! Bez ustanku muszą we własnym wnętrzu przeciwstawiać się imperialnym zapędom żyjącego w nich Profesora

Filozofię tomistyczną zatem, istotnie możemy – w tym sensie, jak wyjaśniliśmy wyżej – określić mianem filozofii egzystencjalnej. Termin ten można rozumieć na wiele różnych sposobów. To, co Państwu dotąd powiedziałem, służyło wyjaśnieniu, w jaki sposób odnosi się on do tomizmu w jego wymiarze teoretycznym, jako domeny intelektu spekulatywnego, przede wszystkim: spekulacji metafizycznej.  

W innym jeszcze sensie, możemy natomiast mówić o egzystencjalnym charakterze praktycznej dziedziny tomizmu. Filozofia praktyczna zmierza bowiem ku konkretnym aktom działania urzeczywistnionym w istnieniu. Tym razem zatem bezpośrednio, w samej swej funkcji praktycznej (voluntate conjuncta) – a nie ledwie pośrednio, poprzez wtórne odwołanie się do poznania zmysłowego – intelekt ludzki pragnie istnienia i ogarnia je, chcąc opanować ten żywioł i wykorzystać do swoich celów. 

W trzecim sensie, jednakże, w sensie odnoszącym się już nie do domeny intelektualnej, ale wolitywnej, myśl ludzką można nazwać egzystencjalną – na ile nie tyle że zna ona po prostu pewne prawdy, poddając się – zgodnie z własną naturą – prawom bytu, ale raczej, kiedy żyje ona (to znaczy: oczywiście nie tyle sama myśl, co raczej myślący), a więc żyje tą prawdą, przyswaja ją, uwewnętrznia, czyni częścią własnego bytu. W tym właśnie sensie rozumie termin „egzystencjalny” wielu filozofów współczesnych, przede wszystkim Soren Kierkegaard. Zbyt często popełniają oni ów fatalny błąd, jakim jest szukanie właściwych dla filozofii kategorii i praw poznania w egzystencji w ten sposób pojmowanej. Dlatego też ich wysiłki spełzają na niczym. 

Wracając do problemu

5. Powyższa dygresja nie była bezcelowa. Ale wróćmy już do głównego tematu wykładu. Byt, jak powiedzieliśmy, stanowi przedmiot formalny intelektu. Dlatego też każde poznanie jest w ostatecznym rozrachunku poznaniem bytu. Jaka jest jednak w takim razie rola nauk poślednich, niższych niż metafizyka? Odpowiadamy: one również służą poznaniu bytu, ale bytu uszczegółowionego. Bytu określonego rodzaju. Przedmiotem metafizyki, z drugiej strony, jest byt sam, byt ujęty stosownie do swej wewnętrznej i istotnej tajemnicy, ens secundum quod ens, jak mówi św. Tomasz tłumacząc Arystotelesa (Metaphysica, księga V, I, 530–533 w wydaniu Cathali). Znajdą tam Państwo ważkie i autorytatywne teksty, bez znajomości których nie da się rozmawiać o problemie w sposób sensowny [4]. 

Istnieje nauka badająca byt, wyjaśniająca byt jako taki. To jej właściwy przedmiot. Byt, a także jego atrybuty – cechy, które można odnaleźć we wszystkim, co tylko jest jakąś formą bytu. Inne nauki natomiast, zajmują się określonymi rodzajami bytu. Oczywiście, one również badają byt – bo wszystkie nauki w jakiś sposób badają byt. Ale nie byt jako byt, tylko byt wzięty pod pewnym określonym względem: jako liczba, na przykład, figura geometryczna, ogień i tak dalej. 

Musicie Państwo zapoznać się z wykładem św. Tomasza poświęconym tej kwestii, ponieważ ma on pierwszorzędne znaczenie dla właściwego zrozumienia autentycznie tomistycznej koncepcji metafizyki. Metafizyka zajmuje się badaniem pierwszych zasad bytu i jego najwyższych przyczyn. Ale chodzi o zasady i przyczyny szczególnej tajemnicy intelligibilnej, bytu takiego, jakim on jest jako byt. Oto zatem przedmiot formalny nauki metafizycznej, którą to – ponieważ przedmiot ten ogarnia wszystkie inne i stanowi dla nich rację dostateczną – Akwinata w tym samym fragmencie określa mianem „nauki uniwersalnej”, scientia communis

Termin ten wszakże może zostać błędnie zrozumiany. Musimy strzec się zawsze owej fatalnej pomyłki, jaką jest pomylenie metafizyki z logiką. Wielu współczesnych popełnia zresztą ten błąd, utrzymując, że ów byt jako byt to ledwie słowo, residuum lingwistyczne, albo że to ledwie uniwersalna kategoria, posiadająca wyłącznie wartość logiczną, a nie ontologiczną. Według nich, metafizyk to ofiara naiwnej wiary w język, podczas gdy w rzeczywistości jest on właśnie tym, który przekracza język, docierając do jego intelligibilnego źródła, nieskończenie przewyższającego wszystko, cokolwiek można zamknąć w ludzkich słowach. Musimy zatem dobrze zrozumieć, że metafizyczna intuicja bytu jest sui generis, aktem intelektualnym o niespotykanej mocy, a zatem odróżnić wyraźnie byt jako przedmiot metafizyki od bytu jak jest on ujmowany przez zdrowy rozsądek, przyrodoznawstwo oraz logikę. Niezdolność do dokonania tego rozróżnienia stała się przyczyną intelektualnego chaosu, dotykającego wielu współczesnych filozofów. Bo gdy mówimy do nich: „byt”, mając przy tym na myśli przedmiot metafizyki, zakładają – nieświadomie, mocą swego rodzaju intelektualnego instynktu – że chodzi o byt logiczny albo takie jego pojęcie, które mają wszyscy używający słowa „być”. 

II 

6. W tym momencie, trzeba nam poczynić jeszcze pewne inne rozróżnienia. Gdy zatem myślimy o przedmiocie, który umysł ludzi poznaje w pierwszej kolejności (byt „pod maską” różnorodnych natur materialnych), o którym powiedzieliśmy sobie nieco wyżej, przekonujemy się, że można go analizować z dwóch punktów widzenia: albo na tyle, na ile jest on ujmowany w poznaniu natury zmysłowej, w procedurach różnorodnych nauk eksperymentalnych, albo na ile stanowi element poznania zdroworozsądkowego. 

Byt uszczegółowiony

7. Najpierw zajmijmy się poznaniem przyrody. Jak to dopiero co przypomniał nam św. Tomasz, choć niewątpliwie poznanie natury jest również poznaniem bytu, to jednak jest to byt jako sprowadzony, względnie: „zawężony”, do określonych jakości, określonego sposobu istnienia. Poznanie to ujmuje byt zmysłowy, ruchomy, zmienny – albo jako przedmiot filozofii przyrody, jako przede wszystkim byt, ale rozpatrywany przede wszystkim pod kątem specyficznej cechy zmienności, to znaczy: jako uwikłany w funkcjonowanie zmiennego, fizycznego świata – albo też jako ledwie pewne residuum, „nośnik” danych zmysłowych, przedmiotu pomiarów i obserwacji, jak to ma miejsce w przypadku nauk empirycznych. Byt ów, byt badany przez różnorakie nauki o charakterze przyrodoznawczym, możemy określić mianem bytu uszczegółowionego. Terminologia, którą tutaj proponuję, nie ma charakteru specjalistycznego. Chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć kilka najistotniejszych kwestii. 

Zauważmy teraz: dla nauk w ten sposób określonych i zdefiniowanych, nauk zajmujących się nie bytem ale określonym rodzajem bytu, pojęcie bytu jako takiego nie ma i nie może mieć żadnej treści. Spróbujcie wyjaśnić pojęcie bytu jako bytu naukowcowi – nie zrozumie. Bo dla habitusu, przy pomocy którego pracuje, jest ono puste. Nie mam oczywiście tutaj na myśli tego, że habitus nauk eksperymentalnych wyklucza istnienie przedmiotu takiego, jak byt jako byt. Próba zanegowania tego pojęcia z punktu widzenia nauk eksperymentalnych to poważne przekroczenie ich naturalnych kompetencji. Chodzi mi tylko o to, że naukowiec jako naukowiec nie może mieć na ten temat nic do powiedzenia. Nie zajmuje się nim, po prostu nic o nim nie wie. 

Mgliste pojęcie bytu 

8. Zupełnie innym zagadnieniem jest natomiast poznanie zdroworozsądkowe. Perspektywa ulega zasadniczej zmianie. Bo oto teraz mamy do czynienia z wiedza przednaukową i infra-naukową, przy czym termin „nauka” rozumiemy tutaj rzecz jasna w sensie najbardziej ogólnym, jako najdoskonalszy i najpewniejszy rodzaj poznania, jako poznanie rzeczywistości w przyczynach, nieważne, czy chodzi o przyczyny odkrywane przez metafizykę, filozofię przyrody, czy nauki o zjawiskach. Poznanie zdroworozsądkowe ma charakter spontaniczny, to jak gdyby pierwotny i naturalny wzrost myśli, owoc, jak moglibyśmy rzec, instynktu racjonalnego, i z tego też względu nie przekracza ono progu naukowości. Stanowi źródło wiedzy o charakterze infra-naukowym. A jednak, ta infra-naukowa wiedza ma bardziej uniwersalny charakter, niż ta, której dostarczają owe różnorodne nauki szczegółowe, o których mówiłem wcześniej. Ma ona zatem pewną wartość metafizyczną – w tym sensie, że zdrowy rozsądek poznaje te same, co metafizyka, przedmioty, ale poznaje je jednak na inny sposób. Stanowi on zatem jak gdyby „szkic” nauki metafizycznej, nierefleksyjny, „naiwny” szkic stworzony przez owego jedynego w swoim rodzaju rysownika, jakim jest rozum w naturalnej i spontanicznej aktywności swych instynktów. Z tej to właśnie przyczyny zdrowy rozsądek daje nam niezawodne, choć nienaukowe, poznanie rzeczywistości takich jak Bóg, osoba ludzka, wolna wola i tak dalej. 

W tym wypadku, byt metafizyków gra pewną rolę. Dla zdrowego rozsądku, to pojęcie ma sens. Stanowi ono bowiem ukrytą zasadę zdroworozsądkowego poznania spraw ducha. Tym niemniej, jego samego zdrowy rozsądek nie poznaje. Inaczej bowiem, każdy byłby metafizykiem, habitus metafizyczny nie stanowiłby zaś, jak to jest w istocie, niezwykle rzadkiej i wysokiej doskonałości umysłu. Byłby dostępny wszystkim. Nie – zdrowy rozsądek poznaje byt, ale niejasno, w znakach, za pośrednictwem pojęcia, które samo w sobie jest ledwie surogatem, „maską” bytu jako bytuens in quantum ens

Mówiąc bardziej precyzyjnie: spróbujmy porozmawiać o bycie w rejestrze zdroworozsądkowym. Na wstępie zauważmy, że prawie nigdy to się nie dzieje. Zdrowy rozsądek zatrzymuje się na poziomie konkretnych przedmiotów, implicite ledwie opierając się na bycie, który urzeczywistniają. Rozważając ich przymioty, wznosi się ku Pierwszej Przyczynie. I ten ruch ku górze koniecznie wymaga jakiegoś dowodu, który można sformułować wyłącznie rozumując na poziomie bytu. Ale i on przeprowadzany jest wyłącznie implicite, tak jak pojęcie bytu pojawia się w aktywności zdrowego rozsądku jedynie w implikacji. Nie da się, po prostu, wyizolować go i zrozumieć świetle jego własnej, niezgłębionej tajemnicy, bez pomocy aparatu naukowego. Pozwólmy metafizykowi, jak powiadam, poruszyć w normalnej rozmowie temat bytu jako bytu. Ludzie operujący na poziomie zdrowego rozsądku zrozumieją ten termin co najwyżej w tym sensie, jakiego dostarczyć może im tak zwana w tradycji tomistycznej abstractio totalis, abstrakcja natury przednaukowej i infra-naukowej (Por. Proemium komentarzy Kajetana do De ente et essentia oraz Jana od św. Tomasza – Logikę, Secunda Pars, q. 27, art. I). To, co teologowie tomistyczni nazywali abstractio totalis, my tutaj możemy określić mianem abstrakcji „ekstensywnej” [5]. 

Polega ona na prostym oderwaniu formy ogólnej od wielu konkretnych przedmiotów, które obejmuje, prostej operacji, mocą której, zanim jeszcze zacznę się zastanawiać, czy w tym, czemu nadaję nazwę „człowieka” istnieje jakiś osobne centrum intelligibilne i jaka jest jego natura, odrywam od, powiedzmy, Piotra i Pawła ogólniejszy przedmiot myśli: człowieka, od niego z kolei jeszcze ogólniejszy przedmiot: zwierzę, posuwając się w ten sposób ku uniwersaliom o coraz szerszym zakresie znaczeniowym. Światło intelligibilne tych pojęć, ich właściwa, intelektualna treść, pozostaje jednak ukryte, jak gdyby uśpione. „Ekstensywne” uniwersalia wyrażają właściwie jedynie to, co służy za podstawę mniejszej lub większej generalizacji. Ten typ abstrakcji wspólny jest wszystkim typom poznania, naukowym tak samo, jak przednaukowym, przez naukowe suponowanym. Obecnie jednak, staramy się przybliżyć sobie naturę poznania zdroworozsądkowego, pozostajemy zatem na poziomie przednaukowym, epistemologicznie niedoskonałym. Na tym poziomie, nie istnieje żadna inna hierarchia pojęć, niż ta, którą generują zwane tak przez logików „relacje ekstensywne”. Tak też widzimy, na przykład, że pojęcie zwierzęcia jest szersze, bardziej „ekstensywne” właśnie, niż pojęcie człowieka. Nie uświadomiliśmy sobie jednak jeszcze na czym dokładnie polega między nimi różnica. Ponieważ interesują nas póki co wyłącznie przedmioty niejasne i niedoskonałe, przedmioty należące do sfery poznania zdroworozsądkowego. Równocześnie, orientujemy się, że pojęcie bytu jest pojęciem najszerszym, najbardziej ekstensywnym spośród wszystkich pojęć. Nie uchwyciliśmy jeszcze jednak właściwych przymiotów bytu, źródła i centrum jego intelligibilnej tajemnicy, nie ujrzeliśmy go jeszcze takim, jakim jest. 

Zwróćmy uwagę, że choć to, co mówię, wydaje się bardzo proste, w istocie bynajmniej takie nie jest: z tego względu, że chodzi o zrozumienie tego, co dzieje się na dwóch kompletnie różnych od siebie etapach poznania, ale co określa się także tymi samymi słowami, czy raczej: tym samym słowem: „byt”. Możemy całe życie żyć z jakimś człowiekiem, ale nie pamiętać koloru jego oczu, nie poznać nigdy niepowtarzalnej tajemnicy jego duszy. Gdy pytają nas kim on jest, odpowiadamy: to mój znajomy, kolega z pracy, ktoś, kto ma takie same hobby jak ja. Nie wiemy jednak nic na temat jego głębokiego charakteru psychologicznego, tego, co czyni go tym, kim jest. 

Tak samo wygląda to w wypadku owego tajemniczego przedmiotu myśli, tej pierwotnej podstawy rzeczywistości, która nazywamy bytem. Jeszcze nie spojrzeliśmy jej w twarz. Wydaje nam się, że to coś banalnego, wręcz oczywistego. Nie zadaliśmy sobie trudu, aby odsłonić – że pozwolę sobie na tę analogię – jego głęboki charakter intelligibilny. Nawet nie podejrzewamy istnienia owej niezgłębionej tajemnicy, jaką skrywa to pojęcie. Dla nas, przynajmniej na poziomie percepcji świadomej, byt to ledwie najbardziej ogólny i dlatego najbardziej praktyczny powszechnik, przy pomocy których organizujemy nasze myślenie. To ledwie pewien gatunek, klasa. 

To wszystko prawda. Niemniej jednak choć dla zdrowego rozsądku byt to istotnie po prostu najbardziej ogólna kategoria pojęciowa, z drugiej strony ta spontaniczna forma poznania podkłada pod nią także – i jest to jego druga cecha typowa, równie ważna, jak pierwsza – wszystkie różnorodne przedmioty zmysłowe, wszystkie odmiany bytu, cały ów chaotyczny wszechświat niezliczonych form, które ujmuje wyobraźnia, tak że – o ile możemy się tak wyrazić – ta najbardziej ogólna kategoria, klasa, łącznie, jakby w sprzężeniu, z ową mnogością natur materialnych, stanowi jak gdyby praktyczny ekwiwalent, surogat pojęcia bytu rozumianego metafizycznie. 

Nie jest nim ona jednak. Przedtem, gdy mówiłem o naukach niższych od metafizyki, używałem terminu byt uszczegółowiony na oznaczenie pewnych „zawężeń” zastępujących i maskujących jak gdyby właściwe pojęcie bytu. W tym wypadku, czynnikiem maskującym byt jest jego pojęcie nie uszczegółowione, ale mgliste – niejasne. Byt metafizyczny jest w nim jakoś obecny, ale jak gdyby „w ukryciu” – w znakach, nie zaś sam w sobie. Mgliste, zdroworozsądkowe pojęcie bytu otwiera zatem pewne horyzonty ontologiczne (choć większość tych, którzy go używają, nie ma świadomości tego faktu) i z tej przyczyny pozwala dojść do racjonalnych, słusznych wniosków odnośnie do tych fundamentalnych dla świata i myśli problemów, którymi metafizyka zajmuje się w sposób naukowy i systematyczny. Możemy zatem powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia, z jednej strony, z formą poznania jeszcze bardzo niedoskonałą, ale z drugiej: z filozofią jak gdyby „przedifilozoficzną”, z pewnym przygotowaniem do filozofii, które samo jeszcze nie jest filozofią, wiedzą, mądrością, ale stanowi jej prefigurację i wstępny zarys. 

III 

Byt nie-rzeczywisty 

10. Dotąd zajmowaliśmy się dwoma sposobami, w jakie byt udziela się umysłowi, dwoma desygnatami terminu „byt” – bytem uszczegółowionym, badanym przez nauki przyrodoznawcze oraz bytem, jak jawi się on, na właściwy tej formie poznania, mglisty sposób, zdrowemu rozsądkowi. 

Teraz natomiast musimy zbadać, czym jest byt dla logika. Niełatwe to zagadnienie. Jak wiecie, przedmiot specyficzny logiki stanowi, według św. Tomasza, tak zwany ens rationis, byt konceptualny, pojęciowy, to znaczy: to, co poznane dokładnie jako poznane. Logika bada rzeczy nie takimi, jakie one są same w sobie, ale na ile konstytuują elementy procesu rozumowania, jako istniejące w umyśle i wykorzystywane przezeń w procesie dochodzenia do prawdy. Oto właśnie ów byt pojęciowy, którym zajmuje się logika. Możemy zatem powiedzieć, że logika bada poniekąd przedmioty wszystkich innych nauk, wszystkich gałęzi filozofii oraz nauk szczegółowych, ale nie pod kątem ich prawdziwego bytu, ale jako elementy naszej myśli. I oczywiście, pojęcie bytu nie stanowi tutaj wyjątku, ba! – ono przede wszystkim nie, skoro wszystkie inne pojęcia je suponują. Wniosek: logik bada byt pod kątem aspektu formalnego charakterystycznego dla swej nauki, jako byt pojęciowy typu logicznego, sub ratione entis rationis logici, to znaczy: z punktu widzenia aparatu pojęciowego, wykorzystywanego przez intelekt w swej naturalnej aktywności. Nie zapominajmy przy tym, że logika to nauka refleksyjna, w której umysł powraca do własnych operacji, do tego, co już poznał, aby ustalić, w jaki sposób to poznał i jakie relacje zachodzą między przedmiotami tego poznania. Oznacza to, że mamy tutaj do czynienia z sytuacją, w której pojęcie bytu zostało już wytworzone na poziomie zdrowego rozsądku, a może i – secundum quod ens – na poziomie metafizyki. Ale to poznanie, ta intuicja, jest czymś, co logik tylko suponuje. Nie zajmuje się nią bynajmniej. Nie bada jej dla niej samej. Ona jest – i tyle. On zaś, odwraca się do niej jakby plecami, po to, aby zbadać ją z własnej, refleksyjnej i logicznej (podkreślmy to raz jeszcze), perspektywy. 

Logik zatem, powraca do pojęcia bytu, aby ustalić, jaką rolę odgrywa ono w procesie poznawania prawdy oraz jakie relacje wiążą je z innymi pojęciami. Na przykład: fakt, że pojęcie bytu to podstawowy warunek spójności myślenia, bo każde rozumowanie opiera się na zasadzie niesprzeczności, ta zaś stanowi po prostu logiczną translację zasady tożsamości: non est negare at affirmatione simul. Afirmacja i negacja nie mogą dotyczyć tego samego przedmiotu pod tym samym względem. Albo że zakłada je gramatyczne pojęcie łącznika, kluczowe dla teorii sądu. Wreszcie – i to kwestia najważniejsza – logik bada ze swojej perspektywy transcendentalny i analogiczny charakter pojęcia bytu, jego swoisty „meta-zasięg”, suprauniwersalność. Refleksyjnie i przy pomocy instrumentarium naukowego odkrywa, że byt stanowi pojęcie maksymalnie ekstensywne, absolutnie powszechne, potwierdzając przy tym i wyjaśniając to, co odsłoniło się już przed nami poniekąd przy abstractio totalis, na poziomie poznania przednaukowego, typowego dla zdrowego rozsądku. 

11. Trzeba jednak koniecznie pamiętać, że tak pojęty byt, jeden z przedmiotów badań logicznych, ściśle związany z innymi ich przedmiotami i przez nie suponowany, nie jest tożsamy z bytem metafizyków. Logiczne pojęcie bytu zakłada metafizyczne pojęcie bytu. Niemniej w logice, byt ujmuje się jako wtórną intencję mentalną, secunda intentio mentis. Refleksyjne poznanie przez intelekt swych własnych operacji – oto światło obiektywne, właściwe dla tej nauki. Tym, co nadaje logice jej specyficzny charakter, aspektem formalnym, pod kątem którego bada ona rzeczywistość, jest zatem byt pojęciowy, byt, który nie może istnieć poza umysłem. Powtórzmy i podkreślmy: dla logika sam byt ma naturę pojęciową. Zajmuje się on nim zatem wyłącznie, jako istniejącym mentalnie, a to znaczy, że nieistniejącym realnie

Byt logików różni się zatem od bytu metafizyków tym, że skonceptualizowany jako istniejący w umyśle nie może istnieć poza umysłem. Krótko mówiąc: wszystkie jego atrybuty są suponowane, ale nie badane. Tym, co logik abstrahuje w sensie formalnym, jest rola bytu w procesie poznania – jego atrybuty pojęciowe. Nawet jeśli spotkaliśmy się już z nim twarzą w twarz, na poziomie logiki przyglądamy się tylko jak gdyby jego odbiciu w naszych oczach, na ile stał się on częścią naszych własnych operacji mentalnych. Pojęcie bytu używane w logice możemy zatem określić mianem bytu nie-rzeczywistegobytu wyzutego z rzeczywistości.  

Wydaje się to zupełnie oczywiste, że jeśli pomylimy ten byt z bytem ujętym w sensie metafizycznym, ontologia stanie się nauką o próżni, o nicości, nauką, krótko mówiąc, pustą. Bo z definicji, to nie realne, ale konceptualne atrybuty bytu stanowią właściwy przedmiot badań logicznych. Nie ma w filozofii większego błędu, niż utożsamienie tak rozumianego bytu, bytu ujętego w swym aspekcie pojęciowym, stanowiącego jeden ze specyficznych przedmiotów nauki logicznej i konceptualizowanego stosownie do wymogów jej typowego światła obiektywnego, z bytem realnym, z bytem metafizyków. 

Pseudo-byt 

12. W tym punkcie, powstaje nowa kwestia. Otóż musimy powiedzieć kilka słów na temat dekadencji, która dotknęła filozofię w ostatnich wiekach i trwa do dziś. 

Pokażę tutaj Państwu najważniejsze etapy tego procesu degeneracji. 

Najpierw, zauważmy dwa błędy związane z rozumieniem logiki jako takiej. Pierwsza polega na uznaniu prymatu ekstensji nad sensem (intensją), skutkujący zmarginalizowaniem tej drugiej i stopniowym o niej zapomnieniu. Jeśli jednak zapomnimy o sensach pojęć, będących przecież przedmiotami myśli w sensie właściwym, i skupimy się na badaniu wyłącznie ich zakresu, znika podstawa klasycznego rozróżnienia rzeczowego pojęcia bytu od bytów myślnych natury czysto gatunkowej. Byt, inaczej mówiąc, staje się rodzajem, klasą, najbardziej ogólną ze wszystkich. Zostaje nazwana rodzajem: najwyższym rodzajem. Z perspektywy filozofa scholastycznego to poważna herezja. Byt z pewnością nie jest rodzajem, ale transcendentalium. Zwróćmy jednak uwagę, jakie są skutki. W jaki sposób osiągniemy poznanie tego najbardziej ogólnego rodzaju, tego rodzaju rodzajów? Do definicji rodzaju wyższego (na przykład: zwierzę) nie można wprowadzać elementów jednego jego gatunków (takich jak: człowiek). Aby wytworzyć sobie rodzajowe pojęcie zwierzęcia, musimy abstrahować od definicji człowieka. Czyli, mówiąc prosto: rodzaje poznajemy eliminując z definicji cechy gatunkowe. Co się zatem dzieje, jeśli byt uznamy za rodzaj? Otóż poznanie rodzaju najbardziej ogólnego wymaga eliminacji wszystkich możliwych cech gatunkowych, które by go uszczegóławiały. Tylko że co zostaje po takiej operacji? Nic, kompletnie nic! Byt staje się nieodróżnialny od nicości. Oto właśnie krotka historia Hegla i jego dialektycznych usiłowań. Ponieważ zapomniał, że byt nie jest ledwie rodzajem, ale przenika wszystkie kategorie, ten wielki filozof zmuszony został na gruncie logiki do utożsamienia bytu z nicością. 

Drugi błąd dotoczy natomiast natury nauki logicznej. Wielu współczesnych, szczególnie Kant i Hamilton, nazywa logikę „formalną” w sensie innym zgoła niż ten, jaki miała ta kategoria w ustach starożytnych. Dziś dla większości filozofów logika to nauka o prawach i formach myślenia kompletnie abstrahująca i niezależna od rzeczywistości. W tej optyce, przedmiotem logiki nie są już rzeczy realne – choć istotnie jako istniejące w umyśle – ale czyste formy myślenia, jak gdyby poznanie miało jakieś formy i prawa niezależne od bytu, logik zaś, miał do nich dostęp i nimi właśnie się zajmował! Most między myślą a rzeczą zostaje spalony, byt logiczny nie suponuje już bytu realnego. Staje się pustą formą rozumowania. 

13. Błąd trzeci, tym razem dotyczący metafizyki in se, polega na uznaniu za przedmiot specyficzny nauki metafizycznej istot i istot tylko, negacja konieczności wejścia myślą na poziom wyżej – na poziom istnienia, esse, mam tu na myśli rzecz jasna esse ut exercitum, aktualne lub potencjalne, który to ruch wymaga jako swego zwieńczenia, jak opisałem to wyżej, powrotu myśli do realnego istnienia zmiennych przedmiotów materialnych za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego. W tym wypadku z kolei, ogień błędu strawił most łączący istotę i istnienie. Metafizyka zamienia się w sztywny opis esencji. Istnieniem zajmuje się wyłącznie na tyle, na ile ono samo ujęte zostać może na podobieństwo istoty, esse ut significantum. Ta fatalna pomyłka, którą moglibyśmy nazwać platońską albo skotystyczną, stanowi także najgłębsza przyczynę pomylenia bytu metafizyków z bytem logików. 

14. Skutkiem zbiorczym wszystkim tych błędów filozofia współczesna myli autentyczne, metafizyczne pojęcie bytu nie tylko z bytem logicznym, bytem nie-rzeczywistym, stanowiącym przedmiot prawdziwej logiki, ale i – co jest znacznie gorsze – tym ujęciem bytu, które stanowi przedmiot fałszywej logiki, logiki dekadenckiej, czyniąc byt ledwie najbardziej ogólnym rodzajem, najpowszechniejszą klasą pośród innych klas. Tak rozumiany byt określam mianem pseudo-bytu

Dialektyka 

15. Chciałbym zwrócić Państwa uwagę na niezwykle wymowny fakt. Przeczytajcie, proszę, to, co mówi nam św. Tomasz w swoim komentarzu do Metafizyki na temat dialektyki rozumianej na sposób klasyczny. Otóż dla starożytnych, dialektyka stanowiła naukę o wnioskach prawdopodobnych. Była częścią logiki [6]. 

Jak wyjaśnia to św. Tomasz, dialektyk – podobnie jak metafizyk – bada wszystkie rzeczy, czego nie mógłby robić, gdyby wszystkie one nie miały ze sobą czegoś wspólnego. Bo każda nauka ma tylko jeden przedmiot formalny. Skoro zaś jedyną wspólną „cechą” wszystkich rzeczy jest byt, wynika stąd jasno, że to byt stanowi przedmiot formalny dialektyki, ens et quae sunt entis de quibus etiam philosophus considerat. W bardzo prosty sposób stwierdza Akwinata w tym passusie to, co ja starałem się Państwu wytłumaczyć bardziej szczegółowo: dialektyka ma swój specyficzny sposób ujęcia bytu, nietożsamy z ujęciem metafizycznym, ale jednak z nim współ-rozciągły, tak że można powiedzieć, iż „filozof, dialektyk i sofista” zajmują się w istocie tym samym. Tym samym, ale jednak – na różne sposoby. Metafizyka różni się od dialektyki przede wszystkim ze względu na potencjał poznawczy, secundum potestatem. Wizja poznania metafizycznego jest silniejsza i dlatego też nadaje mu większą powagę. Dzięki unikalnej perspektywie swojej nauki, metafizyk może formułować na temat tej mnogości, tego nieogarnialnego mnóstwa, jakie podpada pod pojęcie bytu, wnioski pewne, niezaprzeczalne, ściśle naukowe. Dialektyk, z drugiej strony, ledwie prawdopodobne. Dlatego też nigdy nie wznosi się na poziom nauki i musi zadowolić się – opinią. Św. Tomasz daje nam następującą wskazówkę: „Jest tak dlatego, że byt może mieć naturę dwojaką: wyróżniamy, mianowicie, byt konceptualny (ens rationis) i byt realny. I to właśnie byt konceptualny, czyli ten, który może istnieć tylko w umyśle i nie poza nim, stanowi właściwy przedmiot logiki”. Krawiec pracuje zaś tak, jak materiał pozwala. „Intelligibilne przedmioty, którymi zajmuje się logik, są ko-ekstensywne z bytem realnym, ponieważ przedmiotem poznania intelektu jest byt po prostu, a nie jakaś jego część. Z tego też względu, logika obejmuje całą rzeczywistość”. Przedmiot logiki jest zatem współ-rozciągły z przedmiotem filozofii jako takiej, z bytem realnym. Niemniej, byt zostaje ujęty jako istniejący w umyśle i tylko jako taki. I dlatego też, wnioskujemy, dialektyka bada rzeczy nie pod kątem ich przyczyn realnych, ale pojęciowych „intencji”: „bytów pojęciowych nieistniejących pozaumysłowo”, extranea a natura rerum.  

W dalszej części swego wywodu św. Tomasz wyjaśnia, co zmienia się w zależności, czy rozważamy dialektykę jako element logiki czystej czy stosowanej, logica docens czy logica utens, czy ją wykładamy, czy ją stosujemy. Jako wykładana, dialektyka jest nauką, pokazującą nam metodę formułowania sądów prawdopodobnych. Jako stosowana jednakże, jako wykorzystywana w procesie myślenia, spada na poziom procedury poznawczej mogącej przynieść wyłącznie prawdopodobne wyniki. Traci zatem status naukowy i staje się opinią. Z tego też względu, starożytni wyróżniali trzy rodzaje logiki: logikę formalną, dialektykę i sofistykę. 

Różnią się one od siebie w następujący sposób. Logika formalna to logika spekulatywna, czysta, logica docens, logika teorii argumentacji. Trzeba jednak pamiętać, że praktyka argumentacji, logika stosowana, logica utens, stanowi już nie oderwany przedmiot zainteresowań specjalisty, ale konieczne narzędzie myślenia, potrzebne wszystkim, którzy zajmują się badaniem rzeczywistości. Nią właśnie zajmują się zarówno dialektyka, jak i sofistyka. Uczą nas one zarówno teorii, jak i praktyki, przekazują wiedzę i wyjaśniają, jak jej używać, choć oczywiście każda na swój sposób. Poznawać rzeczywistość nie przez pryzmat jej realnej struktury, ale idealnych relacji panujących w naszym umyśle, a zatem na sposób z natury ograniczony, pozostający ledwie na poziomie prawdopodobieństwa – oto właściwe zadanie logika, poza oczywiście sformułowaniem prawdziwej teorii rozumowania prawdopodobnego. Logika, powiadam – nie metafizyka czy filozofa przyrody. 

Jeśli zrozumiecie Państwo istotę Tomaszowej definicji dialektyki, zauważycie bez wątpienia, iż różni się ona zasadniczo od sposobu, w jaki rozumieją ów termin filozofowie współcześni. Obecnie, dialektyka oznacza rozumowanie przechodzące od przeciwieństwa do przeciwieństwa i konstytuujące rzeczywistość, począwszy od pojęć najbardziej prymitywnych, kończąc zaś na najbardziej zaawansowanych. Ale sam fakt wykorzystania tego terminu jest aż nadto wymowny. Pokazuje on nam jasno, że systemy, o których mówię, nie stanowią dzieła prawdziwych filozofów, ale raczej logików, to znaczy: że ich twórcy badali rzeczywistość i starali się ją wyjaśniać nie w świetle przyczyn realnych, ale relacji pojęciowych, z perspektywy logicznego ens rationis. Szukali logicznego wyjaśnienia świata, przy czym używam tu tego terminu oczywiście na sposób klasyczny, aby zwrócić uwagę na ściśle pojęciowy, myślny, charakter tych wyjaśnień. Prawdziwa filozofia, nie wyjaśnia świata logicznie, ale ontologicznie (meta-logicznie), docieka przyczyn realnych, chce poznać prawdę, a nie konstruować system. 

W tym momencie musimy jednak przerwać nasze rozważania. Podsumowując: w niniejszym wykładzie przyjrzeliśmy się pokrótce tym pojęciom bytu, które, nie będąc tożsamymi z jego pojęciem stricte metafizycznym, stanowią – na ile usiłują się pod nie podszyć – zaledwie jego podróbki, „fałszywą metafizyczną walutę”: byt uszczegółowiony, typowy dla nauk o przyrodzie, mgliste pojęcie bytu, wytwarzane przez zdrowy rozsądek, byt nierzeczywisty, badany przez logikę prawdziwą, oraz pseudo-byt logiki fałszywej i zdegenerowanej. 

W następnym wykładzie powiemy sobie o bycie takim, jakim ujmuje go metafizyka. Będzie to znacznie łatwiejsze, teraz, kiedy znamy już inne jego pojęcia, które mogłyby się nam z nim pomylić. 

Tłm. Maciej Sobiech 

Przypisy: 

1. Kajetan, In Anal. Post., I, I [wszystkie przypisy pod cyframi pochodzą od autora]. 

2. Tomasz z Akwinu, In metaph. Proemium

3. Por. De veritate, q. 12, a. 12, ad 3; Les Degrees du Savoir, s. 255. 

4. Met., 5 (IV), Γ 1003, a, 21: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia jakąś część bytu i bada jej właściwości, na przykład jak nauki matematyczne. Otóż, ponieważ poszukujemy pierwszych zasad i najwyższych przyczyn, musi przeto istnieć jakiś Byt, do którego należą te zasady i przyczyny na mocy jego własnej natury. Jeżeli więc filozofowie poszukujący elementów bytu poszukiwali tych innych zasad, z tego musi wynikać, że elementy Bytu są elementami Bytu nie akcydentalnego, lecz Bytu jako takiego. Dlatego i my również musimy zająć się poszukiwaniem zasad Bytu jako takiego” [przekład Kazimierza Leśniaka]. 

Św. Tomasz tak oto komentuje ten ustęp (IV, I, 530–533):  

„Dicit autem ‘secundum ens quod ens’, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, silicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquis hujusmodi. 

Dicit etiam ‘et quae huic insunt per se’ et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subjecto suo, sed solum de his quae per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit curpeus vel lingeus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales, etc. Sic igitur hujusmodi scientia, cujus est ens subjectum, non oportet quod consideret de omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaestia in omnibus scientis, cum omnia accidentia insint alcui enti, non tamen secundum quod ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent superius, sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalia. Necessitas autem hujus scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum. 

Deinde cum dicit ‘haec autem’. Hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarium (nie należy jej mylić z żadną z tak zwanych nauk specjalistycznych – J.M.) tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens unversale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab aliis; circa quam speculantur, silicet est quantum. Scientia autem communis considerat universle ens secundum quod ens: ergo, non est eadem alicui scientiarum particularum”. 

5. Termin ukuty przez pana Yves’a Simona w Introduction a l’ontologie du Connaitre

6. In Met., IV, 4, 573 ff.: „Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. […] Differunt autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico secundum potestatem. Nam maioris virtutis est consideratio philosophi quam consideratio dialectici. Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis extraneis procedere. […] Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae. Dialectica enim potest considerari secundum quod est docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet considerationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. […] Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo intentionibus logicis. 

J. Maritain: Ponadczasowa wartość tomizmu („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

Ilustracja: Jacques Maritain, około roku 1940.

(Tłumaczenie z wydania angielskiego, będącego nie przekładem, a równoprawną wersją autorską tego niezwykłego dzieła).

Wykład I – Wstęp

I. Tomizm żyjący

1. Filozofia tomistyczna to nie eksponat muzealny. Bez wątpienia, jak wszystkie średniowieczne systemy filozoficzne, istotnie – jak wszystkie systemy filozoficzne w ogóle – ona także musi stanowić przedmiot badań historycznych. Wszystkie wielkie systemy myśli ludzkiej, średniowieczne czy pochodzące z innych epok, przejawiają wszakże w swej substancji wartość w pewien sposób ponadczasową. Tomizm zaś – w sensie pełniejszym, niż jakikolwiek z nich, ponieważ harmonizuje on i transcenduje naraz je wszystkie, jako synteza będąca czymś znacznie więcej, niż ledwie sumą swoich części. Zachowuje relewantność dla każdej epoki. Stanowi odpowiedź na problemy współczesności, zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. W perspektywie obecnych aspiracji i problemów, jawi się jako znakomite narzędzie formacji i emancypacji umysłu. Zwracamy zatem dzisiaj nasze oczy na myśl tomistyczną, aby ocalić:

– w porządku spekulatywnym: wartości intelektualne

– w porządku praktycznym: na tyle, na ile może je ocalić filozofia, wartości ludzkie

Krótko mówiąc, interesuje nas nie archeologia tomizmu, ale tomizm żyjący. Naszym obowiązkiem jest pojąć naturę i wymagania takiej filozofii.

Z obowiązkiem tym łączą się dwie kolejne obligacje natury moralnej. Po pierwsze: musimy bronić ciągłości i tradycyjnej mądrości philosophiae perennis przed wpływem uprzedzeń nowoczesnego indywidualizmu – na tyle, na ile oznacza on bezmyślną pogoń za nowością jako nowością, systemami filozoficznymi interesuje się zaś wyłącznie w ich aspekcie pojetycznym, jako narzędziami do wytwarzania nowych interpretacji świata. Po drugie jednak, w sposób równie konieczny musimy wykazać, że ta mądrość jest wiecznie młoda, wiecznie twórcza, i z samej swej istoty domaga się bezustannego wzrostu i odnowy. Równie energicznie trzeba nam zatem przeciwstawić się tym, którzy pragnęliby zatrzymać ją na określonym etapie jej rozwoju i nie rozumieją jej esencjonalnie progresywnej natury.

II. Metafizyka jest z konieczności tradycyjna i trwała

2. Trzeba nam zawsze mieć w pamięci tomistyczną doktrynę edukacji człowieka. Fakt, że człowiek jest zwierzęciem społecznym dokładnie dlatego, że wymaga on edukacji, sztuka nauczycielska zaś, podobnie jak lekarska, polega na współpracy z naturą, tak że główny czynnik sprawczy w procesie uczenia stanowi nie wysiłek nauczyciela – przekazywanie wiedzy – ale właśnie rozumienie, intelektualna witalność samego ucznia, który tę wiedzę otrzymuje, czy może raczej: aktywnie ją asymiluje do swego duchowego organizmu, pozwala jej jak gdyby narodzić się w swym umyśle. Nigdy nie wolno nam jednakże zapominać, że bez owego przekazu idei, wypracowywanych przez kolejne pokolenia, jednostka mogłaby poczynić ledwie maleńkie postępy na drodze poszukiwania i poznania prawdy. W tej perspektywie, konieczność istnienia tradycji staje się ewidentna. W oczywisty sposób, odrzucać ciągłość generowaną przez ową wspólną pracę pokoleń i przekaz doktrynalnego depozytu – i to przede wszystkim właśnie w dziedzinie wiedzy i rozumienia – to wybierać ciemność. Ale, zapytajmy, czy fakty nie przeczą przedstawionej tutaj przeze mnie tezie, jak bardzo mogłaby ona wydawać się oczywista? Kolejne rewolucje w dziedzinie techniki i przyrodoznawstwa odsłaniają przed nami inny model rozwoju, owo wielkie widowisko, jakim jest rozwój przez substytucję, który to, co więcej, wydaje się coraz bardziej fenomenem uniwersalnym. Kolej żelazna zastąpiła dorożki, światło elektryczne – lampy oliwne. System Einsteina zrzucił z piedestału fizykę Newtona, tak samo jak wcześniej astronomia kopernikańska unicestwiła model ptolemejski. Silna jest pokusa generalizacji, pokusa przyjęcia, że ten właśnie konkretny typ postępu zachodzi we wszystkich dziedzinach aktywności intelektualnej. Czyż filozofia kartezjańska nie zastąpiła średniowiecznej spekulacji Szkoły? Czyż myśl kantowska nie zastąpiła z kolei kartezjańskiej, by potem ją z kolei zastąpił bergsonizm, i czyż bergsonizm już przypadkiem nie zaczyna ustępować miejsca innym systemom filozoficznym, Whiteheada, powiedzmy, albo Heideggera? I kiedy my, tutaj, wciąż oczekujemy na pojawienie się niedeterministycznej wersji materializmu, hylozoizm przeżywa swe niespodziewane odrodzenie pod rządami dyktatury proletariatu.

Wobec tego wszystkiego, czujemy się zszokowani, gdy ktoś mówi nam, że pewne fundamentalne pojęcia są równie aktualne dzisiaj, jak w czasach Śankary [1], Arystotelesa czy św. Tomasza z Akwinu.

3. Wielokrotnie już odpowiadałem na tę wątpliwość, wskazując, że zasadza się ona na pomyleniu pracy filozofa z pracą krawca czy kapelusznika. Prawdy, dowodziłem, nie da się się oceniać przez pryzmat standardów chronologicznych. Tym niemniej, kwestię tę należy poddać bardziej wyczerpującej analizie. W jej toku, ujawnią nam się dwa esencjonalnie różne od siebie typu postępu właściwe, odpowiednio, mądrości i naukom o zjawiskach.

Tajemnica” i „problem”

4. Wykorzystując terminologię opracowaną przez współczesnego filozofa francuskiego, Gabriela Marcela [2], aczkolwiek rozumiejąc ją w kompletnie inny sposób, możemy powiedzieć, że każde zagadnienie naukowe ukazuje się intelektowi pod dwoma różnymi aspektami: jako tajemnica oraz problem. Jest ono tajemnicą i problemem naraz – tajemnicą, na ile dotyka rzeczywistości pozaumysłowej, problemem – na ile musi zostać sformułowane przy pomocy dostępnych nam środków ekspresji.

„Tajemnica intelligibilna” nie jest, bynajmniej, sformułowaniem sprzecznym. Przeciwnie: to najdokładniejszy jak to tylko możliwe opis stosunków realnych. Tajemnica nie wyklucza rozumienia. To błędne przeciwstawienie zostało wprowadzone do filozofii europejskiej przez Kartezjusza, z jego „geometryczną” koncepcją rozumu, choć trzeba przyznać, że w warunkach systemów idealistycznych, czy – że tak powiem – idealistycznej „atmosfery” intelektualnej, stanowi ono właściwie nieunikniony rezultat myślenia. Obiektywizm poznania jako taki jest czymś w najwyższym stopniu tajemniczym, jego przedmiot zaś – to również „tajemnica”, acz sprowadzona do stanu aktualnej inteligibilności oraz intelekcji. W akcie poznania intelekt doskonale utożsamia się z tym, co inne jako inne. „Wprowadza” w siebie, jak gdyby, niewyczerpaną (transobiektywną [3]) rzeczywistość, ujmując ją jako przedmiot własnej aktywności. Przedmiot intelektu i rzeczywistość są ze sobą identyczne. Podobnie jak akt wiary, tak i akt wiedzy nie zatrzymuje się na własnej formule, ale dosięga samego przedmiotu, non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem [4]. Tajemnica to jego pokarm, to ów inny, którego umysł asymiluje.

Właściwym przedmiotem poznania jest natomiast byt. I byt również stanowi tajemnicę – albo dlatego, że jest zbyt intelligibilny, zbyt brzemienny w sensy i znaczenia, zbyt czysty dla naszego intelektu, jak to ma miejsce w wypadku bytów duchowych, albo dlatego, że jego natura zawiera elementy dla rozumu mniej lub bardziej nieprzezierne, jakiś nie-byt, jak to ma miejsce w wypadku zmiany, możności, a przede wszystkim materii.

Tajemnica zatem, stwierdzamy, to pełnia bytu, z którą intelekt jednoczy się witalnie, w którą się „zanurza”, nie potrafiąc jednak wyczerpać jej niezmierzonych głębi. Gdyby mógł, byłby bowiem Bogiem, ipsum Esse subsitens, stwórcą bytu. Oto Tajemnica Najwyższa, tajemnica nadprzyrodzona, przedmiot wiary i teologii. Dotyka ona bytu Bożego jako takiego, wewnętrznego życia Absolutu, do którego intelekt nasz nie może wznieść się o własnych siłach. Ale nauka i filozofia również badają tajemnicę, inną tajemnicę – tajemnicę natury i bytu. Filozofia zamknięta na tajemnicę nie byłaby filozofią.

Gdzie zatem odnajdziemy czysty typ tego, co nazywam „problemem”? Jest nim krzyżówka – albo anagram.

W sensie skrajnym, problem nie ma treści ontologicznej. To ledwie intelektualna łamigłówka, kompletnie abstrahująca od bytu. Trudność logiczna, „węzeł” pojęć, zawiązany przez jeden umysł i rozwiązywany przez drugi. Gdy zaś zostanie on rozwiązany, gdy trudność zniknie, nie ma niczego więcej, niczego, co można by jeszcze poznać. Bo jedyne, co było do poznania, to jak rozplątać kilka nitek. Znalazłszy klucz do rozwiązania zagadki, Edyp może iść dalej i zostawić Sfinksa za sobą. „Problem” zatem, możemy zdefiniować jako kompleks pojęciowy stworzony przez ludzki umysł, który na pierwszy rzut oka wydaje się niezrozumiały i z tego względu musi zostać poddany rozumowej analizie. Mówię tutaj, powtarzam, o problemie w stanie czystym. Wkrótce przekonamy się, że istnieją takie wypadki, w których problem i tajemnica występują łącznie.

5. Prawdziwie mówiąc bowiem, każdy akt poznawczy, każda forma poznania ma do siebie te dwa aspekty. Tajemnica i problem współistnieją. Tajemnica – bo to, co poznawane, to zawsze jakiś stopnień bytu, którego głębię i treść musimy przeniknąć. Problem – ponieważ stosownie do naszej natury, byt ujmujemy w formuły pojęciowe, te zaś naturalnie zazębiają się w problemy.

Tym niemniej, w zależności od typu poznania, jeden z tych aspektów ma wartość nadrzędną, drugi – podrzędną.

Problem dominuje naturalnie w tych rodzajach wiedzy najmniej ontologicznych, na przykład: gdy chodzi o konstrukty mentalne stworzone na bazie danych zmysłowych – w wypadku wiedzy empirycznej czy nauk o zjawiskach; albo przedmioty konstruowane i re-konstruowane przez sam intelekt, które, choć z pewnością ugruntowane w rzeczywistości, mogą posiadać istnienie tylko idealne, jak w matematyce; albo o inne jeszcze intelektualne modele, właściwe dla dziedziny praktycznej, jak w rzemiośle czy naukach stosowanych. W matematyce i naukach o zjawiskach aspekt problemowy wybija się na plan pierwszy i ma wyraźnie większe znaczenie. Niemniej, tajemnica również jest w nich jakoś obecna, szczególnie w momentach przełomowych odkryć, rewolucji lub kryzysów.

Aspekt tajemnicy, jak możemy się domyślać, dominuje natomiast w naukach najbardziej ontologicznych, stanowiących próbę poznania, intuicyjnego bądź analogicznego, samego bytu i jego sekretu; wielkiego sekretu bytu, poznania i miłości, rzeczywistości duchowej, Pierwszej Przyczyny (przede wszystkim: wewnętrznego życia Boga). Rolę przewodnią odgrywa zatem w filozofii przyrody, jeszcze większą w metafizyce, największą zaś oczywiście w teologii.

W wypadkach dominacji aspektu problemowego, rozwiązania następują po sobie: jedno się kończy, a drugie zaczyna. Postęp wiedzy to prostoliniowy ruch ku coraz to nowym schematom umysłowym czy perspektywom idealnym, różnym sposobom konceptualizacji przedmiotu. I jeśli jakieś rozwiązanie jest niekompletne, a wszystkie takie są, zostaje ono zastąpione przez nową propozycję. Typ krajobrazu zmienia się, scena następuje po scenie, w miarę, jak podróżny idzie dalej do wyznaczonego sobie celu. W wypadku tych nauk rozum również jest wiecznie w ruchu. Rozwój myśli to rozwój przez substytucję.

Z drugiej strony, w przypadkach dominacji aspektu tajemnicy, zadaniem intelektu jest coraz doskonalsze poznawanie tego samego przedmiotu. Myśl obraca się, by tak rzec, wokół jednego punktu. Czy może raczej: przenika coraz pełniej tę samą głębię. To postęp „intensywny”, postęp przez pogłębienie. Tak też intelekt, w miarę rozwoju odpowiedniego habitusu, bez ustanku – według słów Jana od św. Tomasza – zadaje gwałt swemu przedmiotowi, próbuje go „zdobyć”, z rosnącą mocą i osiągając coraz lepsze rezultaty, vehementius et profindius. Dlatego też możemy wciąż czytać tę samą książkę, Biblię na przykład, i za każdym razem odkrywać w niej coraz to nowsze i wznioślejsze prawdy. Wydaje mi się to dość oczywiste, że wobec ograniczeń ludzkiej natury postęp tego typu koniecznie wymaga tradycji, ciągłości systemu opartego na niezmiennych fundamentach.

W tym wypadku, wiedza nie formuje się na drodze dodawania części, ani tym bardziej zastępowania jednych części innymi. Stanowi integralną jedność, która rośnie, czy może raczej: rozświetla się (wszystkie metafory wzięte ze świata fizycznego są nieadekwatne) niepodzielnie jako całość i we wszystkich częściach jednocześnie.

6. W tym momencie naszych rozważań, musimy wyróżnić trzy rodzaje intelektualnego pragnienia oraz trzy odpowiadające im metody zaspokajania go.

W pierwszym wypadku, w wypadku dominacji aspektu problemowego, pragnienie poznawcze sprowadza się zasadniczo do tego, że chcemy poznać rozwiązanie jakiejś intelektualnej zagadki. Gdy ją poznałem, czuję ulgę. Ale natychmiast zaczynam pragnąć odpowiedzi na nowy problem. I tak w nieskończoność.

Oto woda nauki, przejrzysta i gorzka.

W drugim wypadku, w wypadku dominacji aspektu tajemnicy, pragnienie poznawcze czy intelektualne to pragnienie poznania rzeczywistości, bytu, ukrytego pod jednym ze swych aspektów, tajemnicy ontologicznej. Gdy mi się to uda, piję do dna. Ale wciąż pragnę i będę pragnął taj samej rzeczy, tej samej rzeczywistości, która naraz zaspokaja i rozognia drążące mnie pragnienie.

Oto woda mądrości stworzonej.

O niej to możemy powiedzieć: „Którzy mnie spożywają, dalej łaknąć będą, a którzy mnie piją, nadal będą pragnąć” [5].

W trzecim wypadku – gdy chodzi o obcowanie twarzą w twarz ze Słowem Boga – moje pragnienie znowu jest inne. Pragnę zobaczyć Boga i gdy mi się to uda, nie będę już pragnął. I można to już do pewnego stopnia powiedzieć nawet o ziemskim doświadczeniu szczęścia zbawionych, o temporalnym uczestnictwie w wieczności życia wiecznego.

Oto woda mądrości niestworzonej, o której napisano: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu” [6].

Szczyt duchowego nieładu stanowi pomylenie pierwszego rodzaju poznawczego pragnienia z trzecim, traktowanie spraw życia wiecznego, wizji Istoty Bożej, jako przedmiotu pragnienia typu pierwszego, pragnienia adekwatnego do wiedzy zdominowanej przez problem. W tej perspektywie bowiem, zbawienie przestaje być tajemnicą, naszą tajemnicą par excellence, a staje się problemem, czy serią problemów, rozwiązywaniem łamigłówek. W efekcie, taki Leibnitz może nagle ogłosić, że życie wieczne polega na bezustannym przechodzeniu od jednej przyjemności do drugiej, Lessing zaś, że woli niekończące się badania od osiągnięcia jednej prawdy, ponieważ to byłoby monotonne, Kant z kolei – rozważać, jak kolosalnej nudy doświadczać musi Bóg, kontemplując wiecznie własną Istotę.

Innym jednak poważnym błędem jest mylić pierwszy rodzaj pragnienia poznawczego z drugim i traktować filozofię, metafizykę, mądrość – typ poznania, w którym szacunek do tajemnicy osiąga największą intensywność – jako przede wszystkim łamigłówkę logiczną, problem, który należy rozwiązać. Ci, którzy ów błąd popełniają, próbują czynić postępy w mądrości przechodząc od zagadki do zagadki, zastępując jeden problem drugim, jeden Weltanschaaung kolejnym, jak gdyby działało tutaj jakieś niewzruszone prawo. Rozwój przez substytucję to konieczny korelat nauk o zjawiskach, w ich wypadku jest on prawem istotnie, i im doskonalej urzeczywistniają one naturę własnego gatunku, tym dalej na ścieżce tego rozwoju się znajdują. Ale w wypadku mądrości ta zasada nie obowiązuje. Postęp mądrości polega na coraz doskonalszym przylgnięciu umysłu do swego przedmiotu, na wchodzeniu z nim w związek coraz głębszy i bardziej jednoczący, jest to – jak moglibyśmy powiedzieć – postęp przez wzrost intymności. I dlatego też wymaga jako swego koniecznego warunku stabilnej doktryny i ciągłości tradycji intelektualnej.

7. Dobrze będzie w tym momencie przedstawić dwa dodatkowe dowody na to, iż tradycja filozoficzna i stabilność ciągłości stanowią konieczne warunki mądrości filozoficznej.

Pierwszego dostarcza depozyt myśli chrześcijańskiej, będzie on przekonywający, niestety, tylko dla chrześcijan. Chodzi o relacje między filozofią a teologią.

Opierając się na słowach Boga, istotnie: raczej na Słowie Boga, teologia w oczywisty sposób musi osiągać trwałe rezultaty poznawcze. „Niebo i ziemia przeminą, a słowa moje nie przeminą”. Nauka, ugruntowana w wierze, eksplikująca w kategoriach rozumowania pojęciowego niezgłębione bogactwo znaczeń owych natchnionych słów – nauka, którą nazywamy teologią – nie może zatem ulegać w toku swojej historii „zmianom substancjalnym”, nie może rozwijać się na zasadzie substytucji. Owszem, rozwija się, niemniej ze wszystkich nauk opartych na rozumowaniu dyskursywnym – w sposób najbardziej stabilny i, doskonalej niż w wypadku wszelkich innych dziedzin wiedzy, właśnie poprzez coraz intymniejsze obcowanie z własnym przedmiotem.

Teologia wszakże, potrzebuje filozofii. Filozofia stanowi środek i narzędzie teologicznego rozwoju. Ona również zatem musi być na swój sposób niezmienna.

Z tego też powodu chrześcijanom, jak możemy tutaj wspomnieć, łatwiej jest zaakceptować pojęcie trwałej mądrości filozoficznej, niż innym ludziom. Ponieważ normalnie dysponują oni najdoskonalszym typem nauki ugruntowanej w tajemnicy, wyższym od filozofii, ale pozostającym z nią w stałej łączności.

Istnieje jednak pewne ryzyko, że pomylimy owe dwa typy stabilności i trwałości – ten właściwy filozofii i ten charakterystyczny dla teologii – i przypiszemy myśli filozoficznej ciągłość doktrynalną wyższego, teologicznego, porządku. To oczywiście prawda, że nawet w wypadku teologii stabilność i trwałość nie są absolutne, ponieważ zasadzają się one nie na niezmienności sensu stricto, ale na postępie przez zjednoczenie, dopuszczają zatem możliwość nagłych odkryć, renesansów, niespodziewanych olśnień. Ale i tak teologia jest znacznie bardziej niezmienna i tradycyjna, niż filozofia. Jej ciągłość ma inna naturę i pełniej naśladuje substancjalną niezmienność Mądrości niestworzonej.

8. Drugiego dowodu dostarcza nam owo widowisko, jakim są losy współczesnego człowieka i jego umysłu. Powinien on zatem mieć dla nas wszystkich wagę szczególną. Mam na myśli coś, co nazwać można doświadczeniem własnym świata współczesnego, wszystkie owe wysiłki, jakie poczyniono w naszej epoce, aby zmienić naturę filozoficznej mądrości. Przeprowadzono z pewnością wiele eksperymentów. Po tym, jak Kartezjusz odmówił wartości naukowej teologii, a Kant metafizyce, rozum ludzki zgubił drogę i stał się zakładnikiem empiryzmu, poszukując mądrości z większym niż kiedykolwiek wcześniej niepokojem, ale nigdzie jej nie znajdując, bo jakże miałby ją znaleźć wyparłszy się poczucia tajemnicy i spróbowawszy poddać ów klejnot naturalnego poznania obcemu prawu rozwoju przez substytucję? Dziś zwraca się w swych poszukiwaniach raz ku wschodowi, raz znów ku zachodowi. Czy stąd przyjdzie mądrość, czy stamtąd? Nie ma we współczesnym świecie żadnych zgoła kryteriów, dzięki którym moglibyśmy ją rozpoznać, i tak też wiecznie wymyka się nam ona, gnana wichrem najbardziej nawet trywialnych i przypadkowych pożądań.

Warto tutaj odnotować, że Tomaszowi z Akwinu również nie udało się odcisnąć trwałego piętna owej mądrości na kulturze średniowiecza w dojrzałej fazie jej rozwoju. Z tego punktu widzenia, nie można nazwać tomizmu „sukcesem kulturowym”.

Nieprzyjęta przez świat, została ona złożona, jak gdyby, w skarbcu Kościoła. Św. Tomasz okazuje się zatem synem wielkiej chrześcijańskiej tradycji prorockiej. Jego myśl jest owocem daru prorokowania. To święty przyszłości. Renesans zainteresowania jego doktryną, jego współczesna rola przewodnika, patrona, uniwersalnego ruchu filozoficznej odnowy, nadejście fazy rozwoju myśli tomistycznej o dynamice nieporównywalnej z niczym, co miało miejsce w przeszłości, nabierają z tej perspektywy szczególnego znaczenia. W głębi naszego umysłu słyszymy wezwanie, aby budować uniwersalną mądrość chrześcijańską – dokładnie w momencie historii, w którym postęp nauk i refleksji pozwala nam uczynić to z pełnym rozmachem, i kiedy świat, stawiający czoła tym samym problemom i coraz bardziej kulturowo zjednoczony, może czy mógłby ową mądrość przyjąć. Wciąż mógłby ją przyjąć – czy też musimy powiedzieć raczej: mógłby był ją przyjąć, gdyby tylko „klerkowie” (jak nazywa ich Julien Benda) otworzyli się na nią i zapragnęli, aby wprowadziła ona ich w ich życia racjonalny porządek?

III. Metafizyka jest z natury rozwojowa i twórcza

9. Wspomniałem o obligacji moralnej, jaką nakłada na nas tradycja mądrości. Teraz musimy wspomnieć o kolejnej sprawie niecierpiącej zwłoki. Trzeba nam bowiem nie tylko bronić wartości i konieczności przekazu filozoficznego przed zakusami umysłów współczesnych, umysłów rewolucyjnych z zasady. Równie konieczną rzeczą jest odpowiednio wyakcentować twórczy aspekt metafizycznej mądrości i bronić koniecznego procesu odnowy i wzrostu przed umysłami z zasady konserwatywnymi i wrogimi wszelkiej nowości.

Jak wiemy, zadaniem dziejowym św. Tomasza była odnowa starej scholastyki. Tomiści współcześni wezwani są do podobnego przedsięwzięcia – przedsięwzięcia, którego charakter może okazać się bardziej przełomowy, niż oni sami zdają się przypuszczać. Na wiele pytań trzeba by odpowiedzieć i wiele analiz przeprowadzić, aby w pełni oddać sprawiedliwość tej wielkiej kwestii. Na to nie mamy tutaj czasu. Musi nam wystarczyć unaocznienie samego faktu.

Jeśli jednak pojęli Państwo to, co dotąd było tutaj mówione, zrozumiecie bez żadnych wątpliwości, że to zadanie koniecznie trzeba wykonać, nie naruszając przy tym zasady trwałości fundamentów. A także, iż nie da się tego zrobić dodając do korpusu doktryny tomistycznej nowe, heterogeniczne części, jak to ma miejsce w naukach, w których aspekt problemowy staje się niemal równy aspektowi tajemnicy. Z tego też powodu, nie lubię terminów takich jak „neoscholastyka” albo „neotomizm”. Wiąże się z nimi ryzyko, że spadniemy w naszym myśleniu ze szczytów naturalnej mądrości na poziom nauk „problematycznych”, i z tego też względu będziemy musieli w końcu ulec iluzji metafizycznego rozwoju przez substytucję, w którym „tomizm” zostałby zupełnie wchłonięty przez „neo”.

Nie – zadanie to musi zostać wykonane na drodze asymilacji witalnej i postępu immanentnego – postępu, jak gdyby, na zasadzie autogenezy tego samego intelektualnego organizmu, bez ustanku rozwijającego się i czerpiącego z głębi własnej istoty, mocą owej wewnętrznej transfiguracji, której rozwój i funkcjonowanie materialnych organizmów żywych stanowią ledwie bardzo niedoskonały obraz. Spróbujcie wyobrazić sobie dziecko, a potem, jak osiąga ono stopniowo wiek dojrzały. Jego osobowość właściwa, osobowość w sensie metafizycznym, nie uległa zmianie. Jest ono wciąż tą samą, integralną całością. Nie dołączyły się do niej również żadne części natury heterogenicznej, zewnętrznej. Wszystko wszakże uległo w tym człowieku zasadniczej przemianie – stało się bardziej zróżnicowane, mocniejsze, bardziej proporcjonalne. W krytycznej fazie rozwoju dokonało się to, na co usiłujemy tutaj wskazać: oto żywy organizm przemienił się całkowicie, pozostając jednocześnie w pełni sobą, więcej nawet – urzeczywistniając samego siebie bardziej doskonale, niż kiedykolwiek wcześniej.

10. Rola odgrywana w tego rodzaju rozwoju przez inne systemy filozoficzne jest nie do przecenienia. Jak zauważyłem gdzie indziej [7], system oparty na błędnych założeniach to system odpowiadający spojrzeniu na świat dominującemu w jednej epoce – i w tej epoce tylko. Z tej właśnie przyczyny, jego intelektualny pancerz, znacznie cieńszy niż w wypadku doktryn bardziej uniwersalnych, pozwala mu też znacznie szybciej niż im „pochwycić” jakiś nowy aspekt prawdy, jaki właśnie pojawił się na horyzoncie historii. Wszystkie owe pozbawione trwałych podstaw systemy to ledwie filozofia potencjalna, filozofia w stanie zmienności, przyjmująca sprzeczne formuły i niemożliwe do pogodzenia ze sobą tezy, jeżeli tylko tkwi w nich ziarno jakiejś prawdy.

Jeśli istnieje na świecie filozofia oparta na prawdziwych przesłankach – a uważam, że tomizm taką filozofią jest – wchłonie ona z pewnością, prędzej czy później (zależnie od stopnia intelektualnego rozleniwienia tomistów), a zatem i stopniowo urzeczywistni w samej sobie, ową potencjalną filozofię, która dzięki temu stanie się klarowna i zdatna do racjonalnego sformułowania, logiczna i organicznie wyartykułowana. Tak też, moim zdaniem, przeznaczeniem tomizmu jest spełnić jak gdyby w sobie, we własnych postępach, ogólny postęp filozoficznej myśli. Asymilując każdą prawdę zawartą w owych niepełnych systemach, ubogaci on swą substancję i zdoła wypromieniować z niej jeszcze bardziej olśniewające światło, znak wiecznie młodej siły zawartej w jego starej doktrynie. Nowa jakość, którą w ten sposób stworzy, choć nie szukając bynajmniej nowości dla nowości, będzie związana przede wszystkim ze świeżym spojrzeniem na ten sam przedmiot: na byt, z bardziej innowacyjną dystrybucją tego samego bogactwa: wiecznie płodnej tajemnicy istnienia. Rozum może bez końca odkrywać coraz to nowe i wspanialsze aspekty tego inteligibilnego uniwersum, tego niecielesnego krajobrazu, który przemienia się nieustannie niemalże na naszych oczach, pozwalając nam wnikać coraz głębiej i głębiej w misterium swojego niewysłowionego piękna.

11. W tym punkcie należy podnieść zagadnienie bardzo osobnej natury, mianowicie: zagadnienie terminologii. Pojęcia fundamentalna pozostają zawsze te same – nie zmieniają się. Ale jednak, mimo to, musimy odnaleźć nowe ścieżki prowadzące do ich poznania, a zatem wprowadzić zmianę przynajmniej w kwestiach metodologicznych. Powstaje dylemat: czy stare nazwy sprawdzają się w każdym wypadku także i dzisiaj?

W związku z tą sprawą należy koniecznie pamiętać, że starożytni tworzyli swój filozoficzny wokabularz w sposób niebywale wprost spontaniczny, elastyczny i naturalny, ale także bardzo niedoskonały i niemal przesadnie naturalny. Z męską pewnością polegali na zdrowym rozsądku i języku, określającym swe przedmioty według tego, co jawi się zmysłom. Czynili tak zaś dlatego, że ich intuicyjna inteligencja była dość świeża i silna, by móc transcendować przyrodzone ograniczenia tych środków. Z tego też względu na przykład, mówiąc „życie” mieli na myśli przede wszystkim byty, które mają w sobie zasadę ruchu, same zmieniają miejsce. Ściśle mówiąc zresztą, nie ma lepszej definicji. Niemniej, jej intelektualna formulacja wymaga dłuższej i metodycznej refleksji. Terminologia starożytnych była zatem, przynajmniej na pozór – mówię tutaj o relacji do przedmiotów zmysłowych, stanowiących materiał ich metaforycznego sposobu wyrażania się – bardziej materialna, niż nasza, i z tej przyczyny nie zawsze odpowiada wysublimowanym gustom współczesnego człowieka. W rzeczywistości wszakże – to znaczy: jeśli chodzi o samo znaczenie terminów – była znacznie bardziej duchowa i docierała do samego serca rzeczy.

Ponieważ zatem w dzisiejszych czasach staliśmy się zwyczajnie nudni i aptekarscy, potrzebujemy terminologii o mniejszym ładunku energii świata materialnego, mniej spontanicznej, bardziej abstrahującej od zmysłów, czy może raczej: odnowionej przez nowe spotkanie, głębsze i bardziej egzystencjalne – jak nasza sztuka – z przedmiotami materialnymi, potrzebujemy narodzin nowego słowa substancjalnego w nas samych. Z tego punktu widzenia, filozofia znajduje się w takiej samej sytuacji, jak poezja. Jej pojęcia stępiły się, straciły ostrość, podobnie jak tradycyjne poetyckie obrazy. Stworzenie nowego słownika, pozbawionego semantycznej podpory wspólnego ususu wykształconego przez wieki zmusza ją do wytrwałego powracania do źródeł – do owego witalnego procesu, w którym idea wyłania się w naszym umyśle z podstawy obrazów, fantazmatów i doświadczenia życia.

Choć kwestie terminologiczne są na pewno istotne, to jednak ustępują ważności samej treści doktryny. Nie możemy także bynajmniej zapominać, że choć owe nomenklaturowe innowacje mają w zamierzeniu za cel zneutralizować przynajmniej częściowo blokadę mentalną, wytwarzaną w umysłach współczesnych przez wpływ, mówiąc wprost: pod-filozoficzny, skojarzeniowych kompleksów idei oraz automatyzmu zmysłowego, nigdy nie sprawią, że głos inteligibilnych głębi bytu stanie się słyszalny dla tych, którzy nie mogą lub nie chcą go usłyszeć. Nie uda się nam również nigdy wytworzyć pojęć, które satysfakcjonowałyby wszystkich filozofów. Terminologia bowiem, w ostatecznym rozrachunku zależy od doktryny, wspólne słownictwo zaś, suponuje wspólny sposób rozumienia świata.

„Każde życie i radość to rodzaj ruchu. W wypadku dusz wulgarnych – liniowego, zakładającego przemieszczanie się z miejsca na miejsce; tacy dobro poznają tylko przychodząc i odchodząc. Inaczej dusze żyjące łaską. Ich radość to ruch planetarny wokół trwałego centrum. Ich pokój to ruch wokół własnej osi. Ład ich własnego życia pozwala im dostrzec porządek kosmosu. Uszy ich z najwyższą rozkoszą umieją usłyszeć muzykę sfer niebieskich. Żyją w słońcu wieczystej nowości, zawsze przynosząc owoce” [8].

Tłm. Maciej Sobiech

Przypisy:

1. Adi Śankara (788–820) – Hinduski filozof, mędrzec, założyciel szkoły adwajtawedanty, głoszącej tożsamość ludzkiego atmana z boskim Brahmanem (przypis tłumaczal jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie przypisy pochodzą od Autora).

2. Por. Gabriel Marcel, Position et Approches du mystere ontologique, Paris, Desclee de Brouwer, 1933).

3. W sprawie tego terminu por. moje Les Degrees du Savoir, rozdz. III, s. 176 itd.

4. Sum. Theol.,II-II, i, 2 ad 2.

5. Ecclesiasticus xxiv, 21 [przekład Biblii Tysiąclecia; ten stosujemy, ponieważ w oryginale występuje numeracja wersów zgodna właśnie z przekładami z języków oryginalnych, nie z Wulgatą – tłumacz].

6. J, iv, 13–14.

7. Les Degrees du Savoir, wstęp.

8. Conevtry Patmore, Aphorisms and Extracts.