G.K. Chesterton: Kult sukcesu (ILN 19 XII 1931)

[Ilustracja: Franz von Lenbach  (1836–1904), portret Bismarcka]

W minionej od niedawna epoce industrialnej był taki obyczaj polegający na możliwie częstym powtarzaniu sobie nawzajem w konwersacji, głosem ściszonym i pełnym podniecenia, że nie ma tak wielkiego sukcesu w życiu, jak odnieść sukces. Ten mały skrót wystarczy, jak mniemam, by stwierdzić, że była to epoka intelektualnie cokolwiek monotonna i z pewną skłonnością do tautologii. Nie było takiej drugiej rzeczy, którą mówcy i pisarze tamtego czasu kultu produkcji i pieniądza wyjaśnialiby równie często i z równie wielką cierpliwością, jak fakt, że człowieka sukcesu można w większości wypadków rozpoznać na podstawie tej właśnie specyficznej cechy, że odniósł sukces; przegrańców zaś, z drugiej strony – po tym, że przegrali. Niemniej, cokolwiek myślimy akurat na temat tego olśniewającego i niedoścignionego paradoksu, że największym sukcesem jest sukces, ośmielę się tutaj podkreślić inną, znacznie mniej uznawaną i rozpoznawaną prawdę: że sukces jest największą porażką. To znaczy: że nie ma porażek równie totalnych, beznadziejnych i nieodwracalnych jak porażki tych, którzy opierali się wyłącznie na sukcesach. Wszystkie inne ideały trwają nawet jeśli znajdą się w odwrocie. Nawet w obliczu klęski demokrata może pozostać demokratą; lojalista zachować lojalność; ale człowiek sukcesu nie może być człowiekiem sukcesu, jeśli nie odniósł sukcesu. Aby wykazać zaś, że to istotnie prawda uniwersalna, znajdująca zastosowanie mniej więcej w każdym wypadku, posłużę się tutaj, choć kładzie się ona cieniem na wszystkich krajach współczesnego świata, przykładami trzech państw, w wypadku których potwierdziła się ona w sposób szczególnie interesujący (i za każdym razem trochę inny): Niemiec, Ameryki i Anglii.

Tak też około roku 1870 stary pruski sierżant , militarysta w okularach i kolczastym hełmie, zwrócił się do swych łagodniejszych niż on braci-Niemców, jak i do wszystkich innych plemion zachodu i południa, mniej więcej jak następuje: „Wiem, że wydaję się wam teraz brutalny i nieludzki, być może także pretensjonalny i irytujący, zimny, nieprzyjazny i tym podobne; mądrze jednak zrobicie, jeśli oddacie się pod moje światłe przywództwo – i protektorat. Jestem bowiem, dobrze chyba o tym nadmienić na początku, Człowiekiem z Żelaza; nie zwyciężonym; i niezwyciężonym; mogę wzbudzać moją ekspansją zazdrość i nienawiść, niemniej nie zatrzymam się już nigdy”. Nie muszę chyba mówić, jaka była tego część druga. Wystarczy stwierdzić, że jednak się zatrzymał. I, mimo wszystkiego, co wyczynia dzisiaj pan Hitler, nie sądzę, aby kiedykolwiek udało mu się znów przekonać swych sąsiadów, że jest niezwyciężony. Jego sąsiedzi natomiast, w tym wielu łagodniejszych z usposobienia Niemców, odpowie mu po prostu: „Nie odnosisz już zwycięstw; i poniosłeś wiele porażek; twój marsz przez świat został zatrzymany. Ale istotnie, wciąż pozostajesz tak samo irytujący, pretensjonalny, nieludzki i nieprzyjazny, jak wcześniej”. I tego typu militarysta nie będzie mógł na to powiedzieć literalnie – nic; nie ma niczego, czym mógłby się szczycić, poza sukcesami; nigdy w życiu nie szczycił się zresztą niczym innym, poza sukcesami. Nie słyszał w życiu żadnej innej pieśni niż „Na powrót zwycięskiego bohatera”1. I nigdy się mu w filozofii nie mieściło choćby wyobrazić sobie takie zjawisko, jak bohater zwyciężony.

W inny sposób, wydaje mi się, że jednak obiektywnie nieco bardziej sympatyczny i ludzki, los ten stał się udziałem także i naszej ojczyzny. W wypadku Anglii, było z tym zaś tak. Anglicy chełpili się tym, że są nielogiczni, lub też (innymi słowy) – że nie są racjonalni. Nie musieli zaś być logiczni, bo byli praktyczni – tak nadludzko i niepojmowalnie praktyczni, że wszystko, czego tylko się palcem tknęli, w praktyce okazywało się całkiem w porządku. Powtarzali bez ustanku: „Nasza konstytucja to chaos; ale zobaczcie tylko, jak Działa; jak Doskonale Działa! Nie potrzebujemy żadnych waszych bezsensownych teoryjek; jesteśmy ludźmi praktycznymi; i z dnia na dzień stajemy się coraz bogatsi”. Jedyne pytanie jest takie, co się dzieje z człowiekiem praktycznym, gdy zamiast z dnia na dzień się bogacić, z dnia na dzień biednieje? Co, kiedy „praktyczny kompromis” okazuje się w praktyce coraz trudniejszy do utrzymania; kiedy sama praktyka, we wszystkich swoich aspektach, staje się coraz trudniejsza? Głosem łagodniejszym, jak gdyby zwracał się do bardziej mimo wszystko sympatycznego cymbała, krytyk nasz powie tak: „Obawiam się, że nie jesteście już tak nadludzko praktyczni, że cokolwiek, czego się tkniecie, zaczyna się w praktyce opłacać. Pocieszcie się jednak – bo ocaliliście wszystkie swoje inne ideały, i pozostajecie tak samo nielogiczni i nieracjonalni w sprawach abstrakcyjnych, jak zawsze byliście”.

Ameryka, kraj trzeci, stanowi natomiast w ogromnej mierze po prostu największy, najbardziej nośny i najbardziej żywy przykład ogólnych praw, jakimi rządzą się współczesny industrializm i kapitalizm. Niewielu jednak Amerykanów zaprzeczy, że niektórzy przynajmniej z ich rodaków, szczególnie w przeszłości, faktycznie stosowali zasadę faktów dokonanych; że odpierali wiele ataków, opartych na tradycji i zdrowym guście, przez odwołanie do tego, jak się rzeczy mają. Fakt, że Ameryka stała się państwem bezpiecznym i bogatym, nienormalnie bezpiecznym i nienormalnie bogatym, jak mógłby powiedzieć ktoś inny, długo stanowił narodową linię obrony, gdy inne kultury oskarżały ją o brak kultury. Tak, jak Anglik bronił się mówiąc: „Jesteśmy nielogicznym narodem”, Amerykanie zazwyczaj chowali się za standardowym sloganem: „Jesteśmy młodym narodem”. Sens jego zaś był taki, że choć znajdzie się u nas sporo nieokrzesania, to jest to nieokrzesanie właściwe energii i męskości, nieokrzesanie rozwoju i wzrostu. W tym sensie, Ameryka była przyszłością. I z tego powodu, godziła się na mnóstwo przykrych czy wręcz przerażających zjawisk teraźniejszości. Cały argument opierał się jednak tutaj na założeniu, że cywilizacja, jako w fazie wzrostu, będzie stawała się coraz silniejsza. Dlatego też nigdy nie przygotowano planu na chwilę słabości. Nigdy nie przemyślano, czy i jak dałoby się utrzymać kształt, dumę i godność ubogiej Ameryki. Obywatele jej tak bardzo przyzwyczaili się wymawiać swoimi sukcesami, że nie potrafią bronić się w obliczu swoich porażek. I tak też, wszystkie trzy te wielkie narody współczesnego świata, które odniosły sukces według tego, co jeszcze do niedawna było standardem współczesnego sukcesu, stanęły przed tym samym problemem: jak ma zachować się człowiek sukcesu, który przestał odnosić sukces?

We wszystkich trzech wypadkach, pierwsza i podstawowa odpowiedź brzmi, że nie ma większej porażki, niż sukces. Coś, co jest tylko ozdobą, może trzymać się przez wieki, choćby tylko jako staromodna ozdoba. Ale tego, czego używa się wyłącznie dlatego, że jest użyteczne, przestanie się używać jak tylko stanie się bezużyteczne. Człowiek może nosić swój kij podróżny całe życie: od dnia, w którym pierwszy raz machać nim jako chłopiec jak wojskową laseczką aż dotąd, gdy zacznie się nim podpierać jak kulą. Ale jeśli używamy brzydkiego parasola wyłącznie jako ochrony przed deszczem, logicznie nie weźmiemy go już ze sobą na zewnątrz, jeżeli zacznie przeciekać. Na szczęście, wszystkie tego typu przypadku są bardziej skomplikowane; i narody mogą przetrwać nawet wtedy, gdy poniosą porażkę. Mimo wszystko (i wbrew wszystkiemu), ludzie wciąż zdobią swoje parasole; ba – wbrew wszystkiemu, niektórzy nawet kochają swoje parasole. I, dzięki miłosierdziu Boga Najwyższego, nie ma na świecie czegoś takiego, jak przedmiot czysto użyteczny – ani naród czysto praktyczny. Wszystkie te trzy narody niosą w sobie coś, co zawsze było znacznie większe, niż sukces. I być może, kto wie?, pewne praktyczne problemy, przed którymi stają obecnie praktyczne narody, na powrót pozwolą im stać się czymś więcej, niż ledwie praktycznym narodem. Humor i ludzkie usposobienie Anglików; prawdziwe chłopskie cnoty prawdziwych republikanów Ameryki; muzyka i porywający folklor prastarych lasów Germanii mogą powstać na nowo, z mocą, której nie zyskały nigdy w czasie panowania owej nędznej i nikłej iluzji wulgarnego i uproszczonego dobrobytu. I sama historia świadczy, że tak się właśnie stanie. Bo nigdy w dziejach ludzie nie byli dość głupi, by wielbić sukces dla samego sukcesu. Wielbili swoich bogów – i bili się dla nich na wojnach, z sercem pełnym nadziei na zwycięstwo. Ale, w tryumfie czy klęsce, zawsze ostatecznie wracali do bóstwa, o które walczyli.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Oryg. „See the Conquering Hero (Comes)”, partia chóralna oratorium Haendla pt. Juda Machabeusz, stanowiąca hołd dla powracającego ze zwycięskich bojów z jakobitami księcia Cumberlandu, Williama (1746). GKC, zawsze darzący wielką sympatią ruch jakobicki, zapewne nie rzuca tutaj aluzji zupełnie przypadkiem.

G.K. Chesterton: Nowy humanizm i demokracja („Illustrated London news”, 09 XI 1935)

(Ilustracja: George Caleb Bingham (1811–1879), „Przemowa polityczna”)

Mówi się, że demokracja jako pewien dogmat mierzyć musi się obecnie ze znaczną falą reakcji, nawet ze strony tych, których w żadnym wypadku nie można nazwać reakcjonistami. Znaki tego stanu rzeczy widać nawet w Stanach Zjednoczonych Ameryki, gdzie demokracja naprawdę była czynem, a nie tylko słowem. W Anglii rzecz jasna, jak i w innych krajach Europy, żyło wielu ludzi, którzy również starali się wprowadzić ją w czyn; jednak w ich wypadku była to raczej kwestia ideałów, niż instynktów. Porównajcie choćby Shelleya i Whitmana, i natychmiast pojmiecie, co mam na myśli mówiąc, że nawet najpiękniejszy demokratyczny ideał może zostać spaczony przez instynkt urodzonego arystokraty. Niemniej, niektórzy intelektualiści amerykańscy, przede wszystkim liderzy ruchu humanistycznego, poszli w swojej reakcji troszeczkę za daleko; i nawet jeśli niekoniecznie pewne rzeczy mówią, to przynajmniej niektórzy z ich uczniów tak je właśnie słyszą. I jeden z błędów, w które humaniści mogą popaść, wydaje mi się szczególnie istotny. Wartość ich myśli ujawnia się najlepiej w tym, że jako jedni z nielicznych dostrzegli, że problemem z russowskimi rewolucjonistami nie był przesadny rewolucjonizm – ale raczej przesadny optymizm. Że przypomnieli ludzkości fakty upadku i grzechu pierworodnego, niezależenie, czy wyjaśniają je teologicznie, czy nie. Natury ludzkiej nie da się zreformować tak łatwo, jak mniemali o tym różni reformatorzy. Prawda; ale prawda obosieczna. Nie da się jej na przykład użyć, jak sobie niektórzy wyobrażają, jako argumentu za arystokracją przeciw demokracji. Bo skoro wszyscy jesteśmy grzesznikami, arystokraci grzeszą przynajmniej tyle samo, co demokraci; i nie brak na poparcie tej tezy dowodów historycznych. Arystokraci ducha nie są zaś wyjątkiem. Grzech pierworodny albo jest powszechny albo go nie ma. Niektórzy wydają się niemalże wierzyć w niepokalane poczęcie intelektualistów takich jak Platon czy Tomasz Morus. Nie ma jednak żadnej pewności, że Platon rządziłby lepiej niż Perykles, a profesorowie niż prezydenci. Myśl Jeffersona jest słuszna; błąd Jeffersona polegał na tym, że widział wyłącznie jej jasne strony. Wszyscy ludzie mają równe prawo do życia, wolności i dążenia do szczęścia; i wszyscy po równo znają grozę śmierci, pokusę anarchii i używania swojej wolności na sposoby, które przynoszą im nie szczęście, a rozpacz. Ale grzechy wyjątkowych ludzi zrobiły w historii znacznie więcej złego, niż grzechy zwykłych ludzi; i historia nasza zna aż za dobrze nie tylko pychę lepszych, ale i głupotę mędrców.

W poprzednim akapicie, nawiasem mówiąc, musiałem posłużyć się dla jasności terminem technicznym z aparatu pojęciowego nauki, której nie będę tutaj teraz w szczegółach omawiał; niemniej może okazać się konieczne, również dla jasności, poświęcić jej tutaj kilka słów w przelocie, aby uprzedzić pewien częsty dzisiaj błąd. Z niekłamanym rozbawieniem mogłem się nie raz i nie dwa przekonać, że owi wszyscy bezwzględni detektywi nauki, tropiący zabobon aż do samego zatrutego źródła, ci trzeźwi realiści, na strzępy rozrywający zasłony religijnych legend, ci uczeni sceptycy, adepci wyższej szkoły krytycznej zdolni zawsze powiedzieć, ile z Ewangelii według św. Mateusza napisał św. Marek albo ktoś jeszcze inny o takim samym imieniu – nie raz, powiadam, z niemałym rozbawieniem mogłem przekonać się, jak wielu z tych wszystkich ludzi nieuleczalnie uroiło sobie w głowach, że niepokalane poczęcie oznacza to samo, co Wcielenie. Stąd też mój ogólny sceptycyzm do naszych uczonych sceptyków. Są oni dla mnie niepokojąco podobni do pewnego typu uczonego historyka, który twierdzi, że król Jan podpisał Magna Carta pod naciskiem czartystów; lub podejrzewa, że reforma wyborcza i reformacja to jedno i to samo. Używam tutaj tego wyrażenie wyłącznie jako praktycznego porównania; wyjaśnię może jednak lepiej uczonym sceptykom, że niepokalane poczęcie oznacza tyle, że Maryja Dziewica urodziła się bez grzechu pierworodnego. Napotykamy zatem interesujący paradoks; bo oto człowiek współczesny (negujący istnienie grzechu pierworodnego) twierdząc, że nie wierzy w niepokalane poczęcie Maryi miałby najprawdopodobniej na myśli ni mniej ni więcej, niż że wierzy w niepokalane poczęcie wszystkich.

Tutaj jednak chodzi mi wyłącznie o politykę; a nie paralele teologiczne. O to, że niektórzy humaniści, nie uznający żadnej teologii, o własnych siłach powrócili jednak do starej idei, że jest w naturze ludzkiej jakaś dziedziczna słabość, którą wierzący w ludzką zdolność samodoskonalenia w większości wypadków zlekceważyli. I niezależnie, czy popadają wobec tej obserwacji w nadmierny pesymizm, czy nie, wydaje mi się ważne uświadomić im, że nie zmusza ich ona bynajmniej do przyjęcia poglądów arystokratycznych czy porzucenia demokracji jako poglądu politycznego. Jeśli ludzie są niedoskonali, ich arystokracje również będą niedoskonałe, podobnie jak demokracje zresztą. Jeśli są moralnie słabi, to zawsze istnieć będą słabi królowie, słabi żołnierze, słabi magnaci ziemscy i przemysłowi – dokładnie tak samo, jak zdarzają się słabi obywatele. Prawda ta działa zaś w wypadku każdego przypadkowego podziału ludzkości: nie tylko cenzusu urodzenia czy cenzusu majątkowego, ale i znacznie bardziej wątpliwego i niejasnego cenzusu inteligencji. Nie ma żadnej gwarancji, że genialni przewodnicy ludzkości generalnie nie wiedli jej ku przepaści. Łatwo powtarzać, że tłum przeciętniaków nigdy nie sprosta trudnemu zadaniu rządzenia; prawda również, że podobny tłum nigdy w pełni nie zastąpi prawdziwego przywództwa. Ale w żaden sposób nie wynika stąd, że należy tych, którzy zazwyczaj chcą piastować stanowiska przywódcze, darzyć bezgranicznym zaufaniem.

Jak napisałem, polityczni przewodnicy mogą prowadzić lud w kierunku dobrym i złym. Nie jest również tak, że złe rozwiązania to wyłącznie dzieło cynicznych kłamców, pełnych złej woli. Nie mam wcale pewności, czy najstaranniej nawet dobrana rada najlepszych nie okazałaby się w kwestii rządów światowych instrumentem równie nieudanym, jak wszelkie nasze nowoczesne zgromadzenia, które niejednokrotnie wydają się starannie dobranymi radami najgorszych. A przede wszystkim, czy najgorszymi politykami nie okażą się przypadkiem najlepsi pisarze. Wątpliwość ta dręczy mnie przede wszystkim dlatego, że wiem, iż z natury rzeczy pisarz to człowiek, który wyolbrzymia znaczenie jednej, odkrytej przez siebie prawdy; władza zaś, to sztuka dostrzegania wielu różnych prawd, które mogą się wzajemnie równoważyć. Arystokrata ducha natomiast, jest kuszony do wąskości horyzontów znacznie bardziej, niż arystokrata standardowy. Nawet on jednak powinien być demokratą – nie tylko w sensie uznania równości wszystkich ludzi, ale i wszystkich prawd.

Spotkałem kiedyś pewnego ekscentrycznego arystokratę z Rosji, człowieka wielkiej inteligencji, świetnego pisarza – przypisującego zresztą pisaniu nieco zbyt wielkie znaczenie. Z pasją wyjaśnił mi, że nie popiera ani cara, ani Dumy, ani Sowietów. Według niego, narodowi powinni przewodzić najlepsi jego literaci. Czy z nieznajomości literatury angielskiej wybaczalnej u cudzoziemca, czy to z żądzy przymilenia się, niewybaczalnej u nikogo, zaoferował mi następnie koronę Anglii. Prawdziwe problemy zaczęły się jednak, gdy rzucił mimochodem, że Francją rządził będzie rzecz jasna Anatol France1, a Włochami d’Annunzio2. Nieśmiało zgłosiłem uwagę, że to niezbyt sprawiedliwe, by w tym samym czasie waleczny naród francuski był rządzony przez pacyfistę, a Włosi przez militarystę. Powstała tutaj trudność ma jednak symboliczne znaczenie dla ogólniejszego problemu intelektualistów, którzy kierują się w życiu naprawdę własnymi poglądami. To często najlepsi intelektualiści ze wszystkich; nie jest jednak bynajmniej takie pewne, że ktoś, kto kieruje się w życiu taką choćby ideą, jak wyżej, powinien kierować również losami zwykłych ludzi, czy szczerze powiedziawszy czymkolwiek innym. Od światłego zatem przywództwa France’a czy d’Annunzia, ja przynajmniej zdecydowanie wolałbym starą, wysłużoną demokrację.

Tłm. Maciej Sobiech

1 Anatol France (1844-1924) – francuski poeta, powieściopisarz, historyk, intelektualnie racjonalista, sceptyk. Pacyfista.

2 Gabriele d’Annunzio (1863-1938) – włoski polityk, literat, żołnierz. Zwolennik odbudowy Imperium Rzymskiego przez zjednoczone Włochy. Wielki przeciwnik sojuszu z III Rzeszą.

H. Belloc: Polityczna teoria Rewolucji („Rewolucja Francuska”, 1911)

(Henry Singleton (1766–1839), „Zdobycie Bastylii”)

Teorię polityczną, mocą której dokonała się Rewolucja, wyśmiewano już – i szczególnie w tym kraju – jako lokalną, efemeryczną i błędną. Jest to teoria uniwersalna, wieczna i prawdziwa.

Można ją krótko sformułować jak następuje: że wspólnota polityczna roszcząca pretensje do suwerenności, do moralnego prawa obrony swojego istnienia wobec innych wspólnot politycznych, czerpie polityczny i doczesny autorytet swych praw nie od tych, którzy nią w danym czasie rządzą, nie od systemu sądownictwa nawet, ale z siebie samej.

Społeczność owa wszakże nie może działać z autorytetem, o ile nie posiada zdolności do inicjatywy zbiorowej; to znaczy, o ile masa jej jednostek składowych nie potrafi współdziałać celem znalezienia wyrazu dla powszechnych nastrojów, nie ma świadomości woli powszechnej, i nie wykazuje tej powszechnej jedności, która sprawia, że jako całość wspólnota owa rzeczywiście jest suwerenna.

Może być i tak, że zdolność do inicjatywy zbiorowej, i wiążącego się z nią wyrazu nastrojów zbiorowych, to rzecz niedostępna rodzajowi ludzkiemu. W takim wypadku coś takiego jak wspólnota suwerenna zwyczajnie nie może istnieć. W takim wypadku „patriotyzm”, „opinia publiczna”, „geniusz ludu” to pojęcia bez treści. Niemniej, rasa ludzka w każdym miejscu i w każdym czasie uznawała zgodnie, że takie pojęcia mają treść, i przekonanie że wspólnota ludzka może właśnie na tych zasadach żyć, kierować sobą i być sobą, pozostaje w zupełnej zgodności z ludzką naturą i ludzkim poczuciem dobra i zła; stanowi ono znacznie bardziej fundamentalny element tej natury niż powszechne wszystkim przypadłości, determinujące ludzkie życie, jak odżywianie, rodzenie i odpoczynek; więcej – znacznie bardziej fundamentalny, niż cokolwiek, co dotyczy ciała.

Niniejsza teoria moralności politycznej, choć w praktyce może degenerować się na nieskończoną ilość sposobów, stanowi punkt odniesienia dla każdego, kto twierdzi, że pojmuje życie państwowe jako kwestię sumienia obywateli. Na niej właśnie opiera się każdy protest przeciwko tyranii, i każde potępienie obcej agresji.

Ten, który w sercu swym pała płomiennym afektem do jakieś konkretnej maszynerii politycznej na rządzenie ludźmi, który uznaje, na przykład, sakramentalną funkcję monarchów dziedzicznych (jak w Rosji), organiczny charakter rodzimej oligarchii (jak w Anglii), mechaniczną instytucję wyborów większościowych, a nawet (w sytuacjach kryzysu) szaloną determinację, a zatem także prawo do szalonych i rozstrzygających działań, wielkich mas ludzkich, za rzecz kluczową dla zachowania bytu państwowego, zawsze – jeśli którekolwiek z tych narzędzi zawiedzie go i nie przyniesie skutków, których pragnął dla swego kraju – powróci ostatecznie do doktryny wspólnoty suwerennej. Będzie udowadniał, że choć jego ideały przepadły w wyborach, to prawdziwie narodowa tradycja i prawdziwie narodowy sentyment są po jego stronie. Jeżeli broni działań rodzimej oligarchii przed atakami trybunów ludu, czyni to zawsze argumentując (mniej lub bardziej otwarcie), że oligarchia ta lepiej wyraża ducha narodu, wspólnoty, niż sztucznie wytworzona opinia powszechna, z demagogami (jak będzie ich nazywał) w charakterze jej tub. Nawet jeśli będzie potępiał kogoś za to, że ten miał czelność skrytykować dziedzicznego monarchę lub ograniczyć jego prerogatywy, potępi go na podstawie przeświadczenia, że taki czyn to rzecz antynarodowa, antywspólnotowa; i, jednym słowem, nikt, kto twierdzi, że jest zdrowy na umyśle, nie może przeciwstawić się w sprawach doczesnych i politycznych ostatecznemu autorytetowi tego, co w powszechnym przekonaniu stanowi (choć jakże trudno to zdefiniować!) ogólne poczucie obywatelskie, z którego bierze się państwo.

Widząc te słowa, „doczesny” i „społeczny”, musi czytelnik przejść do następnego problemu; do tego, że nawet wspólnota suwerenna nie jest autorytetem najwyższym.

Każdy, kto rozważył naturę własną i swoich bliźnich musi przyznać, że najwyższym autorytetem w każdej sprawie jest Bóg. Albo, jeśli imię „Bóg” wygląda we współczesnej angielskiej książce zbyt nienaturalnie, możemy też użyć terminu, który dla wielu zajmuje obecnie jego miejsce (choć jest bardzo niedoskonały): „zmysł moralny”.

Tak też gdyby ktoś zebrał w jakimś miejscu społeczność złożoną z kilku rodzin, tak niemoralnych albo tak zdesperowanych, że, wbrew głosowi własnych sumień i z pełną świadomością, że to, co planują, jest czymś, co określamy mianem zła, jednogłośnie zdecydują się to jednak uczynić, ich porozumienie, choć z pewnością nie można udowodnić tego z żadnego autorytetu o charakterze doczesnym bądź politycznym, nie daje się usprawiedliwić. Obowiązuje tu bowiem jeszcze inny autorytet. Jeszcze łatwiej można by to dostrzec w wypadku, w którym z, powiedzmy, dwunastu rodzin siedem zdecydowałoby się (wiedząc, że to, co chcą zrobić, jest złem) uczynić jakieś zło, pięć zaś opowiedziało się po stronie dobra – a mimo tego uznano by ostatecznie, że siedem do pięciu to wystarczająca większość i wystarczający autorytet na usprawiedliwienie niegodziwości.

Należy wszakże zauważyć, że ten aksjomat obowiązuje wyłącznie w tych wypadkach, w których autorytet prawa moralnego (Boga, jak autor niniejszej książki, z całym szacunkiem do czytelników, wolałby to ujmować) jest uznawany, a mimo tego świadomie lekceważony. Jeśli owe dwanaście rodzin z pełną szczerością wierzy, że takie a takie działanie jest słuszne, wtedy – wprowadzając swoje założenia w czyn – nie tylko dysponują one pełnym autorytetem doczesnym i politycznym; ale i pod każdym względem absolutnym; i dalej, jeśli wobec jakichś podziałów większość z nich, być może nawet nie bezwzględna, a być może nawet wcale nie większość, tylko jakaś decydująca siła w ramach ich opinii publicznej – decydująca ze względu na determinację i wagę, a nie tylko liczby – ogłosi jakieś postępowanie za słuszne, w takim wypadku owa decydująca waga tej właśnie opinii nadaje temu postanowieniu autorytet nie tylko doczesny i polityczny, ale absolutny. Nie ma poza nią i ponad nią żadnej instancji, do której można by się odwołać.

Innymi słowy, można sprawiedliwie potępiać – i istotnie, zrobiono to już na tysiące sposobów – teorię, wedle której decyzja większości danej grupy z definicji musi być słuszna. Oczywistością, skoro już o tym mówimy, jest, iż jeśli jedna wspólnota suwerenna zdecyduje tak, a druga – również suwerenna – odwrotnie, to obie nie mogą mieć naraz słuszności. Wielu ludzi rozumnych protestowało również, i też nader sprawiedliwie, przeciw koncepcji, wedle której decyzja podjęta przez większość danej społeczności, a nawet (co tym bardziej imponujące) jednogłośnie, nie tylko może być zła, ale może także dotyczyć czegoś, o czym wspólnota owa nie ma prawa decydować, ponieważ – choć posiada niewątpliwie autorytet doczesny i polityczny – czyniąc tak sprzeciwia się najwyższemu autorytetowi, jakim jest w tym wypadku jej własna świadomość dobra i zła1. Można – i zupełnie słusznie się to czyni – protestować przeciw koncepcji, wedle której wspólnota suwerenna nie jest zdolna rozmyślnie uczynić czegoś złego; jest do tego zdolna w takim samym stopniu, jak każdy pojedynczy człowiek. Nie da się wszakże – i tego nikt zgoła nigdy ani nigdzie nie robi – zaprzeczyć, że kiedy wspólnota polityczna działa zgodnie z własnym sumieniem, jest absolutnie suwerenna: nie ma alternatywy dla podobnie oczywistej prawdy.

Przyjmijmy zatem, jako rzecz niewątpliwą, że w sprawach politycznych wspólnota ma ostatnie słowo – choćby tylko na podstawie faktu, że żadna instytucja wewnątrz tej wspólnoty nie potrafiłaby dowieść swojego prawa do przeciwstawienia się woli powszechnej, w sytuacji w której wola ta zdołałaby się wyrazić.

Wszystkie argumenty, jakie kieruje się przeciw temu podstawowemu aksjomatowi etyki politycznej okazują się, po bardziej szczegółowej analizie, oparte na błędzie myślowym. Tak też wielu powie: „Doktryna ta wymaga od mojego kraju zrzeczenia się zwierzchności nad tym a tym narodem, gdybym wszakże się na to zgodził, osłabię ojczyznę, której wszak jestem winien lojalność”. Doktryna niniejsza nie wymaga od niego popadania w podobne nonsensy. Wspólnota polityczna, do której należy, może z pełną swobodą bronić swego bezpieczeństwa – i z całą pewnością będzie bronić swego życia. Rzeczą uciskanych jest protestować i walczyć.

Podobnie, myśli się nieraz, że doktryny tej nie da się pogodzić z apatią i głupotą, jakie przejawiają ludzie w swoim działaniu zbiorowym w rzeczywistym świecie. Tak jednak nie jest. Apatia, głupota i wszystkie inne czynniki, które ograniczają możliwości stosowania tej doktryny, w żaden sposób nie dotykają jej właściwych racji, tak jak fakt, iż mowa wszystkich ludzi jest niedoskonała, w niczym nie przeszkadza zasadzie, że każdy człowiek ma moralne prawo do auto-ekspresji. Że człowiek niemy nie może mówić, lecz musi pisać, nie tylko nie obala, ale raczej dowodzi prawdy o tym, że mowa stanowi dla człowieka podstawowy środek wyrazu; i na tej samej zasadzie istnienie wspólnoty politycznej niezdolnej do wyrażenia woli powszechnej nie obala, lecz dowodzi prawdziwości ogólnej zasady, że podobny wyraz i wprowadzanie w czyn podobnych decyzji to rzecz normalna dla ludzkości. Sama osobliwość kontrastu między normalnym a nienormalnym pomaga nam podjąć decyzję, i kiedy napotykamy lud podbity i nieumiejący się z tym pogodzić, ale niepodejmujący walki o niepodległość, albo lud wolny od obcego ucisku ale całkowicie bezradny wobec perspektywy samostanowienia, osobliwość tego zjawiska potwierdza regułę.

Lecz nawet jeśli to wszystko jest prawdziwe, nasz polityczny aksjomat konfrontuje się nie tylko z prostym i wtórnym zaprzeczeniem, ale i prawdziwą krytyką; i istotnie, wszyscy ludzie z jakąkolwiek znajomością samych siebie i swoich bliźnich natychmiast dostrzegają, że, po pierwsze, psychologia działania zbiorowego różni się zasadniczo od psychologii działania indywidualnego, i, po drugie, że proporcjonalnie do liczebności, aktualnego stanu debaty publicznej, braku bliskich relacji i – ogólnie mówiąc – wewnętrznych tarć każdej dużej grupy, akcja zbiorowa wspólnoty politycznej, zbiorowa samorealizacja i egzekwowanie woli powszechnej, wszystko to staje się albo bardzo trudne albo wprost niemożliwe.

Nie należy sobie nad tym strzępić języka. Wszyscy rozumni ludzie zgodzą się co do tego, że proporcjonalnie do dystansu, liczebności i złożoności warunków, auto-ekspresja staje się stopniowo coraz trudniejsza. W narodach dużej energii i siły możemy spotkać się czasem z brutalnymi, konkretnymi i ponad wszelką wątpliwość rzeczywistymi eksplozjami woli powszechnej; to jednak bardzo rzadkie. W wypadku ludów bardziej apatycznych, możemy próbować odzwierciedlić w pewien sposób wolę powszechną przy pomocy pracującej bez przerwy maszynerii rządów deputacyjnych, która pozwala dużej wspólnocie, być może w stopniu mniejszym niż jakikolwiek inny ustrój, wyrazić siebie względnie zgodnie z prawdą. Możemy polegać na poczuciu narodowym arystokracji bądź króla. W każdym wypadku wszakże, zdajemy sobie sprawę, że znaczniejsze wspólnoty polityczne, gdy idzie o trwały zarząd nad całością ich interesu, mogą wyrażać siebie wyłącznie pośrednio i w sposób dalece niedoskonały. Nasze pragnienie, być może nader płomienne, by zawsze pozostawać w zgodzie z wolą powszechną musi realizować się albo przez dążność do ustanowienia luźnej federacji małych, samorządnych państw, albo przez zgodę na to, by rządem centralnym państw większych wstrząsały okazjonalne insurekcje, stanowiące brutalny wyraz nastrojów społecznych, i mogące dostosować relacje rządzący-rządzeni do nowych warunków.

Wszystko to prawda: lecz podobna krytyka leżącej u podstaw Rewolucji teorii moralności politycznej, teorii wspólnoty suwerennej, wcale jej nie przeczy. Unaocznia nam tylko, że czyste prawa nie działają w sprawach ludzkich w sposób nieskrępowany, i że w pewnych warunkach może być z tym trudniej, niż w innych; nie zapewnia to ani krztyny powagi jakiejkolwiek alternatywnej tezie*.

Tak przedstawia się ogólna teoria Rewolucji, której mistrzowska biegłość Jana Jakuba Rousseau w języku francuskim zapewniła nieprzemijający wyraz w owej małej książce, której styl i spójność logiczną przyrównać można do jakiegoś solidnego i precyzyjnego dokonania sztuki mechanicznej. Zatytułował ją Umowa społeczna, i stała się ona wyznaniem rewolucyjnej wiary. Lecz choć być może żaden inny człowiek nie wyraził najpierwszej prawdy moralności politycznej tak znakomicie, prawda owa jest tak stara, jak świat; da się ją wychwycić w płomiennej retoryce setek przywódców politycznych, i to ona właśnie stoi u podstaw, a przynajmniej przejawia się w niektórych elementach, praw niezliczonej ilości wolnych państw. W języku angielskim jej najszlachetniejszą manifestacją jest prawdopodobnie Deklaracja niepodległości. I choć dokument ów to rzecz od rozprawy Rousseau późniejsza i (dzięki geniuszowi Jeffersona) czerpiąca z jej dziedzictwa co do niektórych swych elementów, jego język, a tym bardziej działania tych, którzy go napisali i weń wierzyli, wystarczą by wytłumaczyć co mam na myśli angielskim czytelnikom.

Z tą ogólną teorią wiążą się, z jednej strony, pewne kluczowe zasady bez których byłaby ona kompletnie pozbawiona treści, z drugiej zespół pomniejszych rozstrzygnięć tyczących się wyłącznie problemu konkretnej maszynerii politycznej. Owe zasady to rzecz absolutnie podstawowa dla demokracji. Rozstrzygnięcia pomniejsze zaś, pomimo całą popularność, jaką cieszyły się w czasie Rewolucji i sankcję, jaką Rewolucja im zapewniła – więcej: mimo tego, że od czasów Rewolucji są one wszechobecne, w rzeczywistości nie mają z teorią Rewolucji zgoła żadnego związku.

Typem pierwszego z tych dwóch zbiorów jest doktryna równości ludzi; drugiego – czysto „funkcjonalna” maszyneria zwana „reprezentacją”.

Doktryna równości ludzi jest doktryną transcendentalną: „dogmatem”, jak nazywa się podobne doktryny na polu transcendentalnej religii. Nie odnosi się do żadnej fizycznej rzeczywistości, którą moglibyśmy zaobserwować, i z ledwością tylko można przybliżyć ją za pomocą metafor wziętych ze świata zmysłowego. Możemy podjąć próbę jej racjonalizacji mówiąc, że to, co jest wspólne wszystkim ludziom, jest również nie tyle ważniejsze, co raczej nieskończenie ważniejsze, niż przypadłości, którymi się różnią. Możemy porównać elementy natury ludzkiej do trójwymiaru, natury jednostkowej zaś – dwuwymiaru; możemy powiedzieć, że każdy element naszej natury jest częścią powszechnej natury ludzkiej, i że wszyscy jesteśmy w tych sprawach równi potencjalnie. Żadna z tych metafor nie dociera do istoty rzeczy; i tym bardziej, żadna z nich nie zadowoli tych, dla których dogmat ten może okazać się niezrozumiały.

Ci muszą dotrzeć do tej prawdy metodą negatywną. Jeśli ludzie nie są równi, żaden popis jurysprudencji, żaden akt sprawiedliwości, żaden poryw ludzkiego gniewu, żadne, najwznioślejsze nawet poczucie braterstwa, zwyczajnie nie ma znaczenia. Prawdziwość doktryny równości ludzi, jak wielu innych wielkich doktryn transcendentalnych, może być dowiedziona z potencjalnych skutków jej nieprawdziwości. Wiara w nią, to rzecz ludzka – i wierzą w nią wszystkie żywe społeczeństwa.

Z pewnością natomiast, nie jest ludzką rzeczą dowieść, że ludzie są równi – chyba że, jak powiedziałem, negatywnie; nie trzeba wszakże wcale przesadnie wygórowanej inteligencji aby stwierdzić, że bez doktryny powszechnej równości wszelkie pojęcie wolności politycznej oraz moralnego prawa każdej wspólnoty do samostanowienia po prostu znika. Wierzyć w tę doktrynę w sensie pozytywnym, wierzyć w nią płomiennie, i w imię tej religijnej wiary zwoływać krucjaty, było dla Francuzów czymś wybitnie charakterystycznym. Trzeba było właśnie by ten swoisty i dziedziczny zapał religijny Francuzów, którzy przez tak wiele stuleci element po elemencie poznawali i objaśniali naturę ludzką, pozwolił rozmiłować im się w tej definicji i czuć ją, by tak rzec, nie tyle w duszy, co w kościach. Stali się oni dla tej teorii żołnierzami, i ich kolosalny marsz przez całą Europę, który nie bez trafności porównać można do ich wielkich przygód z wieku dwunastego, czasu krucjat, nie był inspirowany żadnym elementem doktryny wolności politycznej tak silnie, jak właśnie tak sformułowaną doktryną równości.

Pogarda, jaką powszechnie odczuwano w tamtych dniach wobec tej dumy, jaka częstokroć wiąże się z rzeczami niewrodzonymi naturze ludzkiej (najwyraźniej i najbardziej absurdalnie z czysto przygodnymi różnicami majątkowymi) nigdy nie była potężniejsza; a namiętne poczucie sprawiedliwości, owoc fundamentalnego w życiu społecznym dogmatu równości ludzkiej, które podczas Rewolucji pchnęło Francję do działań szaleńca, pchnęło ją także do działań prawdziwie twórczych.

Ci, którzy pytają, jakim cudem grupa rządzących, zmuszona mierzyć się wewnętrznie z gwałtownym konfliktem politycznym, a zewnętrznie z wielką wojną powszechną, znalazła w ciągu dwudziestu lat czas aby opracować kodeksy prawne, determinujące ustrój współczesnej Europy, położyć podwaliny pod powszechną edukację, pod ściśle bezosobowy typ administracji, a nawet w szczegółach odmienić materialny kształt społeczeństwa – jednym słowem: stworzyć nowoczesną Europę, jaką znamy dzisiaj – muszą zadowolić się taką odpowiedzią: że ta republikańska energia miała za swój ogień i podnietę dokładnie tę wizję: niemal fizyczne poczucie równości wszystkich ludzi.

Owe pomniejsze rozstrzygnięcia, które wplotły się w demokratyczną praktykę podczas Rewolucji, które nie wchodzą w skład jej źródłowych zasad i które, gdyby rozważano je w abstrakcji, nie miałyby wpływu na jej istotę, to już inna – i znacznie mniej szlachetna – sprawa. Jako typ wybrałem sobie tutaj maszynerię deputacji, względnie tak zwanej „reprezentacji”.

System reprezentacji opracowano dla bardzo konkretnych celów pod wpływem Kościoła, szczególnie zakonów monastycznych (które go wynalazły) w czasach średniowiecza. Używano go jako skutecznej przeciwwagi dla francuskiej monarchii narodowej, skutecznej formy wyrazu woli narodowej w czasie kryzysu albo takim, w którym inicjatywa całego narodu była szczególnie pożądana.

W miarę trwania wieków średnich w Hiszpanii system ów stał się rzeczą bardzo narodową i bardzo lokalną, funkcjonującą różnie w zależności od miejsca. Nie jest zatem niespodzianką, że Hiszpania (na której terytorium miały miejsce pierwsze eksperymenty z reprezentacją) zachowała go do dziś, jako system popularny i wciąż żywy.

W Anglii reprezentacja, żywotna jak wszędzie indziej w wiekach średnich, pod ich koniec zwiędła i uległa zepsuciu, a w wieku siedemnastym przemieniła się w zwykłą fasadę dla rządów arystokratycznych.

We Francji, niemal dwa wieki przed Rewolucją system ów całkowicie zarzucono, wciąż trwało jednak po nim żywe wspomnienie; szczególnie wspomnienie wartości, jaką okazał w momentach krytycznych, w których niezbędna były konsultacje z całym społeczeństwem, i kiedy tylko inicjatywa zbiorowa całego ludu mogła ocalić państwo od zguby.

Nie ma się więc co dziwić, że Francuzi, w przededniu Rewolucji krzyczeli o odrodzenie reprezentacji, czy też – jak nazywano ten system we francuskim języku – „Stanów Generalnych”. Niemniej, nikt w Europie nie miał najmniejszego pojęcia, w jaki sposób system ten – jako zwykła machina polityczna – mógłby przysłużyć się demokracji i jej właściwym celom. W Anglii na przykład, demokracji nie było – a reprezentacja nawet w założeniach nie miała z nią nic wspólnego. Naród zapomniał demokrację całkowicie, podobnie jak religię i stare ideały wieków średnich.

W tych częściach chrześcijaństwa, w których starożytna, chrześcijańska instytucja parlamentu nie skurczyła się do stanu zwykłej maski rządów oligarchicznych czy jednego z obyczajów prowincji, przestano z niej w ogóle korzystać. Starożytna funkcja reprezentacji, w czasie, gdy była najżywsza i najmocniejsza, to znaczy: w średniowieczu, okazjonalnie kierowała polityką narodu w momentach kryzysowych, ale generalnie służyła do regulacji podatków. W 1789 roku nikt nie zdawał sobie sprawy, co tak naprawdę może się stać z demokratycznym parlamentem.

Istniał wtedy ledwie jeden znaczniejszy przykład demokratycznej reprezentacji: Stany Zjednoczone; niemniej, warunki amerykańskie były całkowicie różne od warunków europejskich. Nie istniał tam jeszcze żaden prawdziwy rząd centralny; nie było żadnej w ogóle centralnej instytucji odziedziczonej po czasach minionych, czy to korony, czy obyczaju, czy praw. Wielkość społeczeństwa, któremu amerykańska reprezentacja wtedy przewodziła, nie dawała się porównać do dwudziestu pięciu milionów francuskich poddanych. A nawet w takiej sytuacji, większość ważnych spraw w życiu Amerykanów regulował system zaawansowanej autonomii lokalnej; jako iż populacja Amerykanów była równie nieliczna, co rozproszona, a los jej najlepszej części zależał od niewolników. W Europie, powtarzam, tego eksperymentu nie próbowano przeprowadzić; i jednym z największych błędów rewolucjonistów we Francji było to, że – zmuszeni w krytycznym momencie Rewolucji do skorzystania z instytucji wyborów i reprezentacji – uznali nieustanną pracę tego typu maszynerii za rzecz świętą i normalną dla państwa demokratycznego.

Prawda – nie mogli przewidzieć współczesnego parlamentaryzmu. Nic nie mogłoby być bardziej obce ich koncepcji państwa, niż owa ohydna metoda polityczna, którą parlamentaryzm pomału zaczyna wprowadzać wszędzie.

Prawda – lud francuski w czasie wojen rewolucyjnych rozstał się z teorią parlamentarną bardzo szybko, i zdecydował, że rzeczą bliższą duchowi narodu jest uznać zwierzchność żołnierza (zważając, że niemal wszyscy Francuzi byli wtedy żołnierzami), i ucieleśnić wolę narodową w osobie dyktatora.

Lecz choć francuscy rewolucjoniści nie mogli przewiedzieć tego, co nazywamy dzisiaj „parlamentaryzmem”, i choć społeczeństwo, z którego się wywodzili, szybko pożegnało się z oligarchicznymi tendencjami własnego parlamentu kiedy wymagały tego warunki zmagań narodowych, naprawdę odnosili się oni do maszynerii reprezentacji i wyborów z niemal absurdalnym nabożeństwem.

Posunęli się do tego, że próbowali wkomponować ją także do zamierzonej reformy Kościoła; wprowadzali ją do wszystkich elementów systemu państwowego, od najważniejszych do najmniej istotnych. Przez moment bawili się tym złudzeniem nawet w jednej z najbardziej poważnych zabaw, w jakich ludzie mogą uczestniczyć – w kwestiach militarnych: pozwolili wyłaniać oficerów na drodze głosowania. Przyczyną tego był bardzo częsty błąd, bardziej wybaczalny w ich wypadku niż w naszym, polegający na pomyleniu woli indywidualnej z powszechną. Reprezentant (myśleli) mógł w pewien sposób pozostawać w stałym kontakcie ze swym elektoratem. Wydawało im się, że inicjatywa zbiorowa jest zawsze wystarczająco żywotna, niezależnie od wszelkich podziałów i podpodziałów, aby w każdym momencie wpływać na delegata, powozić nim jak zwierzęciem użytkowym, albo rozkazywać mu jakby był służącym.

I na próżno Rousseau, wielki interpretator teorii demokratycznej, mocą której Francja starała się działać, przestrzegał potomnych przed możliwymi skutkami wprowadzenia systemu reprezentatywnego: popadli w ten błąd, i wiele z ich dzieci wciąż nie potrafi się z niego wyzwolić.

Przenikliwy umysł Rousseau nie odkrył tak naprawdę nic innego od ogólnej prawdy, że ludzie pod władzą systemu reprezentatywnego są wolni wyłącznie wtedy, gdy ich reprezentanci nie obradują. Niemniej (jak to często bywa z intuicjami geniuszy) choć nie dostrzegał on wszystkich elementów tego zła, udało mu się trafić w samo sedno, i z tej kluczowej i sprawiedliwej zasady, którą opracował – że pod zwykłą władzą reprezentatywną ludzie nie mogą osiągnąć prawdziwej wolności – biorą się wszystkie nieszczęścia, jakie – jak już teraz wiemy – łączą się z tą formą rządów. Część tej prawdy stanowi także to, co w niezdarnym cokolwiek epigramie określone zostało mianem „wyniosłości wybranych”2. Jawne oczom widowisko, w którym współcześnie rządzone parlamentarnie narody wciągane są wbrew swojej woli w system ekonomiczny, który je obrzydza, ma swoje źródło w tej samej prawdzie; z tej samej prawdy pochodzi ewidentna i serdeczna pogarda, w jaką popadły wszędzie parlamentarne instytucje – a także inna jeszcze, pochodna temu wszystkiemu zaraza, mianowicie: to, że przedstawiciele stali się dziś bardziej służalczy od swego elektoratu, i że we wszystkich rządzonych parlamentarnie krajach depozytariuszami władzy pozostaje ledwie kilku niegodnych intrygantów, którzy wysługując się instytucjom finansowym sprawiają, że ostatecznie rządzi nami wszystkimi banda lichwiarzy. Rousseau, powiadam, najważniejszy prorok Rewolucji, przestrzegał Francuzów przed tym niebezpieczeństwem. To kapitalny przykład jego talentu – bo przecież demokratycznego eksperymentu jeszcze w jego czasach nie przeprowadzono. Lecz czymś znacznie większym jest ta jego osobista moc, dzięki której wybił ze złota demokracji monety z godłem, którego nigdy wcześniej nie widziano na świecie. Nie ma człowieka, który potrafiłby stworzyć samemu lud czy jego wiarę – Rousseau wszakże jak nikt wcześniej stał się głosem wiary swego ludu, i czymś wartym wysiłku, a wręcz niezbędnym, jest dla każdego, kto stara się zgłębić dzieje Rewolucji, przemyśleć na początku przemożny wpływ, jaki wywarł Rousseau na tych, którzy w latach 1789-94 zmienili kształt Europy.

Z jakiego powodu zdominował on całe te pięć lat – i w jak to możliwe, że jego dominacja z każdą chwilą stawała się coraz większa?

Wyjaśnienie siły wpływu Jana Jakuba Rousseau zasługuje na osobną dygresję, jako iż ledwie niewielu spośród posługujących się językiem angielskim postarało się zrozumieć jej naturę, w salach akademickich zaś, różni prowincjusze z pełną beztroską zajmowali się tym wielkim pisarzem tak, jak gdyby był od nich kimś zwyczajnie pośledniejszym.

Przeł. Maciej Sobiech

1 Starałem się jak najlepiej oddać niedbały tok tego akapitu [wszystkie przypisy „pod cyfrą” pochodzą od tłumacza – tłumacz].

* Nie musimy marnować czasu na tych, którzy gadają, że taka a taka forma rządu jest dobra ponieważ „działa”. Używanie podobnego języka świadczy o tym, że używającemu ewidentnie znudziło się myślenie. Bo co to znaczy „działać”, czyli dobrze funkcjonować, w jakiejkolwiek sferze? Osiągać właściwe tej sferze cele. Jaki jest cel istnienia państwa? Jeśli chodzi o dobrobyt materialny, to można dać sobie spokój z patriotyzmem, narodem, opinią publiczną i innymi rzeczami, które – jak bardzo dobrze wiemy – ludzie zawsze uważali i zawsze będą uważać za najważniejsze sprawy interesu publicznego. Jeśli zaś celem nie jest dobrobyt materialny, ale poczucie wolności politycznej i obywatelskie prawo reakcji na działania państwowe, mówić że jakaś instytucja „działa” choć pozornie sprzeciwia się demokracji to mówić tyle, że w takich a takich warunkach instytucja owa najpełniej realizuje demokratyczne cele. Innymi słowy, „obalanie” teorii demokratycznej przy pomocy przykładów „dobrze działających” instytucji niedemokratycznych jest zupełnie bez sensu. Wszelka instytucja publiczna „działa” na tyle, na ile udaje się jej zaspokoić fundamentalne pragnienie polityczne, które demokracja idealna – gdyby dało się ją ustanowić – zaspokoiłaby w sposób zupełny i ostateczny. [wszystkie przypisy „pod gwiazdką” pochodzą od Autora – tłumacz].

2 Aluzja do wiersza Walta Whitmana. Co ciekawe, GKC ten „epigram” bardzo się podobał.

G.K. Chesterton: Konserwatyzm i ortodoksja („Illustrated London News”, 06 VII 1935)

(Ilustracja: Hogarth: Marriage á la Mode: Scene 1. The Contract. ca. 1743)

Wiele, wiele lat temu zdarzyło mi się napisać książkę na temat ortodoksji. Nie chcę omawiać tutaj bynajmniej wszystkich kontrowersji, jakie wzbudziła. Niemniej słowo to, jako słowo, poręczny termin ze słownika języka angielskiego, narzędzie do pracy w wielkim angielskim warsztacie wyrazów, samo w sobie niepozbawione jest pewnych interesujących aspektów. Zacznijmy od tego, że użyłem go, ponieważ było to jedyne słowo, które przyszło mi do głowy, na oznaczenie czegoś, co czasem myli się dzisiaj z tradycją, a czasem z konserwatyzmem. Otóż, „ortodoksja” istotnie może oznaczać rzeczy stare i formalne – ale przede wszystkim prawdziwe, i to prawdziwe nie dlatego, że stare, czy tym bardziej, że formalne, ale prawdziwe – bo po prostu prawdziwe. Wczesnochrześcijański męczennik niewątpliwie uważał się za człowieka ortodoksyjnego, niemniej w oczywisty sposób to pogaństwo stanowiło formalny system religijny imperium. I człowiek ortodoksyjny zawsze uważać się będzie za człowieka ortodoksyjnego – nawet jeśli pogaństwo powróci i zaleje cały świat, pozując na nową i rewolucyjną siłę kultury. Niemniej, człowiek ortodoksyjny nie jest nietolerancyjny w stosunku do rzeczy nowych i rewolucyjnych samych w sobie, pamięta bowiem, że sam kiedyś służył nowości i rewolucji. Ale to popularne pomylenie ortodoksji z formalizmem wypacza wszelkie rodzaje debaty, nawet te, które nie mają nic wspólnego z religią. Nawet jeśli tradycja przekazuje nam prawdę, bez ustanku musimy uświadamiać sobie, że prawda to nie tradycja. Przede wszystkim, musimy strzec się pokusy zachowywania tradycji dla samych tradycji, bez względu na to, czy rzeczywiście są one prawdziwe. Nie wiem, czy jestem tradycjonalistą – wiem jednak na pewno, że nie jestem konserwatystą.

Bo konserwatysta to ktoś, kto utrwala rezultaty wszystkich możliwych buntów i rebelii. Więcej: podżega do buntów i rebelii, milcząco obiecując, że czegokolwiek dokonają, on już się tym zaopiekuje. Bez ustanku sprzeciwiając się zmianie, musi podążać za każdą zmianą i każdym podmuchem wichrów wojny. W ostatecznym rozrachunku jest zatem rewolucjonistą – ponieważ nigdy nie umie stać się kontrrewolucjonistą. Każde ostatnie rozstrzygnięcie sądu historii musi uważać za przesądzone; nawet jeśli według jego własnych przekonań rozstrzygnięcie to stanowiło akt egzekucji nie prawa, a bezprawia. Politycy angielscy dostarczają doskonałych przykładów tej wiecznej i cokolwiek osobliwej komedii. Kawalerowie ginęli walcząc za króla, ponieważ parlament odebrał mu tradycyjnie należne przywileje. Ich synowie gentlemani nie zajmują się niczym innym, jak tylko walką o to, by król nie odebrał swych tradycyjnych przywilejów parlamentowi. Kiedy zaś pewne pokolenie gentlemanów, z kolei, próbowało obronić, przynajmniej w ogólnym zarysie, tradycje szlacheckie przed atakiem nowych i barbarzyńskich roszczeń kupców i kapitalistów, barbarzyństwo zwyciężyło – i natychmiast stało się święte. I tak, ponieważ ojcowie nie zdołali obronić kraju przed kapitalizmem, synowie bronią go przed obaleniem kapitalizmu.

Przykro mi to bowiem mówić, ale w drugiej połowie wieku dziewiętnastego konserwatyści nie mieli do roboty właściwie nic poza właśnie obroną kapitalizmu. Skoro już o tym mówimy, zdrada ta dokonała się już u początku tamtego stulecia. Bo choć wielu, jak moglibyśmy powiedzieć, „torysów nieoficjalnych” zachowało coś ze starego rycerstwa jakobitów, torysi oficjalni, jak Pitt czy Peel1, myśleli w sposób tak merkantylny, jak manchesterscy radykałowie. Gdy zaś prawdziwy tradycjonalista William Cobbett rzucił hasło powrotu do prawdziwych tradycji starej Anglii, torysowski rząd wsadził go do więzienia jako niebezpiecznego radykała. A jednak, jak powiedziałem, nawet pojęcie tradycji nie jest dość dokładne, abyśmy mogli pożegnać się z ortodoksją; nawet ledwie społeczną czy polityczną ortodoksją. Tradycje mogą być prawdziwe, ale mogą być i zmyślone; i u Cobbetta zaiste często zaznacza się świadomość różnicy między lojalnością a legendą. Póki co chodzi mi tutaj wyłącznie o jedną rzecz: o paradoks, mocą którego konserwatysta, odrzucając wszystkie zmiany, tak naprawdę usprawiedliwia każdą zmianę.

Da się to wyrazić względnie jasno wyłącznie za pomocą przypowieści: załóżmy, że na forum pewnego miasta stoi piękna statua, pomnik cywilizacji; przedstawiająca jakąś osobę w tej kulturze czy kulcie ważną, jak król Wacław I Święty2 w Bohemii3, o którym wciąż słyszymy w Boże Narodzenie. Po pewnym czasie, Bohemusom nudzi się ich zwykła bohema, picie wina i wyśpiewywanie różnych pieśni czy kolęd ku chwale i pamięci dobrego króla. Z pozycji bohemskich przechodzą na bolszewickie i odtąd zaczynają głosić, że dobry król to sprzeczność terminologiczna. Albo być może wegetarianie powstają dysząc żądzą mordu, albo abstynenci z krwawym mieczem w dłoni. Tak czy inaczej, z tego lub innego powodu nowa frakcja fanatyków wszczyna rebelię i zaczyna szturmować statuę; prawdopodobnie odłupując jej nos, jak wielu gorliwych purytanów robiło statuom na katedrach gotyckich. Póki co, nie dzieje się nic dziwnego. Taka natura fanatyków, biegać i niszczyć różne rzeczy dookoła; i natura statuy stać spokojnie, i pozwalać się niszczyć. Naprawdę osobliwie zaczyna się robić później, gdy przechodzimy do reakcji senatorów, kapłanów i mędrców, mających, wedle powszechnego przekonania, reprezentować to, co w tradycji Bohemii naprawdę niezmienne.

Niezwykła historia owych szacownych gentlemanów przedstawia się tak: że zaczęli od obrony królewskiego nosa – by potem zachwycać się królewskim brakiem nosa. Najśmieszniejsze było, że gdy rewolucja ustała, te wykształcone persony wygłosiły serię wykładów, mających dowieść, że brak nosa to cecha narodów męskich i praktycznych; że nos to obecnie organ właściwie dla człowieka bezużyteczny, jak ślepa kiszka; że prawa ewolucji wzywają największych spośród nas, by zrzucili wreszcie jarzmo własnych nosów; i że beznosa statua na rynku miasta to najcenniejsza i najbardziej pożyteczna z politycznych instytucji wielkiego kraju Bohemii. W unikalnej atmosferze społecznej tego zakątka świata, nie da się powiedzieć, gdzie zatrzyma się moda na tę negację. Młode, piękne kobiety zaczynają podkreślać swoją urodę, spłaszczając sobie nosy, na podobnej zasadzie, jak dzisiaj wyrywają sobie brwi; bo nic najwyraźniej tak nie upiększa ludzkiego fizysu, jak bolesne, operacyjne okaleczenie jakiejś jego części. Następnie, wszyscy artyści i krytycy sztuki w kraju zaczynają tłumaczyć nam, że nos w sztuce to rzecz „fotograficzna”; że prawdziwa sztuka rzeźby nie ma wcale na celu niczego „reprezentować”; albo i, zamiast tego, a może i do tego, armia jajogłowych profesorów udowadnia na wyścigi, że król Wacław tak naprawdę nigdy nie miał nosa, jak William Davenant4; nie ma bowiem żadnych źródeł potwierdzających, że kichnął, gdy – jak wszyscy wiemy – śnieg tak głęboki wkoło był, a zimno tak okrutne5. Można by napisać naprawdę niezłą fantazję socjologiczną o tym, jak krytyka kultury, modne ploteczki i popularne dziennikarstwo zlały się z czasem w jeden refren na cześć tej nowej jakości – czy raczej braku jakości. Z intelektualnego punktu widzenia interesujące jest jednak dokładnie to, że ta kulturalna wirtuozeria wzięłaby się z pospolitego aktu wandalizmu. To ogólne nastawienie szybko nabrałoby cech formalizmu, a gdyby poczekać wystarczająco długo, zmieniłoby się w tradycję. I jeśli twierdzę, że nigdy nie stałoby się przez to ortodoksyjne, mam na myśli to właśnie, że nigdy nie odpowiadałoby ono pierwotnej prawdzie tej historii, czy nawet pierwotnemu zamysłowi artysty. Przeciwnie: ukrywałoby prawdę przy pomocy tysiąca pomysłowych i poręcznych wynalazków, które pozwoliłyby społeczeństwu pogodzić się z czasem ze stratą, niemniej nigdy nie zdołałyby udowodnić, że Wacław Święty faktycznie miał kiedykolwiek stracić nos. Ortodoksja to właśnie ta pierwotna zasada, rozumność rzeczy, dzięki którym można je osądzać niezależnie od nowych kaprysów czy starych uprzedzeń. Istnieje swego rodzaju wewnętrzna, intelektualna struktura rzeczywistości, do której da się dotrzeć we wszystkich epokach; „ortodoksja” zaś, wydała mi się najlepszym wyrazem na jej oddanie. Wtedy jeszcze wszakże, nie była ona jeszcze jedyną prześladowaną w społeczeństwie herezją.

Tłm. Maciej Sobiech

1 William, Młodszy (1759-1806). Był premierem w latach 1783-1804 i 1801 i 1804-06. Sam nazywał siebie albo „nowym torysem” albo „niezależnym wigiem”. Robert Peel (1788-1850) – brytyjski premier w latach 1834-35 i 1841-47, konserwatysta, ale i zwolennik doktryny wolnego handlu (w dość mylący sposób nazywanej dzisiaj „wolnym rynkiem”, cokolwiek to znaczy).

2 Wacław I Święty (907-929/935) – czeski książę z dynastii Przemyślidów, znany z pobożności. Zamordowany przez młodszego brata i jego popleczników.

3 Chesterton świadomie używał nazwy „Bohemia”, a nie „Czechy”.

4 William Davenant (1606-68) – angielski poeta i dramaturg. Chorował na syfilis, która to choroba pozbawiła go znacznej części nosa.

5 Aluzja do tradycyjnej kolędy angielskiej o Wacławie Świętym.