Blog: O szeroki front zdroworozsądkowy

Ponieważ rok akademicki formalnie już się rozpoczął, a zajęcia zaczną się (przynajmniej na moim uniwersytecie) już za chwilę, ostatnie dni upływają mi głównie na przygotowaniu – na ile takie rzeczy można w ogóle przygotować – planów nauczania. I jak zwykle, podczas lektury niektórych książek, nie mogę się ze zdumienia (parafrazując pewne obiegowe powiedzonko mojej rodziny) powstrzymać. Literaturoznawstwo to specyficzny wszechświat, rządzący się bardzo własnymi prawami – i w tym cudownym i magicznym miejscu po prostu nie ma czasu na nudę i rutynę. Tak też na przykład, wczoraj właśnie przeczytałem, nie pierwszy już zresztą raz, bo do tej książki często wracam, zanotowane przez Petera Washingtona (niedoścignionego sceptyka — niedoścignionego, bo racjonalnego) zdanie niejakiej pani Catherine Beasley, że przeświadczenie o tym, iż dzieło literackie ma autora, który je stworzył z pewną mniej lub bardziej konkretną intencją, stanowi przejaw „nieuzasadnionego a priori naiwnego realizmu” i nie powinno być akceptowane w nauce. Czytałem to już, powiadam, kilka razy wcześniej, ale wrażenie zawsze pozostaje bezbłędne. Zrobiło mi się śmieszno, a potem straszno, a potem trochę zimno, a potem znowu ciepło – i, nie wiedzieć czemu, na to ciepło postanowiłem zrobić sobie małą czarną. Do książki już tego dnia nie wróciłem.

No i właściwie tyle, komentarz wydaje się zbędny. W owym akcie strzelistym pani Catherine Beasley zawierają się bowiem, w sensie wirtualno-tendencyjnym wszakże, ale z jakąż mocą, wszystkie najważniejsze elementy owego sposobu myślenia, który stanowi istotę współczesnego świata, a które zbiorczo określić moglibyśmy jako kompletne odrzucenie zdrowego rozsądku.

Zdrowy rozsądek, jak wiadomo, to pojęcie cokolwiek niejasne (jak większość zresztą ludzkich pojęć – konia z rzędem temu, kto „jasno i wyraźnie” zdefiniuje choćby ciało), tym niemniej można je sprowadzić do dwóch podstawowych i skorelowanych ze sobą znaczeń. W sensie praktycznym zatem (i chyba bardziej rozpowszechnionym), to swoiste „czucie intelektualne”, pozwalające odróżnić prawdopodobieństwo od nieprawdopodobieństwa. Czucie owo jednak, jak wszystkie funkcje praktyczne, opiera się w pewien sposób na jakiejś teorii – i tak też zdrowy rozsądek to również pewien sposób widzenia świata, czy może raczej: zbiór pewnych podstawowych prawd o świecie, na których opiera się zdrowe myślenie. Prawdy te nietrudno scharakteryzować: obiektywizm istnienia świata, realność własnej jaźni, istnienie Absolutu (Boga, po prostu) – jakoś tam określonego, jakoś (choćby metaforycznie) ujęta nieśmiertelność duszy, adekwatność ludzkiego poznania, realność dobra i zła, no i pewne podstawowe prawa: tożsamości, racji dostatecznej, przyczynowości, celowości, na gruncie logiki: niesprzeczności, oczywiście ujęte zarodkowo. To tylko pewien szkic wstępny, który zapewne można by wydłużać, tym niemniej wydaje mi się, że dość dobrze uchwyciłem istotę sprawy.

Prawdy te, absolutnie rudymentarne, przez długi czas stanowiły punkt wyjścia całej zachodniej filozofii. Jak trafnie zauważył Gilson w swojej „Jedności doświadczenia filozoficznego”, wszyscy filozofowie starożytności byli realistami, to znaczy: uznawali właśnie za punkt wyjścia te prawdy, na które wskazałem wyżej. Hylozoizm presokratyków, monizm eleatów, pluralizm Anaksagorasa, pre-ewolucjonizm Empedoklesa, idealizm Platona, reizm Arystotelesa, wreszcie wszystkie szkoły hellenistyczne i neoplatońskie, więcej – nawet te filozofie, które uznajemy dzisiaj często (i kompletnie anachronicznie) za przejawy „relatywizmu” (jak nihilizm Gorgiasza, sofizm czy sceptycyzm) wychodziły z pewnych wspólnych założeń, których prawdziwości nie podważano. Absolut rozumiano różnie, tym niemniej praktycznie nikomu nie przyszłoby do głowy twierdzić, że go nie ma. Czasami twierdzono, że dobro i zło zależą od ludzkiej inwencji – nigdy jednak nie odmawiano im realności. Często nie wierzono w nieśmiertelność indywidualną, tym niemniej zawsze zachowywano poczucie, że człowiek jest tylko „momentem” pewnego większego procesu, czyli – krótko mówiąc – że należy tak do Immanencji, jak i do Transcendencji. Negowano możliwość poznania niezmiennych istot (jak Gorgiasz) – ale nigdy, na Boga najwyższego, nie przyszłoby nikomu do głowy, aby twierdzić, że poznanie jako takie w ogóle nie zachodzi, czy że jest fikcyjnym konstruktem ludzkiego umysłu!

Sytuacja ta (podążajmy dalej za Gilsonem) zaczęła zmieniać się dopiero w średniowieczu, wraz z pojawieniem się wokalizmu Roscelina, który jako pierwszy zaczął burzyć ów most łączący umysł z kosmosem, jakim właśnie jest zdrowy rozsądek. Zaczęło się od ataku na związek języka (a zatem myśli, bo język to nie narzędzie, a sposób/modus myślenia) z rzeczywistością. Wokalizm, jak wiadomo negował wartość poznawczą ludzkich słów, redukując je do zwykłych, fizycznych dźwięków (z łaciny właśnie voces). Później proces ten podjął dalej Piotr Abelard, zwieńczył go zaś William Ockham, od krytyki języka/poznania przeszedł dalej, aż do odrzucenia zasady racji dostatecznej i przyczynowości. I to właśnie z myślą Ockhama, jak stwierdza to wybitny katolicki konserwatysta, narodziło się zjawisko endemiczne dla kultury zachodniej – tak zwany idealizm współczesny, niemający wiele wspólnego z idealizmem Platona, ale nazywany tak dlatego, że w jego perspektywie pojęcia (idee) poprzedzają świat. Innymi słowy: to rzeczywistość jest wytworem myśli, a nie na odwrót. Zdrowy rozsądek został unicestwiony całkowicie, jako antropomorficzne złudzenie, poznawcza naiwność. Pogląd ten najwybitniejszego reprezentanta znalazł, rzecz jasna, w Kancie, i – mimo pewnych sprzeciwów, niekiedy (jak w przypadku Rousseau czy później Bergsona) znajdujących w kulturze znaczny oddźwięk – od osiemnastego stulecia, głównie za sprawą powstania tzw. „nowej fizyki” z jej specyficznym (i pozbawionym zasięgu uniwersalnego, ale bezzasadnie uniwersalizowanym) modusem poznania, uzyskał w kulturze europejskiej niekwestionowaną hegemonię.

Problem z idealizmem subiektywnym (jak go można nazwać) polega jednak na tym, że ostatecznie kończy się absurdem. On już jest absurdalny, u samego swego zarania. Nie da się przecież z zupełną powagą utrzymywać, że jaźń ludzka WYTWARZA rzeczywistość w sensie dosłownym (niezła byłaby to robota, stworzyć świat, który może cię zabić albo w którym można być do tego stopnia nieszczęśliwym). Tym niemniej (i dlatego też właśnie), zazwyczaj poprzez różne sprytne sztuczki intelektualne (np. kompletne pominięcie problemu istnienia), idealiści swoją myśl na różne sposoby „urealniali”, tak aby nie wyciągać z niej ostatecznych konsekwencji. Konsekwencje te – zgodnie zresztą z prawem myśli, obserwowanym przez Gilsona – zostały wyciągnięte dopiero współcześnie. A ich ostatecznym zwieńczeniem jest pseudonaukowy bełkot pani Catherine Beasley, no i cały poststrukturalizm, który ona reprezentuje.

Znaczy, ostatecznym. Niekoniecznie ostatecznym. Istnieje bowiem jeszcze jedna sfera życia, w której nie wyprowadzono do końca konsekwencji idealizmu subiektywnego. Jest nią, rzecz jasna, etyka. Oczywiście, poststrukturaliści nie mają żadnych zgoła skrupułów przed werbalną przynajmniej negacją obiektywizmu pojęć dobra i zła, wręcz przeciwnie: to ich niemal zawołanie rodowe (zaraz obok „nie ma prawdy!”). Przecież jeżeli nic nie jest związane z niczym i nie ma żadnych przesłanek, aby uznawać związek działającego z działaniem (analogicznie jak nie ma związku artysty z dziełem, które stworzył), sąd moralny staje się rzeczą po prostu niemożliwą. Tym niemniej, w praktyce jeszcze stosownie do jej logicznych konsekwencji nie działają, a raczej wręcz przeciwnie. Efektem jest skądinąd paradoksalna sytuacja, w której moralny relatywizm splata się w jakiś trudny do wytłumaczenia sposób z niespotykanym dotychczas chyba (i niespotykanie naiwnym) moralnym wzmożeniem i oburzeniem na właściwie wszystko, co się dotychczas w kulturze europejskiej wydarzyło. Tym niemniej, jak zwróciłem uwagę, słusznie mówi Gilson, gdy stwierdza, że prawa myśli są równie obiektywne, jak prawa przyrody – i konsekwencje przyjętych założeń zawsze się ostatecznie ujawnią, jeśli nie w tym, to w następnym pokoleniu. I, tak się obawiam, doczekamy się kiedyś świata, w którym ludzie NAPRAWDĘ nie będą odróżniali dobra od zła. Czy muszę wyjaśniać, jaki to byłby świat?

Tak też, choć skłonności do paniki raczej nie mam i nie żyję w ustawicznym poczuciu zagrożenia, to w tym wypadku jednak, zaczynam się bać. I rozumieć powagę obecnej sytuacji. Spór z postrukturalizmem bowiem, to nie jest ledwie jeden z wielu sporów ideowych między jednym sposobem myślenia a drugim. Granica nie przebiega między jednym pomysłem na życie a drugim, ale między normalnością i nienormalnością. Zwycięstwo nienormalności będzie zaś miało poważne konsekwencje – takie, o których wolę tutaj nie myśleć.

W tym momencie dochodzę do punktu zasadniczego tego małego tekstu. Niewątpliwie bowiem, poststrukturaliści wojnę ze swoimi przeciwnikami póki co miażdżąco wygrywają. Ale dlaczego tak się dzieje? Czyżby było ich więcej, niż ich przeciwników? Nie sądzę. W moim przekonaniu, prawdziwych poststrukturalistów jest bardzo niewielu, bo – istotnie – niewielu tylko jest w stanie wyznawać podobnie absurdalne poglądy na serio i z pełnią konsekwencji. Czy więc może dlatego, że są lepiej finansowani, czy mają większe wsparcie? Znów: raczej nie sądzę, bo skoro jest ich mniej, to i dysproporcje finansowe nie powinny być tak duże. Nie – problem polega na czymś innym. Na tym mianowicie, że poststrukturalizm, choć stanowi niepoliczalną mnogość sprzecznych poglądów, w praktyce potrafi się skonsolidować i iść na przeciwnika ławą. Jego oponenci natomiast, tego nie potrafią. Grzęzną bez ustanku w starych, anachronicznych sporach, które uniemożliwiają im porozumienie – więcej nawet, zazwyczaj starają się zrobić z siebie JEDYNYCH zgoła prawdziwych przeciwników nowej cywilizacji (czy antycywilizacji), swoich potencjalnych konkurentów zwalczając jeszcze gorliwiej, niż właściwego wroga, i zawłaszczając dla siebie wszystkie problemy, w których mogliby mówić z innymi jednym głosem.

Przykładem modelowym są na gruncie polskim choćby spory bioetyczne, obecnie całkowicie zmonopolizowane przez Kościół Rzymskokatolicki. Kwestia dopuszczalności aborcji i eutanazji, na przykład, nie jest, bynajmniej, w sposób konieczny związana z religią – to problem moralny, który można rozwiązać na bazie czysto filozoficznej, nawet gdyby zawiesić zupełnie kwestię objawienia. A jednak, wszystkie inicjatywy tzw. pro-life mają w naszym pięknym kraju podtekst katolicki, kończą się bądź zaczynają mszami, a aktywiści w nich uczestniczący usiłują wszystkich nawracać. Trudno się zatem dziwić, że niekatolicy się z tymi inicjatywami nie utożsamiają i w tym sporze nie uczestniczą. Problem polega na tym, że Kościół jest już w Polsce mniejszością, a nie większością, i sam się współczesnemu relatywizmowi przeciwstawić nie potrafi. W konsekwencji: przegrywa. Innym przykładem, jeśli jakiegoś potrzeba (no i jeśli chcemy pozostać w kręgach wewnątrzkościelnych, w których pozostaję, bo je trochę znam – niestety, każdy pracuje na pewnym materiale), może być choćby postawa filozofów tomistycznych wobec innych prądów myślowych. Realizm przecież, na przykład, nie jest zarezerwowany wyłącznie dla tomizmu i można by znaleźć na jego gruncie porozumienie z wieloma innymi filozofiami. Tymczasem, tomiści zazwyczaj skupiają się nie na tym, co ich z innymi filozofami łączy, ale na tym, co dzieli. Efekt jest analogiczny, jak w kwestii bioetyki, i tak też realizm filozoficzny ponosi w świecie akademii bezustanną klęskę. To są pewne egzempla, które podejmuję, bo są duże i dobrze widoczne, ale problem jest, rzecz jasna, szerszy, i nie dotyczy tylko katolików. Sądzę, że jest wielu ludzi, którzy w wyżej wymienionych sprawach mogliby mówić dużo rozsądniej, a nie chcą, żeby tylko nie wyszło, że zgadzają się w czymś z katolicyzmem. Generalnie mówiąc, jak już zaznaczyłem, to właśnie stanowi problem zwolenników bardziej tradycyjnego poglądu na świat: podział; fakt, że nie potrafią stworzyć wspólnego frontu.

Dlaczego? Bo brak nam wszystkim wspólnej podstawy, która mogłaby nas połączyć, a nie podzielić. Ale przecież w tym wypadku ta podstawa sama się nasuwa! Bo skoro postmodernizm stanowi, jak powiedzieliśmy, przede wszystkim atak na zdrowy rozsądek, to tym, co powinno łączyć jego przeciwników, jest zdrowy rozsądek właśnie. Do tego, jest to po prostu banalnie proste. Nie musimy zgadzać się co do natury Absolutu, wystarczy, że przyjmiemy jego istnienie. Nie musimy mieć identycznych pojęć dobra i zła, wystarczy, że uznamy ich obiektywizm w najbardziej ogólnym i intuicyjnym sensie. Nie musimy mieć takich samych poglądów na istotę ludzkiej godności, wystarczy, że przyjmiemy, że ta godność (ponad-światowa) istnieje. Wreszcie: nie musimy uznawać takiej samej epistemologii, wystarczy wspólne przekonanie o tym, że w ogóle MOŻNA mieć jakąś epistemologię, bo człowiek może poznać świat i go opisać. I tak dalej, i tak dalej. Wracamy do absolutnych podstaw – ale nie ma innej drogi w sytuacji, w której same owe podstawy są atakowane. Do spraw bardziej szczegółowych możemy przejść później – wpierw jednak, należy zadbać, aby w ogóle można było do nich przejść, czyli, innymi słowy, aby pozostały sensowne. Sensowne pozostaną zaś wyłącznie wtedy, jeśli ocalimy źródło wszelkiej sensowności. I nie damy zwyciężyć w cywilizacji jawnemu absurdowi. Tym zatem, czego potrzeba nam najbardziej, jest wspólny front – szeroki, inkluzywny front obrońców zdrowego rozsądku, działający w imię zdroworozsądkowej filozofii (czy raczej pre-filozofii).

Jeśli zaś chodzi o wzór takiej postawy, trudno wyobrazić mi sobie człowieka lepiej nadającego się do pełnienia tej roli, niż Gilbert Keith Chesterton. Od dawna nie mogę wprost nadziwić się temu, dlaczego jego imię biorą na sztandary małe, ekskluzywne grupy, mające mentalność oblężonej twierdzy, skoro ona sam miał horyzonty tak szerokie jak chyba cały kosmos. Wyznawał pewne konkretne przekonania, z którymi można się zgadzać albo i nie zgadzać. Tym niemniej, jego żarliwy katolicyzm nie przeszkadzał mu bynajmniej współpracować z anglikanami, protestantami, anarchosyndykalistami (znany jest w Anglii fakt jego gorącego poparcia dla młodej Partii Pracy, zanim ta obrała kierunek etatystyczny), deistami czy kimkolwiek jeszcze, z którym – w swojej opinii – łączył go wspólny cel obrony normalnej, ludzkiej cywilizacji, opartej na obiektywizmie poznania i działania. Co zaś stanowiło fundament tej łączności? Zdrowy rozsądek, common sense właśnie, na który się przecież tak często powoływał. Sądzę zatem, że jeśli ktoś chciałby zrozumieć, na czym polega owa „filozofia zdrowego rozsądku”, którą trzeba nam stworzyć, aby mówić wspólnym językiem w sprawach najbardziej kluczowych, oraz jak mniej-więcej się w niej poruszać, nie znajdzie lepszej inspiracji, niż dzieła naszego Gilberta. A przynajmniej, na pewno nikomu nie zaszkodzi, jeśli poczyta je sobie w tym właśnie kluczu.

Maciej Sobiech

J. Maritain: Fałszywa metafizyczna waluta („Wprowadzenie do metafizyki”, 1945)

I. Cel niniejszych wykładów 

1. W tym i dwóch następnych wystąpieniach chciałbym przekonać Państwa, abyście poświęcili chwilę uwagi przedmiotowi nauki metafizycznej: bytowi jako bytowi. Nie zamierzam przy tym dawać tutaj wykładu stricte akademickiego, chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć Państwu kilka najbardziej podstawowych prawd, na które często nie zwraca się dzisiaj wystarczającej uwagi, choć biorąc pod uwagę typowe uprzedzenia współczesnych filozofów, wychowanych na idealizmie, z całą pewnością powinno się to robić. 

Najważniejsze teksty klasyczne dotyczące zagadnień, jakie tutaj poruszymy, to oczywiście Metafizyka Arystotelesa i Komentarze do niej, autorstwa św. Tomasza z Akwinu (Proemium, księga III [B], wykład 12, a przede wszystkim księga IV, ściśle mówiąc: dwa pierwsze wykłady). Mogą Państwo również zajrzeć w wolnej chwili do najnowszych dzieł o. Garrigou-Lagrange’a: Filozofia bytu oraz Bóg, tudzież do komentarzy do De ente et essentia autorstwa kardynała Kajetana. 

Postawienie problemu

Jak wiecie, fundamentalna teza filozofii scholastycznej brzmi, że przedmiotem formalnym intelektu jest byt. W wypadku intelektu ludzkiego jednak, należy ją rozpatrywać z dwóch stron, dwóch perspektyw, dwóch różnych punktów widzenia. 

Po pierwsze zatem, tomiści – a przede wszystkim Kajetan – pytają, co stanowi pierwszy przedmiot poznawany przez ludzki intelekt w sensie chronologicznym, przedmiot, który nasz umysł ujmuje gdy tylko zaczynamy myśleć i który sam stanowi podstawę myślenia. Za Kajetanem również odpowiadają: jest to byt ujęty pod jakimś zmysłowym quid, byt – jak gdyby – „w przebraniu” różnorodnych natur dostępnych poznaniu zmysłowemu, ens concretum quidditati sensibili

Przedmiot ten osiągamy pośrednio, „w” tej lub innej naturze jednostkowej: psa, konia, kamyka, w innych przedmiotach, które naraz go komunikują i wewnętrznie różnicują. Nie chodzi zatem o jakiś element wspólny tych wszystkich rzeczy, wyabstrahowany z nich i oglądany w swojej ponadjednostkowej czystości. Ale i nie o różnorodność w sensie ścisłym, o heterogeniczny zbiór różnych od siebie istot i jakości zmysłowych. To, z czym mamy tutaj do czynienia, to szczególne złożenie jak gdyby konkretnego przedmiotu zmysłowego i bytu w ogóle. To byt „ucieleśniony”, byt, który daje się „pod zasłoną” rozmaitych natur materialnych. Oto, w skrócie, to, co tomiści mają nam do powiedzenia o tym przedmiocie, którego poznanie intelekt osiąga w pierwszej kolejności. Musimy jednak wyraźnie tutaj podkreślić, że ów prymarny przedmiot intelektu nie jest jeszcze przedmiotem poznania metafizycznego. Gdyby był, każde dziecko, w którego umyśle pojawiła się pierwsza iskra intelektualnej refleksji, byłoby metafizykiem. Bo – podkreślmy to jeszcze raz – przedmiot, o którym mówimy, to pierwszy przedmiot intelektu w sensie chronologicznym

Przedmiot metafizyki – i w tym momencie wchodzimy na kompletnie inny poziom myślenia, w inny kompletnie modus intelekcji – stanowi bowiem, według tradycji tomistycznej, byt jako byt, ens in quantum ens, byt nie ukonkretniony, nie przyobleczony w jakiś zmysłowy quid, istotę względnie naturę istniejącą materialnie, ale przeciwnie: byt jako abstractum, odseparowany, wyizolowany, przynajmniej do tego stopnia, do jakiego można owo pojęcie wyabstrahować z bardziej partykularnych przedmiotów. To byt wyzwolony i oczyszczony ze wszelkich istot zmysłowych, byt oglądany w sobie, jako osobna wartość intelligibilna.  

Metafizyka zatem, na szczytach naturalnej aktywności intelektu, gdzie staje się mądrością, ujawnia i ukazuje w pełnym świetle to, co obecne jest, pod zasłoną i na sposób „ciemny”, już w najbardziej prymitywnych formach poznania. Widzicie teraz na pewno, jak wielkim niebezpieczeństwem byłoby pomylić te dwa sposoby, te dwie fazy rozumowania, i wyobrażać sobie, jak czyni to wielu filozofów współczesnych, że dla tomisty habitus metafizyczny określany jest przez byt taki, jakim daje się on nam jako chronologicznie pierwszy przedmiot naszego poznania. 

3. Zauważmy, że byt, o którym tutaj mówimy, ma dwa aspekty. Jednym z nich jest tak zwana istota, odpowiadająca pierwszej funkcji intelektu [„widzenia”, formowania pojęć – M.S.]. Jako iż pojęcia formujemy sobie dokładnie po to, aby uchwycić, choć częstokroć: niejasno, jakieś istoty – jak możemy je nazwać: możliwości istnienia. Drugim z nich – jest zaś właśnie istnienie, esse w sensie ścisłym, stanowiąca ostateczne urzeczywistnienie każdej rzeczy, jej „akt”, jej „energię” par excellence, najwyższą aktualność wszystkiego tego, o czym powiedzieć możemy, że jest. Ten drugi aspekt bytu, dodajmy, jego korona i ostateczna doskonałość, również nie wymyka się intelektowi. Filozofowie proweniencji platońskiej wykazują co prawda dość zdecydowaną tendencję do redukowania przedmiotu ludzkiej episteme wyłącznie do istot, niemniej ogromną wartość myśli św. Tomasza stanowi właśnie to, że tego nie czyni – że mocno podkreśla ona naturalną zdolność naszego intelektu – a co za tym idzie: filozofii w ogólności i metafizyki w szczególności – do poznania nie tylko istot, ale także istnienia, doskonałego i doskonalącego „zwieńczenia” rzeczywistości, najpełniejszego urzeczywistnienia bytu. 

Tyle że to nie za pomocą pierwszej, ale drugiej swojej operacji – w sądzie, w akcie łączenia i dzielenia – intelekt spekulatywny ujmuje byt nie tylko od strony istoty, ale także istnienia, aktualnego bądź możliwego. Istnienie poznane w ten sposób, ujęte jest ut exercita, to znaczy: jako urzeczywistniane przez podmiot; nie tylko jako dane umysłowi, jak to ma miejsce w wypadku prostego pojęcia istnienia, ale jako aktualna bądź potencjalna doskonałość przedmiotu. Z tego też względu może powiedzieć Kajetan – w słowach dla metafizyka pełnych sensu – existentia non existit, istnienie nie istnieje. Ponieważ termin existentia, pojęcie istnienia jak ono jest obecne w umyśle, oznacza istnienie ujęte na podobieństwo istoty, jako pewne centrum intelligibilne, ognisko intelektualnej uwagi, existentia ut significata – istnienie jako właśnie oznaczone przez pojęcie. Z drugiej strony, ponieważ w sądzie, a konkretnie za pomocą czasownika wykorzystanego w sądzie, ujmujemy istnienie nie ut significata ale ut exercita, jako aktualne względnie urzeczywistniane, powiedzieć: „to, co istnieje, nie istnieje” byłoby oczywistym absurdem. I z tego też względu to sąd właśnie wieńczy dzieło poznania. Ograniczenie ludzkich możliwości poznawczych wyłącznie do pierwszej operacji intelektu stanowi w filozofii jeden z błędów kardynalnych. Niestety, wydaje się go popełnia spora liczba autorów popularnych wprowadzeń do myśli scholastycznej. Piszą oni w taki sposób, jak gdyby przedmiot owej pierwszej operacji intelektu stanowił właściwy przedmiot intelektu w ogóle. To nieprawda. Pierwsza operacja intelektu stanowi ledwie przygotowanie do drugiej, za pomocą której dopiero osiągamy poznanie. 

Jeżeli uznajemy, że to byt właśnie stanowi właściwy przedmiot intelektu – afirmacja ukazująca integralnie realistyczny charakter tomistycznej filozofii – nie możemy zatrzymać się na istotach. To istnienie jest ową ostateczną rzeczywistością, której umysł dotyka, stwierdzając w sądzie, czym dana rzecz jest lub nie jest w swej pozaumysłowej realności. Pod tym względem, intelekt i wola działają na podobnej zasadzie, choć oczywiście zachodzą między ich funkcjami poważne różnice. Wola zmierza do istnienia dokładnie jako pozaumysłowego, jako aktualnego lub urzeczywistnionego przez jakiś element świata inny od działającego podmiotu, inny od owej rzeczywistości duchowej, jaką jest akt woli. Intelekt zaś, odnosi się do istnienia jako stwierdzonego albo zanegowanego w sądzie, jako przyjętego – takim, jakim jest ono jako urzeczywistniane czy aktualizowane w określonym podmiocie – ale jednak przyjętego, uwewnętrznionego przez duszę w akcie poznania. 

Dygresja o roli istnienia w filozofii

4. Jeśli właściwym przedmiotem intelektu jest byt, nie tylko w sensie „esencjalnym” albo quidditatywnym, ale także egzystencjalnym, wynika stąd jasno, iż filozofia musi ujmować go w taki sam sposób. Filozofia szuka istnienia – choć, inaczej niż jej odmiana praktyczna, nie po to, aby je tworzyć, ale aby poznać. 

W wypadkach, w których istnienie aktualne ma naturę konieczną, a zatem może stać się przedmiotem prawdziwej wiedzy – nauki sensu proprio – poznanie filozoficzne kieruje się właśnie ku owemu istnieniu aktualnemu, konkretnemu, czemuś, co realnie istnieje. Tak dzieje się w wypadku teologii naturalnej, dziedziny filozofii, której przedmiotem jest Przyczyna Bytu, Bóg, którego istota jest tożsama z Jego wiecznie aktualnym istnieniem.  

Filozofia, ponieważ stanowi naukę par excellence – noblesse oblige! – może mieć za przedmiot wyłącznie to, co niezmienne – konieczności (jak moglibyśmy powiedzieć) intelligibilne. Dlatego też w wypadkach tych bytów, których istnienie jest ledwie przygodne, faktyczne, jak to ma miejsce w wypadku całej rzeczywistości stworzonej, jej uwaga musi kierować się – z powodu niedoskonałości przedmiotu – ku istnieniu potencjalnemu, a nie aktualnemu. Co nie oznacza bynajmniej ograniczenia jej zasięgu do czystych istot. Celem zasadniczym wciąż pozostaje istnienie. Filozofia rozważa istoty jako zdolne do urzeczywistnienia, do istnienia pozaumysłowego. Wynika to z faktu, że sąd stanowi ostateczne zwieńczenie poznania i procesu intelekcji. Oznacza to, że myślenie realnie filozoficzne interesuje się istotami przede wszystkim pod kątem ich zdolności do auto-transcendencji, do komunikacji – zjednoczenia lub separacji w istnieniu. Krótko mówiąc: patrzy na nie z perspektywy bogactwa i hojności bytu. Ale to nie wszystko. Ponieważ intelekt „opuszczając jak gdyby odpowiednią dla siebie sferę działania, zniża się – poprzez instrumentarium zmysłów – ku przemijającym przedmiotom zmysłowym, w którym uniwersalia się realizują” [1], a więc i filozofia powraca, za pośrednictwem poznania zmysłowego, ku konkretnemu istnieniu zmiennych przedmiotów, które aktualnie kontempluje.  

Filozofia przyrody, weryfikująca swe konkluzje na podstawie danych zmysłowych, powraca do zmiennego, poznawalnego zmysłowo istnienia, także i po to, aby stwierdzić naukowo czym są przedmioty jej badań – a zatem aby poznać nie tylko ich sposób bytowania, ale także istotę. 

Metafizyka wszakże, nie weryfikuje swych wniosków przez odwołanie do danych zmysłowych, jak filozofia przyrody, ani do wyobrażalnego, jak matematyka. Tym niemniej, ona również odwołuje się do zmiennego istnienia, poznawalnego za pomocą zmysłów. Ale czyni to nie po to, aby naukowo ustalić granice swych kompetencji – swego przedmiotu formalnego [2]: bytu „przenikającego dziesięć kategorii”, bytu stworzonego i materialnego wziętego właśnie jako byt – ani aby poznać swą własną istotę. Tylko aby przekonać się, jak rzeczy zmienne istnieją, bo to metafizyka również powinna badać – poznać ich sposób istnienia, potem zaś stwierdzić na drodze rozumowania analogicznego istnienie bytów niematerialnych, duchowych. 

Jak widzicie, zmysły grają w poznaniu filozoficznym niebagatelną rolę. Każdy sąd w ten czy inny sposób musi do nich powracać. Innymi słowy, res sensibili visibilis, widzialne przedmioty zmysłowe, to kamień probierczy każdego sądu, ex qua debemus de aliis judicare, ze względu na którym sądzimy o wszystkim innym – bo jest to i kamień probierczy istnienia [3]. Metafizyk nieużywający zmysłów, pogrążony w wiecznym śnie, to dla św. Tomasza zupełny absurd. I to nie tylko dlatego, że pojęcia abstrahuje się z danych zmysłowych, ale przede wszystkim dlatego, że same zmysły, stanowiące przecież źródła poznania – choć jeszcze dość niejasnego – są niezbywalnym warunkiem dotarcia przez naukę, i to nawet naukę najwyższą, najbardziej wyzwoloną od ograniczeń materii, do aktualnego, konkretnego istnienia, które zawsze musi brać pod uwagę i z którym zawsze musi się liczyć. Mówimy o owym istnieniu zmiennym i przemijającym, do którego dociera ona porzucając jak gdyby właściwą sobie sferę, za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego.  

Na podstawie powyższego łatwo zrozumiecie Państwo, jakim typem człowieka powinien być tomistyczny metafizyk. Powinien cechować się wrażliwością cielesną, być – jak sam św. Tomasz – mollis carne. Z całą pewnością, nie powinien żyć tylko intelektem. Powinien utrzymywać swój aparat zmysłowy w dobrej kondycji. Zachowywać w relacji ze światem materialnym głęboką i pełną szacunku uwagę. I, co najważniejsze, powinien być wiecznie zanurzony w istnieniu, zarówno za pośrednictwem intuicji zmysłowej i estetycznej, wyostrzonych jak to tylko możliwe, jak i doświadczając w pełni cierpienia i trudu codziennego życia, tak aby, szybując na skrzydłach swej myśli w trzecim niebie naturalnego poznania, nigdy nie tracił kontaktu z czarną glebą intelligibilnej substancji rzeczy. Czy musimy dodawać tutaj, iż profesor, który jest tylko profesorem, pozbawionym kontaktu z prawdziwym życiem i przez to niewrażliwym na świat, żyjącym tylko (by tak rzec) na trzecim stopniu abstrakcji, to zupełne przeciwieństwo autentycznego metafizyka? Na filozofów tomistycznych mówi się często „scholastycy” – choć nazwa ta odnosi się do najgroźniejszego błędu, w jaki mogą popaść, stanowi imię ich najgorszego intelektualnego wroga! Bez ustanku muszą we własnym wnętrzu przeciwstawiać się imperialnym zapędom żyjącego w nich Profesora

Filozofię tomistyczną zatem, istotnie możemy – w tym sensie, jak wyjaśniliśmy wyżej – określić mianem filozofii egzystencjalnej. Termin ten można rozumieć na wiele różnych sposób. To, co Państwu dotąd powiedziałem, służyło wyjaśnieniu, w jaki sposób odnosi się on do tomizmu w jego wymiarze teoretycznym, jako domeny intelektu spekulatywnego, przede wszystkim: spekulacji metafizycznej.  

W innym jeszcze sensie, możemy natomiast mówić o egzystencjalnym charakterze praktycznej dziedziny tomizmu. Filozofia praktyczna zmierza bowiem ku konkretnym aktom działania urzeczywistnionym w istnieniu. Tym razem zatem bezpośrednio, w samej swej funkcji praktycznej (voluntate conjuncta) – a nie ledwie pośrednio, poprzez wtórne odwołanie się do poznania zmysłowego – intelekt ludzki pragnie istnienia i ogarnia je, chcąc opanować ten żywioł i wykorzystać do swoich celów. 

W trzecim sensie, jednakże, w sensie odnoszącym się już nie do domeny intelektualnej, ale wolitywnej, myśl ludzką można nazwać egzystencjalną – na ile nie tyle że zna ona po prostu pewne prawdy, poddając się – zgodnie z własną naturą – prawom bytu, ale raczej, kiedy żyje ona (to znaczy: oczywiście nie tyle sama myśl, co raczej myślący), a więc żyje tą prawdą, przyswaja ją, uwewnętrznia, czyni częścią własnego bytu. W tym właśnie sensie rozumie termin „egzystencjalny” wielu filozofów współczesnych, przede wszystkim Soren Kierkegaard. Zbyt często popełniają oni ów fatalny błąd, jakim jest szukanie właściwych dla filozofii kategorii i praw poznania w egzystencji w ten sposób pojmowanej. Dlatego też ich wysiłki spełzają na niczym. 

Wracając do problemu

5. Powyższa dygresja nie była bezcelowa. Ale wróćmy już do głównego tematu wykładu. Byt, jak powiedzieliśmy, stanowi przedmiot formalny intelektu. Dlatego też każde poznanie jest w ostatecznym rozrachunku poznaniem bytu. Jaka jest jednak w takim razie rola nauk poślednich, niższych niż metafizyka? Odpowiadamy: one również służą poznaniu bytu, ale bytu uszczegółowionego. Bytu określonego rodzaju. Przedmiotem metafizyki, z drugiej strony, jest byt sam, byt ujęty stosownie do swej wewnętrznej i istotnej tajemnicy, ens secundum quod ens, jak mówi św. Tomasz tłumacząc Arystotelesa (Metaphysica, księga V, I, 530–533 w wydaniu Cathali). Znajdą tam Państwo ważkie i autorytatywne teksty, bez znajomości których nie da się rozmawiać o problemie w sposób sensowny [4]. 

Istnieje nauka badająca byt, wyjaśniająca byt jako taki. To jej właściwy przedmiot. Byt, a także jego atrybuty – cechy, które można odnaleźć we wszystkim, co tylko jest jakąś forma bytu. Inne nauki natomiast, zajmują się określonymi rodzajami bytu. Oczywiście, one również badają byt – bo wszystkie nauki w jakiś sposób badają byt. Ale nie byt jako byt, tylko byt wzięty pod pewnym określonym względem: jako liczba, na przykład, figura geometryczna, ogień i tak dalej. 

Musicie Państwo zapoznać się z wykładem św. Tomasza poświęconym tej kwestii, ponieważ ma on pierwszorzędne znaczenie dla właściwego zrozumienia autentycznie tomistycznej koncepcji metafizyki. Metafizyka zajmuje się badaniem pierwszych zasad bytu i jego najwyższych przyczyn. Ale chodzi o zasady i przyczyny szczególnej tajemnicy intelligibilnej, bytu takiego, jakim on jest jako byt. Oto zatem przedmiot formalny nauki metafizycznej, którą to – ponieważ przedmiot ten ogarnia wszystkie inne i stanowi dla nich rację dostateczną – Akwinata w tym samym fragmencie określa mianem „nauki uniwersalnej”, scientia communis

Termin ten wszakże może zostać błędnie zrozumiany. Musimy strzec się zawsze owej fatalnej pomyłki, jaką jest pomylenie metafizyki z logiką. Wielu współczesnych popełnia zresztą ten błąd, utrzymując, że ów byt jako byt to ledwie słowo, residuum lingwistyczne, albo że to ledwie uniwersalna kategoria, posiadająca wyłącznie wartość logiczną, a nie ontologiczną. Według nich, metafizyk to ofiara naiwnej wiary w język, podczas gdy w rzeczywistości jest on właśnie tym, który przekracza język, docierając do jego intelligibilnego źródła, nieskończenie przewyższającego wszystko, cokolwiek można zamknąć w ludzkie słowa. Musimy zatem dobrze zrozumieć, że metafizyczna intuicja bytu jest sui generis, aktem intelektualnym o niespotykanej mocy, a zatem odróżnić wyraźnie byt jako przedmiot metafizyki od bytu jak jest on ujmowany przez zdrowy rozsądek, przyrodoznawstwo oraz logikę. Niezdolność do dokonania tego rozróżnienia stała się przyczyną intelektualnego chaosu, dotykającego wielu współczesnych filozofów. Bo gdy mówimy do nich: „byt”, mając przy tym na myśli przedmiot metafizyki, zakładają – nieświadomie, mocą swego rodzaju intelektualnego instynktu – że chodzi o byt logiczny albo takie jego pojęcie, które mają wszyscy używający słowa „być”. 

II 

6. W tym momencie, trzeba nam poczynić jeszcze pewne inne rozróżnienia. Gdy zatem myślimy o przedmiocie, który umysł ludzi poznaje w pierwszej kolejności (byt „pod maską” różnorodnych natur materialnych), o którym powiedzieliśmy sobie nieco wyżej, przekonujemy się, że można go analizować z dwóch punktów widzenia: albo na tyle, na ile jest on ujmowany w poznaniu natury zmysłowej, w procedurach różnorodnych nauk eksperymentalnych, albo na ile stanowi element poznania zdroworozsądkowego. 

Byt uszczegółowiony

7. Najpierw zajmijmy się poznaniem przyrody. Jak to dopiero co przypomniał nam św. Tomasz, choć niewątpliwie poznanie natury jest również poznaniem bytu, to jednak jest to byt jako sprowadzony, względnie: „zawężony”, do określonych jakości, określonego sposobu istnienia. Poznanie to ujmuje byt zmysłowy, ruchomy, zmienny – albo jako przedmiot filozofii przyrody, jako przede wszystkim byt, ale rozpatrywany przede wszystkim pod kątem specyficznej cechy zmienności, to znaczy: jako uwikłany w funkcjonowanie zmiennego, fizycznego świata – albo też jako ledwie pewne residuum, „nośnik” danych zmysłowych, przedmiotu pomiarów i obserwacji, jak to ma miejsce w przypadku nauk empirycznych. Byt ów, byt badany przez różnorakie nauki o charakterze przyrodoznawczym, możemy określić mianem bytu uszczegółowionego. Terminologia, którą tutaj proponuję, nie ma charakteru specjalistycznego. Chodzi mi tylko o to, aby przybliżyć kilka najistotniejszych kwestii. 

Zauważmy teraz: dla nauk w ten sposób określonych i zdefiniowanych, nauk zajmujących się nie bytem ale określonym rodzajem bytu, pojęcie bytu jako takiego nie ma i nie może mieć żadnej treści. Spróbujcie wyjaśnić pojęcie bytu jako bytu naukowcowi – nie zrozumie. Bo dla habitusu, przy pomocy którego pracuje, jest ono puste. Nie mam oczywiście tutaj na myśli tego, że habitus nauk eksperymentalnych wyklucza istnienie przedmiotu takiego, jak byt jako byt. Próba zanegowania tego pojęcia z punktu widzenia nauk eksperymentalnych to poważne przekroczenie ich naturalnych kompetencji. Chodzi mi tylko o to, że naukowiec jako naukowiec nie może mieć na ten temat nic do powiedzenia. Nie zajmuje się nim, po prostu nic o nim nie wie. 

Mgliste pojęcie bytu 

8. Zupełnie innym zagadnieniem jest natomiast poznanie zdroworozsądkowe. Perspektywa ulega zasadniczej zmianie. Bo oto teraz mamy do czynienia z wiedza przednaukową i infra-naukową, przy czym termin „nauka” rozumiemy tutaj rzecz jasna w sensie najbardziej ogólnym, jako najdoskonalszy i najpewniejszy rodzaj poznania, jako poznanie rzeczywistości w przyczynach, nieważne, czy chodzi o przyczyny odkrywane przez metafizykę, filozofię przyrody, czy nauki o zjawiskach. Poznanie zdroworozsądkowe ma charakter spontaniczny, to jak gdyby pierwotny i naturalny wzrost myśli, owoc, jak moglibyśmy rzec, instynktu racjonalnego, i z tego też względu nie przekracza ono progu naukowości. Stanowi źródło wiedzy o charakterze infra-naukowym. A jednak, ta infra-naukowa wiedza ma bardziej uniwersalny charakter, niż ta, której dostarczają owe różnorodne nauki szczegółowe, o których mówiłem wcześniej. Ma ona zatem pewną wartość metafizyczną – w tym sensie, że zdrowy rozsądek poznaje te same, co metafizyka, przedmioty, ale poznaje je jednak na inny sposób. Stanowi on zatem jak gdyby „szkic” nauki metafizycznej, nierefleksyjny, „naiwny” szkic stworzony przez owego jedynego w swoim rodzaju rysownika, jakim jest rozum w naturalnej i spontanicznej aktywności swych instynktów. Z tej to właśnie przyczyny zdrowy rozsądek daje nam niezawodne, choć nienaukowe, poznanie rzeczywistości takich jak Bóg, osoba ludzka, wolna wola i tak dalej. 

W tym wypadku, byt metafizyków gra pewną rolę. Dla zdrowego rozsądku, to pojęcie ma sens. Stanowi ono bowiem ukrytą zasadę zdroworozsądkowego poznania spraw ducha. Tym niemniej, jego samego zdrowy rozsądek nie poznaje. Inaczej bowiem, każdy byłby metafizykiem, habitus metafizyczny nie stanowiłby zaś, jak to jest w istocie, niezwykle rzadkiej i wysokiej doskonałości umysłu. Byłby dostępny wszystkim. Nie – zdrowy rozsądek poznaje byt, ale niejasno, w znakach, za pośrednictwem pojęcia, które samo w sobie jest ledwie surogatem, „maską” bytu jako bytuens in quantum ens

Mówiąc bardziej precyzyjnie: spróbujmy porozmawiać o bycie w rejestrze zdroworozsądkowym. Na wstępie zauważmy, że prawie nigdy to się nie dzieje. Zdrowy rozsądek zatrzymuje się na poziomie konkretnych przedmiotów, implicite ledwie opierając się na bycie, który urzeczywistniają. Rozważając ich przymioty, wznosi się ku Pierwszej Przyczynie. I ten ruch ku górze koniecznie wymaga jakiegoś dowodu, który można sformułować wyłącznie rozumując na poziomie bytu. Ale i on przeprowadzany jest wyłącznie implicite, tak jak pojęcie bytu pojawia się w aktywności zdrowego rozsądku jedynie w implikacji. Nie da się, po prostu, wyizolować go i zrozumieć świetle jego własnej, niezgłębionej tajemnicy, bez pomocy aparatu naukowego. Pozwólmy metafizykowi, jak powiadam, poruszyć w normalnej rozmowie temat bytu jako bytu. Ludzie operujący na poziomie zdrowego rozsądku zrozumieją ten termin co najwyżej w tym sensie, jakiego dostarczyć może im tak zwana w tradycji tomistycznej abstractio totalis, abstrakcja natury przednaukowej i infra-naukowej (Por. Proemium komentarzy Kajetana do De ente et essentia oraz Jana od św. Tomasza – Logikę, Secunda Pars, q. 27, art. I). To, co teologowie tomistyczni nazywali abstractio totalis, my tutaj możemy określić mianem abstrakcji „ekstensywnej” [5]. 

Polega ona na prostym oderwaniu formy ogólnej od wielu konkretnych przedmiotów, które obejmuje, prostej operacji, mocą której, zanim jeszcze zacznę się zastanawiać, czy w tym, czemu nadaję nazwę „człowieka” istnieje jakiś osobne centrum intelligibilne i jaka jest jego natura, odrywam od, powiedzmy, Piotra i Pawła ogólniejszy przedmiot myśli: człowieka, od niego z kolei jeszcze ogólniejszy przedmiot: zwierzę, posuwając się w ten sposób ku uniwersaliom o coraz szerszym zakresie znaczeniowym. Światło intelligibilne tych pojęć, ich właściwa, intelektualna treść, pozostaje jednak ukryte, jak gdyby uśpione. „Ekstensywne” uniwersalia wyrażają właściwie jedynie to, co służy za podstawę mniejszej lub większej generalizacji. Ten typ abstrakcji wspólny jest wszystkim typom poznania, naukowym tak samo, jak przednaukowym, przez naukowe suponowanym. Obecnie jednak, staramy się przybliżyć sobie naturę poznania zdroworozsądkowego, pozostajemy zatem na poziomie przednaukowym, epistemologicznie niedoskonałym. Na tym poziomie, nie istnieje żadna inna hierarchia pojęć, niż ta, którą generują zwane tak przez logików „relacje ekstensywne”. Tak też widzimy, na przykład, że pojęcie zwierzęcia jest szersze, bardziej „ekstensywne” właśnie, niż pojęcie człowieka. Nie uświadomiliśmy sobie jednak jeszcze na czym dokładnie polega między nimi różnica. Ponieważ interesują nas póki co wyłącznie przedmioty niejasne i niedoskonałe, przedmioty należące do sfery poznania zdroworozsądkowego. Równocześnie, orientujemy się, że pojęcie bytu jest pojęciem najszerszym, najbardziej ekstensywnym spośród wszystkich pojęć. Nie uchwyciliśmy jeszcze jednak właściwych przymiotów bytu, źródła i centrum jego intelligibilnej tajemnicy, nie ujrzeliśmy go jeszcze takim, jakim jest. 

Zwróćmy uwagę, że choć to, co mówię, wydaje się bardzo proste, w istocie bynajmniej takie nie jest: z tego względu, że chodzi o zrozumienie tego, co dzieje się na dwóch kompletnie różnych od siebie etapach poznania, ale co określa się także tymi samymi słowami, czy raczej: tym samym słowem: „byt”. Możemy całe życie żyć z jakimś człowiekiem, ale nie pamiętać koloru jego oczu, nie poznać nigdy niepowtarzalnej tajemnicy jego duszy. Gdy pytają nas kim on jest, odpowiadamy: to mój znajomy, kolega z pracy, ktoś, kto ma takie same hobby jak ja. Nie wiemy jednak nic na temat jego głębokiego charakteru psychologicznego, tego, co czyni go tym, kim jest. 

Tak samo wygląda to w wypadku owego tajemniczego przedmiotu myśli, tej pierwotnej podstawy rzeczywistości, która nazywamy bytem. Jeszcze nie spojrzeliśmy jej w twarz. Wydaje nam się, że to coś banalnego, wręcz oczywistego. Nie zadaliśmy sobie trudu, aby odsłonić – że pozwolę sobie na tę analogię – jego głęboki charakter intelligibilny. Nawet nie podejrzewamy istnienia owej niezgłębionej tajemnicy, jaką skrywa to pojęcie. Dla nas, przynajmniej na poziomie percepcji świadomej, byt to ledwie najbardziej ogólny i dlatego najbardziej praktyczny powszechnik, przy pomocy których organizujemy nasze myślenie. To ledwie pewien gatunek, klasa. 

To wszystko prawda. Niemniej jednak choć dla zdrowego rozsądku byt to istotnie po prostu najbardziej ogólna kategoria pojęciowa, z drugiej strony ta spontaniczna forma poznania podkłada pod nią także – i jest to jego druga cecha typowa, równie ważna, jak pierwsza – wszystkie różnorodne przedmioty zmysłowe, wszystkie odmiany bytu, cały ów chaotyczny wszechświat niezliczonych form, które ujmuje wyobraźnia, tak że – o ile możemy się tak wyrazić – ta najbardziej ogólna kategoria, klasa, łącznie, jakby w sprzężeniu, z ową mnogością natur materialnych, stanowi jak gdyby praktyczny ekwiwalent, surogat pojęcia bytu rozumianego metafizycznie. 

Nie jest nim ona jednak. Przedtem, gdy mówiłem o naukach niższych od metafizyki, używałem terminu byt uszczegółowiony na oznaczenie pewnych „zawężeń” zastępujących i maskujących jak gdyby właściwe pojęcie bytu. W tym wypadku, czynnikiem maskującym byt jest jego pojęcie nie uszczegółowione, ale mgliste – niejasne. Byt metafizyczny jest w nim jakoś obecny, ale jak gdyby „w ukryciu” – w znakach, nie zaś sam w sobie. Mgliste, zdroworozsądkowe pojęcie bytu otwiera zatem pewne horyzonty ontologiczne (choć większość tych, którzy go używają, nie ma świadomości tego faktu) i z tej przyczyny pozwala dojść do racjonalnych, słusznych wniosków odnośnie do tych fundamentalnych dla świata i myśli problemów, którymi metafizyka zajmuje się w sposób naukowy i systematyczny. Możemy zatem powiedzieć, że mamy tutaj do czynienia, z jednej strony, z formą poznania jeszcze bardzo niedoskonałą, ale z drugiej: z filozofią jak gdyby „przedifilozoficzną”, z pewnym przygotowaniem do filozofii, które samo jeszcze nie jest filozofią, wiedzą, mądrością, ale stanowi jej prefigurację i wstępny zarys. 

III 

Byt nie-rzeczywisty 

10. Dotąd zajmowaliśmy się dwoma sposobami, w jakie byt udziela się umysłowi, dwoma desygnatami terminu „byt” – bytem uszczegółowionym, badanym przez nauki przyrodoznawcze oraz bytem, jak jawi się on, na właściwy tej formie poznania, mglisty sposób, zdrowemu rozsądkowi. 

Teraz natomiast musimy zbadać, czym jest byt dla logika. Niełatwe to zagadnienie. Jak wiecie, przedmiot specyficzny logiki stanowi, według św. Tomasza, tak zwany ens rationis, byt konceptualny, pojęciowy, to znaczy: to, co poznanie dokładnie jako poznane. Logika bada rzeczy nie takimi, jakie one są same w sobie, ale na ile konstytuują elementy procesu rozumowania, jako istniejące w umyśle i wykorzystywane przezeń w procesie dochodzenia do prawdy. Oto właśnie ów byt pojęciowy, którym zajmuje się logika. Możemy zatem powiedzieć, że logika bada poniekąd przedmioty wszystkich innych nauk, wszystkich gałęzi filozofii oraz nauk szczegółowych, ale nie pod kątem ich prawdziwego bytu, ale jako elementy naszej myśli. I oczywiście, pojęcie bytu nie stanowi tutaj wyjątku, ba! – ono przede wszystkim nie, skoro wszystkie inne pojęcia je suponują. Wniosek: logik bada byt pod kątem aspektu formalnego charakterystycznego dla swej nauki, jako byt pojęciowy typu logicznego, sub ratione entis rationis logici, to znaczy: z punktu widzenia aparatu pojęciowego, wykorzystywanego przez intelekt w swej naturalnej aktywności. Nie zapominajmy przy tym, że logika to nauka refleksyjna, w której umysł powraca do własnych operacji, do tego, co już poznał, aby ustalić, w jaki sposób to poznał i jakie relacje zachodzą między przedmiotami tego poznania. Oznacza to, że mamy tutaj do czynienia z sytuacją, w której pojęcie bytu zostało już wytworzone na poziomie zdrowego rozsądku, a może i – secundum quod ens – na poziomie metafizyki. Ale to poznanie, ta intuicja, jest czymś, co logik tylko suponuje. Nie zajmuje się nią bynajmniej. Nie bada jej dla niej samej. Ona jest – i tyle. On zaś, odwraca się do niej jakby plecami, po to, aby zbadać ją z własnej, refleksyjnej i logicznej (podkreślmy to raz jeszcze), perspektywy. 

Logik zatem, powraca do pojęcia bytu, aby ustalić, jaką rolę odgrywa ono w procesie poznawania prawdy oraz jakie relacje wiążą je z innymi pojęciami. Na przykład: fakt, że pojęcie bytu to podstawowy warunek spójności myślenia, bo każde rozumowanie opiera się na zasadzie niesprzeczności, ta zaś stanowi po prostu logiczną translację zasady tożsamości: non est negare at affirmatione simul. Afirmacja i negacja nie mogą dotyczyć tego samego przedmiotu pod tym samym względem. Albo że zakłada je gramatyczne pojęcie łącznika, kluczowe dla teorii sądu. Wreszcie – i to kwestia najważniejsza – logik bada ze swojej perspektywy transcendentalny i analogiczny charakter pojęcia bytu, jego swoisty „meta-zasięg”, suprauniwersalność. Refleksyjnie i przy pomocy instrumentarium naukowego odkrywa, że byt stanowi pojęcie maksymalnie ekstensywne, absolutnie powszechne, potwierdzając przy tym i wyjaśniając to, co odsłoniło się już przed nami poniekąd przy abstractio totalis, na poziomie poznania przednaukowego, typowego dla zdrowego rozsądku. 

11. Trzeba jednak koniecznie pamiętać, że tak pojęty byt, jeden z przedmiotów badań logicznych, ściśle związany z innymi ich przedmiotami i przez nie suponowany, nie jest tożsamy z bytem metafizyków. Logiczne pojęcie bytu zakłada metafizyczne pojęcie bytu. Niemniej w logice, byt ujmuje się jako wtórną intencję mentalną, secunda intentio mentis. Refleksyjne poznanie przez intelekt swych własnych operacji – oto światło obiektywne, właściwe dla tej nauki. Tym, co nadaje logice jej specyficzny charakter, aspektem formalnym, pod kątem którego bada ona rzeczywistość, jest zatem byt pojęciowy, byt, który nie może istnieć poza umysłem. Powtórzmy i podkreślmy: dla logika sam byt ma naturę pojęciową. Zajmuje się on nim zatem wyłącznie, jako istniejącym mentalnie, a to znaczy, że nieistniejącym realnie

Byt logików różni się zatem od bytu metafizyków tym, że skonceptualizowany jako istniejący w umyśle nie może istnieć poza umysłem. Krótko mówiąc: wszystkie jego atrybuty są suponowane, ale nie badane. Tym, co logik abstrahuje w sensie formalnym, jest rola bytu w procesie poznania – jego atrybuty pojęciowe. Nawet jeśli spotkaliśmy się już z nim twarzą w twarz, na poziomie logiki przyglądamy się tylko jak gdyby jego odbiciu w naszych oczach, na ile stał się on częścią naszych własnych operacji mentalnych. Pojęcie bytu używane w logice możemy zatem określić mianem bytu nie-rzeczywistegobytu wyzutego z rzeczywistości.  

Wydaje się to zupełnie oczywiste, że jeśli pomylimy ten byt z bytem ujętym w sensie metafizycznym, ontologia stanie się nauką o próżni, o nicości, nauką, krótko mówiąc, pustą. Bo z definicji, to nie realne, ale konceptualne atrybuty bytu stanowią właściwy przedmiot badań logicznych. Nie ma w filozofii większego błędu, niż utożsamienie tak rozumianego bytu, bytu ujętego w swym aspekcie pojęciowym, stanowiącego jeden ze specyficznych przedmiotów nauki logicznej i konceptualizowanego stosownie do wymogów jej typowego światła obiektywnego, z bytem realnym, z bytem metafizyków. 

Pseudo-byt 

12. W tym punkcie, powstaje nowa kwestia. Otóż musimy powiedzieć kilka słów na temat dekadencji, która dotknęła filozofię w ostatnich wiekach i trwa do dziś. 

Pokażę tutaj Państwu najważniejsze etapy tego procesu degeneracji. 

Najpierw, zauważmy dwa błędy związane z rozumieniem logiki jako takiej. Pierwsza polega na uznaniu prymatu ekstensji nad sensem (intensją), skutkujący zmarginalizowaniem tej drugiej i stopniowym o niej zapomnieniu. Jeśli jednak zapomnimy o sensach pojęć, będących przecież przedmiotami myśli w sensie właściwym, i skupimy się na badaniu wyłącznie ich zakresu, znika podstawa klasycznego rozróżnienia rzeczowego pojęcia bytu od bytów myślnych natury czysto gatunkowej. Byt, inaczej mówiąc, staje się rodzajem, klasą, najbardziej ogólną ze wszystkich. Zostaje nazwana rodzajem: najwyższym rodzajem. Z perspektywy filozofa scholastycznego to poważna herezja. Byt z pewnością nie jest rodzajem, ale transcendentalium. Zwróćmy jednak uwagę, jakie są skutki. W jaki sposób osiągniemy poznanie tego najbardziej ogólnego rodzaju, tego rodzaju rodzajów? Do definicji rodzaju wyższego (na przykład: zwierzę) nie można wprowadzać elementów jednego jego gatunków (takich jak: człowiek). Aby wytworzyć sobie rodzajowe pojęcie zwierzęcia, musimy abstrahować od definicji człowieka. Czyli, mówiąc prosto: rodzaje poznajemy eliminując z definicji cechy gatunkowe. Co się zatem dzieje, jeśli byt uznamy za rodzaj? Otóż poznanie rodzaju najbardziej ogólnego wymaga eliminacji wszystkich możliwych cech gatunkowych, które by go uszczegóławiały. Tylko że co zostaje po takiej operacji? Nic, kompletnie nic! Byt staje się nieodróżnialny od nicości. Oto właśnie krotka historia Hegla i jego dialektycznych usiłowań. Ponieważ zapomniał, że byt nie jest ledwie rodzajem, ale przenika wszystkie kategorie, ten wielki filozof zmuszony został na gruncie logiki do utożsamienia bytu z nicością. 

Drugi błąd dotoczy natomiast natury nauki logicznej. Wielu współczesnych, szczególnie Kant i Hamilton, nazywa logikę „formalną” w sensie innym zgoła niż ten, jaki miała ta kategoria w ustach starożytnych. Dziś dla większości filozofów logika to nauka o prawach i formach myślenia kompletnie abstrahująca i niezależna od rzeczywistości. W tej optyce, przedmiotem logiki nie są już rzeczy realne – choć istotnie jako istniejące w umyśle – ale czyste formy myślenia, jak gdyby poznanie miało jakieś formy i prawa niezależne od bytu, logik zaś, miał do nich dostęp i nimi właśnie się zajmował! Most między myślą a rzeczą zostaje spalony, byt logiczny nie suponuje już bytu realnego. Staje się pustą formą rozumowania. 

13. Błąd trzeci, tym razem dotyczący metafizyki in se, polega na uznaniu za przedmiot specyficzny nauki metafizycznej istot i istot tylko, negacja konieczności wejścia myślą na poziom wyżej – na poziom istnienia, esse, mam tu na myśli rzecz jasna esse ut exercitum, aktualne lub potencjalne, który to ruch wymaga jako swego zwieńczenia, jak opisałem to wyżej, powrotu myśli do realnego istnienia zmiennych przedmiotów materialnych za pośrednictwem instrumentarium zmysłowego. W tym wypadku z kolei, ogień błędu strawił most łączący istotę i istnienie. Metafizyka zamienia się w sztywny opis esencji. Istnieniem zajmuje się wyłącznie na tyle, na ile ono samo ujęte zostać może na podobieństwo istoty, esse ut significantum. Ta fatalna pomyłka, którą moglibyśmy nazwać platońską albo skotystyczną, stanowi także najgłębsza przyczynę pomylenia bytu metafizyków z bytem logików. 

14. Skutkiem zbiorczym wszystkim tych błędów filozofia współczesna myli autentyczne, metafizyczne pojęcie bytu nie tylko z bytem logicznym, bytem nie-rzeczywistym, stanowiącym przedmiot prawdziwej logiki, ale i – co jest znacznie gorsze – tym ujęciem bytu, które stanowi przedmiot fałszywej logiki, logiki dekadenckiej, czyniąc byt ledwie najbardziej ogólnym rodzajem, najpowszechniejszą klasą pośród innych klas. Tak rozumiany byt określam mianem pseudo-bytu

Dialektyka 

15. Chciałbym zwrócić Państwa uwagę na niezwykle wymowny fakt. Przeczytajcie, proszę, to, co mówi nam św. Tomasz w swoim komentarzu do Metafizyki na temat dialektyki rozumianej na sposób klasyczny. Otóż dla starożytnych, dialektyka stanowiła naukę o wnioskach prawdopodobnych. Była częścią logiki [6]. 

Jak wyjaśnia to św. Tomasz, że – podobnie jak metafizyk – dialektyk również bada wszystkie rzeczy, czego nie mógłby robić, gdyby wszystkie one nie miały ze sobą czegoś wspólnego. Bo każda nauka ma tylko jeden przedmiot formalny. Skoro zaś jedyną wspólną „cechą” wszystkich rzeczy jest byt, wynika stąd jasno, że to byt stanowi przedmiot formalny dialektyki, ens et quae sunt entis de quibus etiam philosophus considerat. W bardzo prosty sposób stwierdza Akwinata w tym passusie to, co ja starałem się Państwu wytłumaczyć bardziej szczegółowo: dialektyka ma swój specyficzny sposób ujęcia bytu, nietożsamy z ujęciem metafizycznym, ale jednak z nim współ-rozciągły, tak że można powiedzieć, iż „filozof, dialektyk i sofista” zajmują się w istocie tym samym. Tym samym, ale jednak – na różne sposoby. Metafizyka różni się od dialektyki przede wszystkim ze względu na potencjał poznawczy, secundum potestatem. Wizja poznania metafizycznego jest silniejsza i dlatego też nadaje mu większą powagę. Dzięki unikalnej perspektywie swojej nauki, metafizyk może formułować na temat tej mnogości, tego nieogarnialnego mnóstwa, jakie podpada pod pojęcie bytu, wnioski pewne, niezaprzeczalne, ściśle naukowe. Dialektyk, z drugiej strony, ledwie prawdopodobne. Dlatego też nigdy nie wznosi się na poziom nauki i musi zadowolić się – opinią. Św. Tomasz daje nam następującą wskazówkę: „Jest tak dlatego, że byt może mieć naturę dwojaką: wyróżniamy, mianowicie, byt konceptualny (ens rationis) i byt realny. I to właśnie byt konceptualny, czyli ten, który może istnieć tylko w umyśle i nie poza nim, stanowi właściwy przedmiot logiki”. Krawiec pracuje zaś tak, jak materiał pozwala. „Intelligibilne przedmioty, którymi zajmuje się logik, są ko-ekstensywne z bytem realnym, ponieważ przedmiotem poznania intelektu jest byt po prostu, a nie jakaś jego część. Z tego też względu, logika obejmuje całą rzeczywistość”. Przedmiot logiki jest zatem współ-rozciągły z przedmiotem filozofii jako takiej, z bytem realnym. Niemniej, byt zostaje ujęty jako istniejący w umyśle i tylko jako taki. I dlatego też, wnioskujemy, dialektyka bada rzeczy nie pod kątem ich przyczyn realnych, ale pojęciowych „intencji”: „bytów pojęciowych nieistniejących pozaumysłowo”, extranea a natura rerum.  

W dalszej części swego wywodu św. Tomasz wyjaśnia, co zmienia się w zależności, czy rozważamy dialektykę jako element logiki czystej czy stosowanej, logica docens czy logica utens, czy ją wykładamy, czy ją stosujemy. Jako wykładana, dialektyka jest nauką, pokazującą nam metodę formułowania sądów prawdopodobnych. Jako stosowana jednakże, jako wykorzystywana w procesie myślenia, spada na poziom procedury poznawczej mogącej przynieść wyłącznie prawdopodobne wyniki. Traci zatem status naukowy i staje się opinią. Z tego też względu, starożytni wyróżniali trzy rodzaje logiki: logikę formalną, dialektykę i sofistykę. 

Różnią się one od siebie w następujący sposób. Logika formalna to logika spekulatywna, czysta, logica docens, logika teorii argumentacji. Trzeba jednak pamiętać, że praktyka argumentacji, logika stosowana, logica utens, stanowi już nie oderwany przedmiot zainteresowań specjalisty, ale konieczne narzędzie myślenia, potrzebne wszystkim, którzy zajmują się badaniem rzeczywistości. Nią właśnie zajmują się zarówno dialektyka, jak i sofistyka. Uczą nas one zarówno teorii, jak i praktyki, przekazują wiedzę i wyjaśniają, jak jej używać, choć oczywiście każda na swój sposób. Poznawać rzeczywistość nie przez pryzmat jej realnej struktury, ale idealnych relacji panujących w naszym umyśle, a zatem na sposób z natury ograniczony, pozostający ledwie na poziomie prawdopodobieństwa – oto właściwe zadanie logika, poza oczywiście sformułowaniem prawdziwej teorii rozumowania prawdopodobnego. Logika, powiadam – nie metafizyka czy filozofa przyrody. 

Jeśli zrozumiecie Państwo istotę Tomaszowej definicji dialektyki, zauważycie bez wątpienia, iż różni się ona zasadniczo od sposobu, w jaki rozumieją ów termin filozofowie współcześni. Obecnie, dialektyka oznacza rozumowanie przechodzące od przeciwieństwa do przeciwieństwa i konstytuujące rzeczywistość, począwszy od pojęć najbardziej prymitywnych, kończąc zaś na najbardziej zaawansowanych. Ale sam fakt wykorzystania tego terminu jest aż nadto wymowny. Pokazuje on nam jasno, że systemy, o których mówię, nie stanowią dzieła prawdziwych filozofów, ale raczej logików, to znaczy: że ich twórcy badali rzeczywistość i starali się ją wyjaśniać nie w świetle przyczyn realnych, ale relacji pojęciowych, z perspektywy logicznego ens rationis. Szukali logicznego wyjaśnienia świata, przy czym używam tu tego terminu oczywiście na sposób klasyczny, aby zwrócić uwagę na ściśle pojęciowy, myślny, charakter tych wyjaśnień. Prawdziwa filozofia, nie wyjaśnia świata logicznie, ale ontologicznie (meta-logicznie), docieka przyczyn realnych, chce poznać prawdę, a nie konstruować system. 

W tym momencie musimy jednak przerwać nasze rozważania. Podsumowując: w niniejszym wykładzie przyjrzeliśmy się pokrótce tym pojęciom bytu, które, nie będąc tożsamymi z jego pojęciem stricte metafizycznym, stanowią – na ile usiłują się pod nie podszyć – zaledwie jego podróbki, „fałszywą metafizyczną walutę”: byt uszczegółowiony, typowy dla nauk o przyrodzie, mgliste pojęcie bytu, wytwarzane przez zdrowy rozsądek, byt nierzeczywisty, badany przez logikę prawdziwą, oraz pseudo-byt logiki fałszywej i zdegenerowanej. 

W następnym wykładzie powiemy sobie o bycie takim, jakim ujmuje go metafizyka. Będzie to znacznie łatwiejsze, teraz, kiedy znamy już inne jego pojęcia, które mogłyby się nam z nim pomylić. 

Tłm. Maciej Sobiech 

Przypisy: 

1. Kajetan, In Anal. Post., I, I [wszystkie przypisy pod cyframi pochodzą od autora]. 

2. Tomasz z Akwinu, In metaph. Proemium

3. Por. De veritate, q. 12, a. 12, ad 3; Les Degrees du Savoir, s. 255. 

4. Met., 5 (IV), Γ 1003, a, 21: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługujące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia jakąś część bytu i bada jej właściwości, na przykład jak nauki matematyczne. Otóż, ponieważ poszukujemy pierwszych zasad i najwyższych przyczyn, musi przeto istnieć jakiś Byt, do którego należą te zasady i przyczyny na mocy jego własnej natury. Jeżeli więc filozofowie poszukujący elementów bytu poszukiwali tych innych zasad, z tego musi wynikać, że elementy Bytu są elementami Bytu nie akcydentalnego, lecz Bytu jako takiego. Dlatego i my również musimy zająć się poszukiwaniem zasad Bytu jako takiego” [przekład Kazimierza Leśniaka]. 

Św. Tomasz tak oto komentuje ten ustęp (IV, I, 530–533):  

„Dicit autem ‘secundum ens quod ens’, quia scientiae aliae, quae sunt de entibus particularibus, considerant quidem de ente, cum omnia subjecta scientiarum sint entia, non tamen considerant ens secundum quod ens, sed secundum quod est hujusmodi ens, silicet vel numerus, vel linea, vel ignis, aut aliquis hujusmodi. 

Dicit etiam ‘et quae huic insunt per se’ et non simpliciter quae huic insunt, ad significandum quod ad scientiam non pertinet considerare de his quae per accidens insunt subjecto suo, sed solum de his quae per se insunt. Geometra enim non considerat de triangulo utrum sit curpeus vel lingeus, sed solum considerat ipsum absolute secundum quod habet tres angulos aequales, etc. Sic igitur hujusmodi scientia, cujus est ens subjectum, non oportet quod consideret de omnibus quae insunt enti per accidens, quia sic consideraret accidentia quaestia in omnibus scientis, cum omnia accidentia insint alcui enti, non tamen secundum quod ens. Quae enim sunt per se accidentia inferioris, per accidens se habent superius, sicut per se accidentia hominis non sunt per se accidentia animalia. Necessitas autem hujus scientiae quae speculatur ens et per se accidentia entis, ex hoc apparet, quia hujusmodi non debent ignota remanere, cum ex eis aliorum dependeat cognitio; sicut ex cognitione communium dependet cognitio rerum propriarum. 

Deinde cum dicit ‘haec autem’. Hic ostendit, quod ista scientia non sit aliqua particularium scientiarium (nie należy jej mylić z żadną z tak zwanych nauk specjalistycznych – J.M.) tali ratione. Nulla scientia particularis considerat ens unversale inquantum hujusmodi, sed solum aliquam partem entis divisam ab aliis; circa quam speculantur, silicet est quantum. Scientia autem communis considerat universle ens secundum quod ens: ergo, non est eadem alicui scientiarum particularum”. 

5. Termin ukuty przez pana Yves’a Simona w Introduction a l’ontologie du Connaitre

6. In Met., IV, 4, 573 ff.: „Conveniunt autem in hoc, quod dialectici est considerare de omnibus. Hoc autem esse non posset, nisi consideraret omnia secundum quod in aliquo uno conveniunt: quia unius scientiae unum subiectum est, et unius artis una est materia, circa quam operatur. Cum igitur omnes res non conveniant nisi in ente, manifestum est quod dialecticae materia est ens, et ea quae sunt entis, de quibus etiam philosophus considerat. […] Differunt autem abinvicem. Philosophus quidem a dialectico secundum potestatem. Nam maioris virtutis est consideratio philosophi quam consideratio dialectici. Philosophus enim de praedictis communibus procedit demonstrative. Et ideo eius est habere scientiam de praedictis, et est cognoscitivus eorum per certitudinem. Nam certa cognitio sive scientia est effectus demonstrationis. Dialecticus autem circa omnia praedicta procedit ex probabilibus; unde non facit scientiam, sed quamdam opinionem. Et hoc ideo est, quia ens est duplex: ens scilicet rationis et ens naturae. Ens autem rationis dicitur proprie de illis intentionibus, quas ratio adinvenit in rebus consideratis; sicut intentio generis, speciei et similium, quae quidem non inveniuntur in rerum natura, sed considerationem rationis consequuntur. Et huiusmodi, scilicet ens rationis, est proprie subiectum logicae. Huiusmodi autem intentiones intelligibiles, entibus naturae aequiparantur, eo quod omnia entia naturae sub consideratione rationis cadunt. Et ideo subiectum logicae ad omnia se extendit, de quibus ens naturae praedicatur. Unde concludit, quod subiectum logicae aequiparatur subiecto philosophiae, quod est ens naturae. Philosophus igitur ex principiis ipsius procedit ad probandum ea quae sunt consideranda circa huiusmodi communia accidentia entis. Dialecticus autem procedit ad ea consideranda ex intentionibus rationis, quae sunt extranea a natura rerum. Et ideo dicitur, quod dialectica est tentativa, quia tentare proprium est ex principiis extraneis procedere. […] Licet autem dicatur, quod philosophia est scientia, non autem dialectica et sophistica, non tamen per hoc removetur quin dialectica et sophistica sint scientiae. Dialectica enim potest considerari secundum quod est docens, et secundum quod est utens. Secundum quidem quod est docens, habet considerationem de istis intentionibus, instituens modum, quo per eas procedi possit ad conclusiones in singulis scientiis probabiliter ostendendas; et hoc demonstrative facit, et secundum hoc est scientia. Utens vero est secundum quod modo adinvento utitur ad concludendum aliquid probabiliter in singulis scientiis; et sic recedit a modo scientiae. […] Sed in parte logicae quae dicitur demonstrativa, solum doctrina pertinet ad logicam, usus vero ad philosophiam et ad alias particulares scientias quae sunt de rebus naturae. Et hoc ideo, quia usus demonstrativae consistit in utendo principiis rerum, de quibus fit demonstratio, quae ad scientias reales pertinet, non utendo intentionibus logicis.