G.K. Chesterton: Dom szczęśliwości (z serii „Trzciny na wietrze”), G.K.’s Weekly, 29 I 1927

[Eduardo Eugenio Zampighi (1859 – 1944), „Szczęśliwa rodzina”, źródło: https://www.flickr.com/photos/gandalfsgallery/23852823728%5D

Choć doświadczenie polemiczne mam niemałe, a zdobyłem je własną krwią i blizną, nie chciałbym bynajmniej toczyć moich dyskusji z panem Wellsem dosłownie aż do rozlewu krwi; czy choćby niepotrzebnego rozlewu śliny. Ostatni artykuł wszakże, który napisał dla Sunday Express, ten, w którym udowadnia, że człowiek nie istnieje jako zamknięty i skończony typ (a więc, na logikę, nie istnieje w ogóle), ma do siebie pewien interesujący aspekt, szczególnie sprzeczny z poglądami, jakie staramy się tutaj głosić. Chciałbym zatem poświęcić mu kilka słów. Znaczy, rozumie się samo przez się, że wizja człowieka jako zespołu zmiennych, jako istoty pozbawionej jakiejkolwiek stałej formy – jak chmura – kłóci się absolutnie z naszym pojęciem sprawiedliwości społecznej. Czy też, by ująć rzecz ściślej, z jakimkolwiek pojęciem sprawiedliwości społecznej w ogóle. Wszyscy ludzie świata pragną takiego społeczeństwa, które byłoby dla nich domem; które pasowałoby do nich tak dobrze, jak kapelusz na głowę. Moglibyśmy jednak przeprowadzić szczegółowe konsultacje z tysiącem kapeluszników, i przymierzyć tysiąc kapeluszy, i i tak wszystko to zdałoby się dokładnie na nic, gdyby głowa nie miała swojego określonego kształtu, tylko zmieniała się bez ustanku, jak smużka dymu z komina. Nie da się zbudować domu dla człowieka, który czasami tylko jest człowiekiem, czasami zaś mamutem, czasami wielorybem, w niektóre dni płotką, w inne zaś – ciernikiem. I oczywiste wydaje się, że z gadania o zmienności ludzkich potrzeb najbardziej ucieszą się ci, którzy nie chcą ich zaspokajać. Ktoś, kto chciałby karmić swoich służących posiekanym sianem na pewno będzie zachwycony, gdy dowie się, że służący rzeczeni teraz już nawet, właśnie w tym momencie, mogą ewoluować w stworzenia o gustach równie wegetariańskich, jak krowa. Ktoś inny natomiast, kto chciałby raczyć ich może padliną, również nie powinien upadać na duchu – bo przecież równie prawdopodobnie mogą ewoluować we wszystkożerców, w stworzenia tak sympatyczne, jak sępy czy kruki.

W tym momencie nie chodzi mi jednak o ten ogólny niekorzystny skutek, jaki przynosi ze sobą ewolucjonistyczna monomania. Bo nie zgadzamy się z panem Wellsem także w sposób bardziej szczególny – konkretnie z tym, co napisał na temat rodziny. Otóż napisał on, że jeden z dowodów na zmienność natury ludzkiej stanowi fakt, że człowiek stał się w naszej epoce mniej seksualny. Która to uwaga mogłaby wydać się cokolwiek dziwna każdemu, kto poświęcił choćby pięć minut spokojniejszego namysłu temu wszystkiemu, co dzieje się obecnie w życiu społecznym i literaturze. Szybko jednak okazuje się, że pan Wells nie miał wcale na myśli tego, co powiedział; tylko coś zupełnie innego. Otóż to (jak się wydaje), że człowiek stał się mniej rodzinny. Że wykazuje mniej stałości w relacjach międzypłciowych; i, z sobie tylko znanych przyczyn, że to ewidentne rozluźnienie obyczajów świadczy tak naprawdę o większej surowości obyczajów. Okazuje się zatem (według tej logiki), że Darby i Joan [przysłowiowe wyrażenie angielskie, oznaczające ciche i zgodne małżeństwo – tłumacz] to istoty ultraseksualne, Don Juan i Lothario [postać z dramatu The Fair Penitent autorstwa Nicholasa Rowe’a: libertyn i pożeracz serc niewieścich – tłumacz] zaś – aseksualne. Baucis i Filemon [starsze, proste małżeństwo z Metamorfoz Owidiusza, mityczny symbol wierności – tłumacz] to szokujący przykład rozpasania; ale Jupiter, dający sobie upust raz jako byk, kiedy indziej jako łabędź i jeszcze kiedyś jako złoty deszcz, to głęboki i nośny symbol owej surowej wzgardy, jaką istoty boskie przejawiają w stosunku do popędu płciowego. Odnoszę po prostu wrażenie, że pan Wells używa terminu „seksualność” w charakterze obelgi; co samo w sobie stanowi interesujący zabieg polegający na bronieniu pogańskiej filozofii poprzez grę na purytańskich skojarzeniach. Tak też oto, wysapując nam do ucha słowo „seks” w ten niedający się z niczym pomylić sposób, wychodzi z nowoczesnego materialisty stary jak świat manichejczyk.

Teraz, ogólna zasada, jaką my w tej kwestii wyznajemy, przedstawia się, jak następuje. Seksualność to instynkt, który to ma do siebie, że tworzy pewną instytucję; i jest ów instynkt rzeczą dobrą, nie złą, szlachetną, nie podłą, konstruktywną, a nie destruktywną, dokładnie dlatego, że tworzy tę instytucję. Instytucją, o której mówimy, jest rodzina; małe państwo czy republika, która, raz założona, przydaje życiu tysiące nowych aspektów, niemających żadnych związków z seksem. Rodzina to bowiem także jeszcze religia, sprawiedliwość, radość, rytuał, wychowanie, czy odpoczynek. Sprawy płciowe to zaledwie brama tego domu; a wiadomo przecież, że ludzie bardziej romantycznej i szerszej umysłowości uwielbiają podglądać innych przez bramę. Ale dom to znacznie więcej, niż brama. Istotnie, są ludzie, którzy lubią po prostu stać w bramie i wcale nie chcą korzystać z jej właściwej funkcji; którzy, według słów Swinburne’a, zupełnie dosłownie „bawią się u wejścia lekką grą miłostek”. Oczywiście: zazwyczaj u wejścia do domów innych ludzi (przecież nie swoich). Na tyle, na ile rozumiem jego artykuł, zdaniem pana Wellsa to nie oni właśnie zasługują na to, by przylepić im ową straszną etykietę, której imienia nie wolno wymawiać. Ale nawet oni nie są tak niemądrzy, by twierdzić, że dom składa się z samych drzwi, albo że drzwi to jedyna prawdziwa rzeczywistość, a wszystkie domy świata są czczą iluzją; albo że seksualność to jedyne spoiwo rodziny. Być może pan Wells również tego nie twierdzi – ale jeśli tak, to niech nie zdziwi się, jeśli ktoś bardziej skrupulatny nabierze w pewnym momencie wątpliwości co do tego, czy w ogóle twierdzi cokolwiek. Gdy relacje seksualne służą budowie relacji nie-seksualnych, autor nasz drży z przerażenia przed nieokiełznaną potęgą instynktu płciowego. Jeśli jednak przestają służyć czemukolwiek poza sobą, jeśli redukuje się je do bezpłodnego, mechanicznego powtarzania pewnych czynności z przypadkowymi ludźmi – to już wszystko w porządku i niepokój znika. I w tym wypadku również szybko orientujemy się, że oto spoglądają na nas ze zdobnego grobowca w Bizancjum szalone oczy manichejskiego filozofa. Tak czy inaczej, najkrócej (lub najdłużej) można wyrazić to w ten sposób: że seksualność może coś stworzyć albo wszystko zniszczyć. I panu Wellsowi znacznie bardziej podoba się ta druga opcja.

To zupełnie oczywisty fakt, na przykład, że zwolennik wolnej miłości to po prostu człowiek opętany absurdalną myślą, że da się mieć tysiąc miesiąców miodowych i ani jednego ślubu. Zabudowuje ulice długimi rzędami drzwi, nieprowadzących do żadnego domu. Jedyne, do czego dąży, to powtarzać po prostu w nieskończoność seksualną część programu, nie interesując się przy tym wcale jego częścią nie-seksualną – trudno byłoby więc powiedzieć o nim, że to on właśnie stanowi typ i przykład człowieka nareszcie wyzwolonego od obsesji na punkcie seksu. A jednak pan Wells mówi to, jak gdyby nigdy nic, na temat społeczeństwa w założeniach przynajmniej opierającego się dokładnie na tej zasadzie i żyjącego według ducha tej filozofii. Otóż z powodów tak etycznych, jak ekonomicznych, czujemy się w obowiązku powiedzieć coś zupełnie przeciwnego. Własność, to bowiem ledwie ekonomiczny aspekt tej dobrej i twórczej Siły, która zaczyna się od instynktu a kulminuje w instytucji. To po prostu fundament owego mocnego domu, do którego wchodzi się przez romantyzm i miłość. Musi być prywatna – bo rodzina koniecznie potrzebuje prywatności; bo potrzebuje pewnego stopnia niezależności, a wręcz samotności; nie da się zaś żyć samemu bez samostanowienia. I nawet nasz przeciwnik potwierdza ten naturalny związek domu i posiadania – z całego serca nienawidząc tak jednego, jak i drugiego.

Instytucja rodziny boryka się dziś niewątpliwie z wieloma problemami; walcząca o przetrwanie i niemal rozerwana na strzępy przez niepowstrzymaną ofensywę materializmu i kapitalizmu. Nie powiem, że „nie ma się najlepiej”; sądzę bowiem, że wszystkie ludzkie instytucje, jak sama ludzkość, nigdy nie mają się najlepiej. Nigdy nie potrafią sprostać wysokości Bożych zamysłów; i jedyna prawdziwa rodzina w historii to była Święta Rodzina. Więcej: uważam, że rodzina nie tyle nie ma się dziś najlepiej, co raczej ma się jak najgorzej; głównie dlatego, że jej wrogowie nie cofną się przed najgorszym, aby ją zniszczyć. Straciła zdrowe przywiązanie do własności; bo większość rodzin nie ma dziś prawie żadnej własności, a kilka największych czuje zbyt wielkie przywiązanie do własnej. Ożywiający ją od wewnątrz twórczy duch, który przez wieki znajdował wyraz w rozmaitości rzemiosł, zabaw, zwyczajów i wyjątkowym poczuciu godności, złamał się pod gigantycznym naporem świata zewnętrznego – jego bezczelnych banałów i tandetnych truizmów. Ponowne odkrycie jej prawdziwej natury będzie w obecnych warunkach przedsięwzięciem bardzo trudnym; odrodzenie jej – praktycznie niemożliwym. Jeżeli jednak nam się nie uda i rodzina zginie, wraz z nią zginie i wolność – i to zginie na wieki. Jedyne, co pozostanie, to odległe, mechaniczne reflektory państwa niewolniczego, których zimne światło, niczym promień śmierci, obejmie najodleglejsze rubieże istnienia i zdusi wszystko, co nosi w sobie iskrę życia.

Przeł. Maciej Sobiech

G.K. Chesterton: Paradoks Partii Pracy („Irlandzkie impresje”, 1919)

[Ilustracja: Walter Paget (1863-1935), „Narodziny Republiki”]

Pierwszym ogólnym, a także wizualnym, wrażeniem, jakie wywarła na mnie Zielona Wyspa, było to, że nie jest ona wcale zielona, tylko brązowa; zdecydowanie brązowa, w odcieniu khaki. Obserwacja niniejsza zalicza się do kategorii tych, których nie można pomylić z oczekiwaniami; nieduża sprawa, którą się widzi, ale której nie da się przewidzieć na bazie werbalnych obrazów zaczerpniętych z gazet i książek. Wiedziałem, rzecz jasna, że mamy w Dublinie garnizon, nie miałem jednak pojęcia, że na całej powierzchni tego miasta stanowi to taką oczywistość. Nie miałem pojęcia, że uznano za konieczność okupację Irlandii przy użyciu tak ogromnej siły lub z wykorzystaniem tak ogromnego pokazu siły. I pierwsza myśl, która przemknęła mi wtedy przez głowę, znalazła wyraz w jednym zdaniu: „Jak bardzo przydaliby się ci ludzie nad kanałem Saint-Quentin”1.

Udałem się bowiem do Dublina pod koniec roku 1918, niedługo po upływie tamtych strasznych dni, które doprowadziły do końca wojny, wydawały się wszakże bardziej końcem świata. Szyki naszych wojsk, będących ostatnią kolumną rycerstwa w historii, wciąż jeszcze trwały w naszej wyobraźni, jakby zawieszone nad otchłanią grozy; świeże było jeszcze wspomnienie owego dnia, w którym nasze imię, wielkość i chwała wydawały się zgniecione przez zagładę z północy. Nie można winić Irlandii za to, że nigdy nie dowiedziała się, jak szlachetnie znosiła Anglia godzinę swej klęski; lub jakie, przerastające wszelkie imperium udręki znosiliśmy wtedy, gdy – spowici gęstym obłokiem mroku – prawie że czuliśmy, jak jej starożytne fundamenty chwieją się w morskich głębinach. Ale ja – jako Anglik przynajmniej – zdawałem sobie z tego wszystkiego sprawę bardzo dobrze; i to w związku z sytuacją mojej ojczyzny, a nie Irlandii, wezbrała we mnie ta pierwsza fala niecierpliwości i poczucia tragicznej ironii. Zawsze powątpiewałem – i to na gruncie czysto militarnym – w zasadność militarystycznej polityki, która swój szczytowy punkt osiągnęła w przymusowym poborze. Jeżeli jakakolwiek z politycznych strategii Anglików zasłużyła, aby nazwać ją w przysłowiowym sensie „irlandzką” – to sądzę, że właśnie ta. Polegała ona na marnowaniu armii w Irlandii z tego powodu, że potrzebowaliśmy jej we Francji. Ta sama, czysto patriotyczna, a nawet zaczepna irytacja, zmieszana z wrodzonym mi zmysłem tragizmu, ogarnęła mnie na widok największej ulicy w Dublinie, zdewastowanej przez brytyjską artylerię podczas Powstania Wielkanocnego.2 Rozpacz mnie brała z powodu, że podobna kanonada została w ogóle skierowana przeciwko Irlandczykom; ale jeszcze bardziej z powodu, że nie została ona skierowana przeciwko Niemcom. Kwestia konieczności tak potężnego natarcia, podobnie zresztą jak kwestia konieczności prowadzenia okupacji przy wykorzystaniu tak wielkiej armii, łączy się, rzecz jasna, nierozerwalnie z historią samego Powstania Wielkanocnego. To dziwne i pełne dramaturgii wydarzenie, równie niespodziewane dla nacjonalistycznej Irlandii, jak unionistycznej Anglii, nie wchodzi w zakres moich osobistych doświadczeń, nie zamierzam zaś podobnie mrocznego zagadnienia w żaden sposób dogmatyzować. Ośmielę się jednak wtrącić w tym miejscu coś niecoś na temat pewnego nieporozumienia, które, jak mniemam, z samej swojej natury wspólne jest obu stronom sporu. Wszystko w tej sprawie zdaje się wskazywać na swoisty paradoks: fakt, że powstańcy tym mniej potrzebowali jako motywacji do działania statusu i sytuacji pokonanych, że zależało im dokładnie na tym, aby ktoś ich pokonał – a nie na tym, aby to oni kogoś pokonali. W sensie moralnym zasługują oni na pewno na miano bohaterów, ale nie sądzę, aby mieli nadzieję na bohaterski tryumf. Jedyne, czego chcieli, to być tym, co w najprostszym sensie oznacza grecki źródłosłów wyrazu „męczennik”; ich celem nie było zwycięstwo, ale świadectwo. Zdawało im się, że nic prócz ich martwych ciał nie mogło dowieść, że Irlandia wciąż nie jest martwa. Irlandczykom pozostaje ocenić, w jakim stopniu ten wzniosły i samobójczy ideał okazał się skuteczny we wzbudzaniu narodowego entuzjazmu; moim skromnym zdaniem owego entuzjazmu wcale nie trzeba było dodatkowo wzbudzać. Ale jeżeli jakikolwiek podobny czyn wypływa z nadziei na wywołanie reakcji międzynarodowych, czy to w Anglii, czy w znacznej części Ameryki, to – w mojej opinii – opiera się na zupełnej nieznajomości faktów. Będzie jeszcze okazja, aby poświęcić uwagę wielu pomyłkom, zawartym w angielskiej ocenie Irlandczyków; ta sytuacja jednak wydaje się być demonstracją bardzo poważnej pomyłki w irlandzkiej ocenie Anglików. Jeżeli rzeczywiście często mylimy się w kwestii ich mentalności, to oni równie poważnie mylą w kwestii naszej pomyłki. I – co ciekawe – umknęło im wszystko to, co dotyczy owej jedynej, pozytywnej cechy, którą zawsze im przypisywaliśmy. Ich czyn zakładał, że Irlandczycy muszą dowieść swojej odwagi; tymczasem nigdy nie był takiej konieczności. Miałem okazję zapoznać się z całym stekiem obrzydliwych nonsensów, które wygadywało się o nich przed wojną; i nigdy nie słyszałem, aby jakikolwiek Anglik podawał w wątpliwość ich dzielności w boju. To, w co naprawdę wątpiono, to ich polityczny zdrowy rozum. Z pełną jasnością widać, że Powstanie Wielkanocne mogło jedynie obnażyć nieprawdę stereotypu, w który Anglicy nigdy nie wierzyli; potwierdzając przy tym ten, w który wierzyli z całą gorliwością. Nigdy nie oskarżaliśmy narodu irlandzkiego o to, że nie jest mężny – ale to raczej, że jest aż nazbyt mężny. Ludzie mieli zupełną słuszność, przypisując mu odwagę – nic nie mogłoby być bardziej prawdziwe. Ale przypisując mu szaleństwo, byli w błędzie – i oto dostali świetną okazję, aby być w jeszcze większym błędzie. Później, gdy chęć walki przeciwko Anglii rozwinęła się, zgodnie z własną logiką, w odmowę walki za nią, niektórzy odjęli ostatecznie w rozumie tę wartość, którą pomyśleli na początku3; i w gniewie zaczęli przeczyć temu, odnośnie czego wcześniej nawet nie śniło im się wątpić. Jakby na to nie spojrzeć, taki był – jak sądzę – nastrój, w którym ta niewielka mniejszość prawdziwych fenian szukała śmierci męczeńskiej. Nigdy nie śmiałbym naśmiewać się z podobnych motywów; nigdy jednak nie zrodziłyby one tak ogromnego ruchu społecznego, gdyby nie inna siła, która zdecydowała się z nimi sprzymierzyć. Dokładnie ze względu na to zacząłem niniejszy tekst od tematu Powstania Wielkanocnego; ponieważ rozważając go, nie można nie dotrzeć do kwestii paradoksu Irlandzkiej Partii Pracy.

Niektóre z moich uwag, dotyczących stabilizacji, a wręcz spokoju, jaki panuje w społeczeństwie rolniczym, mogą, w kontekście socjalistycznej agitacji, wykwitającej teraz w Irlandii, podobnie jak w innych miejscach świata, wydać się nieco przesadzone. Jednakże mam bardzo dobre, by nie powiedzieć: osobiste, powody, aby uznać to zjawisko zaledwie za wyjątek potwierdzający regułę. Bo to właśnie wszechobecne tło wiejskiego krajobrazu stanowiło powód, dla którego strajk w Dublinie był tak niezwykłym dramatem, jakim był; i to w dwojakim sensie: po pierwsze bowiem, to dzięki niemu przemysłowi kapitaliści znaleźli się w całkowitej izolacji, niczym ludzie odstający w jakiś sposób od reszty, albo wręcz: niebezpieczni fanatycy; po drugie zaś: to z niego przecież czerpał proletariat wzmacniającą go w boju, mglistą tradycję własności prywatnej. Osobiście bez zastrzeżeń brałem w tym konflikcie stronę panów Larkina4 i Connolloya5, w tym sensie, że sprzeciwiałem się ś.p. panu Murphyemu6; ciekawa to jednak rzecz, że nawet taki pan Murphy był człowiekiem zupełnie innym od Lorda Kogoś-tam, zarządzającego obecnie jednym z komercyjnych kombinatów Anglii. Zdecydowanie bardziej przypominał jednego z patologicznych książąt wieku piętnastego, pełnych zimnego gniewu i niepozbawionych jakiejś perwersyjnej pobożności. Wszakże już pierwszych kilka słów, które usłyszałem w Irlandii na jego temat, jak ulał pasowało do owej niezmierzonej i niejasnej rzeczywistości, od której starałem się rozpocząć opis moich wrażeń z podróży. Określiłem ją mianem kwestii rodzinnej, lecz obejmuje ona także wiele spraw pokrewnych, choćby: te, które odnoszą się do starych przyjaźni, nie wspominając nawet o starych nieprzyjaźniach. Trafniej można ją nazwać realizmem co do własnych początków. Pierwszą rzeczą, którą ktoś powiedział mi na temat pana Murphyego, była historia jego dawno zapomnianej młodości, czy może raczej – młodości, która w Anglii dawno zostałaby już zapomniana. Tyczyła się ona przyjaciół z jego chudszych lat, z którymi wyprawił się przeciwko komuś na coś w rodzaju mniej lub bardziej sentymentalnej vendetty. Przypuśćmy teraz, że przy każdej rozmowie o sklepach Harrod’s słyszelibyśmy historię młodzieńczych marzeń pana Harroda7. Przypuśćmy, że na najmniejszą wzmiankę o kolejowych rozkładach jazdy „Bradshaw”8 całe towarzystwo natychmiast zaczynałoby snuć niezliczone opowieści na temat młodzieńczych sporów i miłości pana Bradshawa, a może nawet – pani Bradshaw. Tak właśnie przedstawia się atmosfera, łatwiejsza do wyczucia, niż do opisania, w którą wpada podróżnik na Zielonej Wyspie. Angielskie dziennikarstwo i plotki nader często dokładnie opisują teraźniejszość i trafnie prorokują o przyszłości, rzadko jednak mówią cokolwiek o czasach, które minęły; et pour cause. Odzywają się zawsze, gdy jakiś magnat finansowy dokądś akurat zmierza: na przykład do Izby Lordów, do Monte Carlo, w konsekwencji, oczywiście: do nieba; mówią one jednak tak mało, jak to tylko możliwe, skąd ów magnat pochodzi. W Irlandii człowiek niesie swój dom rodzinny na plecach, jak ślimak; a duch jego ojca podąża za nim jak cień. Wszystkie dobre i złe rzeczy, które dało się powiedzieć o Murphym, dotyczyły także Murphy’ich. Jest taka miejscowa anegdota, według której, w bardzo dawnych już czasach, pewien poseł do irlandzkiego parlamentu, zorientowawszy się, że w loży dla kobiet siedzi akurat siostra jego oponenta, poczynił do tego faktu nader taktowną aluzję, wyrażając życzenie, by gniew Boga spadł na cały ten przeklęty ród, „od bezzębnej, starej jędzy, uśmiechającej się głupio z loży, po wyblakłego tchórza, trzęsącego się na podłodze”. Opowieść tę przywołuje się zazwyczaj jako dowód trudnej do pojęcia głębi irlandzkich podziałów politycznych; równie zdecydowanie wskazuje ona jednak także na jedność irlandzkich rodzin.

Skoro już przy tym jesteśmy, to jeden z epizodów wielkiego Strajku Dublińskiego, owego pożaru, którego resztki w czasie mojej wizyty tliły się jeszcze tu i ówdzie, stanowi nader dobrą ilustrację powracającej raz po raz jak bumerang kwestii mocy, jaką w Irlandii ma rzeczywistość rodzinna. Jak niektórzy mogą pamiętać, kilkoro angielskich socjalistów, działając ze szlachetnego współczucia dla głodujących w trakcie strajku ludzi, zaproponowało, aby ich dzieci przetransportować do Anglii i porządnie nakarmić. Dla mnie osobiście bardziej naturalną metodą postępowania byłoby dać jedzenie lub pieniądze rodzicom. Jednak nasze kółko filantropów, będąc angielskim i będąc socjalistycznym, prawdopodobnie kierowało się zaufaniem wobec tego, co zwykło nazywać się organizacją i brakiem zaufania wobec tego, co zwykło nazywać się jałmużną. Uważa się, że jałmużna uzależnia człowieka od innych; gdy tymczasem, w porównaniu z upiornym hołdownictwem, w które zazwyczaj wpędza go zorganizowana instytucja, ona właśnie naprawdę go wyzwala. Jałmużna przynosi własność, a zatem – wolność. Ewidentnie bardziej służy się sprawie emancypacji, dając żebrakowi szylinga i zostawiając go w spokoju, niż wysyłając za nim w pościg urzędnika, żeby wydał owego szylinga w jego imieniu. Tak czy siak, nasi socjaliści z pełnym spokojem ducha przygotowali wszystko do deportacji ubogich szkrabów – i, ku swojemu najgłębszemu zaskoczeniu, zderzyli się z rozgrzaną do czerwoności rzeczywistością irlandzkiej religii. Księża i wierzące rodziny zorganizowały zaciekłą agitację przeciwko tej inicjatywie, argumentując, że na heretyckiej obczyźnie ich dzieci stracą wiarę. Nie zadowoliły ich wygłaszane szczerze przez część organizatorów zapewnienia, że kwestie religijne w ogóle nie będą poruszane; i, z punktu widzenia czystej logiki, sądzę, że słusznie. Ludzie, którzy wygłaszają podobne zapewnienia nigdy nie przemyśleli, czym tak naprawdę jest religia. Mają nieprawdopodobne zupełnie pojęcie, że religia jest tematem. Że to coś na kształt rzodkiewki – rzecz, o której podczas konkretnej konwersacji z konkretnym człowiekiem, którego sam dźwięk słowa „rzodkiewka” może przyprawić o konwulsje furii lub agonii, można zwyczajnie nie wspominać. Tymczasem religia to po prostu świat, w którym się żyje. W praktyce socjalista z Liverpoolu nie byłby nawet w stanie wiedzieć, kiedy w rozmowie z dzieckiem urodzonym w Louth porusza, lub nie porusza, kwestii religijnych. Gdybym przypadkiem (co jest na szczęście bardzo mało prawdopodobne) otrzymał prawo do opieki nad dzieckiem z ludu Parsów9, nie mógłbym mieć bladego pojęcia kiedy i w jaki sposób w rozmowie z nim odnoszę się do zaratustrianizmu. Niemniej, zdrowy rozsądek (i znajomość tego, na czym polega spójna filozofia) kazałby mi sądzić, że przypuszczalnie odnoszę się do niego średnio co minutę. Nie wspominam tutaj wszakże o tym, aby zaangażować się w jakąkolwiek szczegółową dysputę, ale tylko po to, aby po raz kolejny unaocznić fakt, że ściśle rodzinny porządek irlandzkiego społeczeństwa zawsze opowie się przeciwko jakiemukolwiek innemu porządkowi. Stare relacje o przeprowadzanych w tym kraju wysiedleniach, podczas których całe rodziny barykadowały się w domach, a matki wylewały na oblegających je wrogów garnki wrzątku, mają w sobie coś z przypowieści; bo każdy urzędnik, który zadrze z Irlandczykami, niewątpliwie będzie musiał uwijać się jak w ukropie. Nie da się rozdzielić matek i dzieci w tej dziwnej ziemi; jedyne, co nam pozostaje, to wrócić do naszych starych, sprawdzonych historycznie metod, i wszystkich sprawiedliwie zmasakrować.

Do zilustrowania centralnego punktu tego zagadnienia, wystarczy wszakże drobny incydent, który wszedł w skromny zakres moich osobistych doświadczeń; chodzi tu o poczucie, że nawet proletariacki protest ma wiejskie zaplecze. Dowodzący zaś słuszności tego poczucia przykład nie stanowi wcale o klęsce ideologii Irlandzkiej Partii Pracy, wręcz przeciwnie – raczej o jej sukcesie, na ile przyjacielską i nieformalną rozmowę można sklasyfikować jako jakiś poważniejszy sukces. Wszystko zaczęło się od czegoś w rodzaju posiadającego raczej luźną strukturę wewnętrzną wykładu na temat literatury, który wygłosiłem w Teatrze Dublińskim. Przywołam tutaj w skrócie zaledwie dwa wydarzenia, z których oba wydają się ukazywać coś niesłychanie wprost lokalnego i narodowego. Pierwsze z nich wiąże się tylko z tytułem tegoż wykładu, który brzmiał „Poezja i własność prywatna”. Otóż pewien wykształcony, angielski gentleman, którego wystąpienie przypadkowo poprzedziło moje, sprawiając wrażenie człowieka, który w podobnych żartach widzi potencjalną przyczynę własnej śmierci, odniósł się doń w następujący sposób: „Cóż,” powiedział, „nie pozostaje mi nic innego jak przestać głowić się nad tym, co właściwie chce pan osiągnąć, wmawiając ludziom, że wiersze mają cokolwiek wspólnego z własnością prywatną”. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, postawienie tak blisko siebie dwóch wyrazów na „p” wydało się temu człowiekowi czczą zabawą w aliterację, czymś w stylu wyrażeń: „papugi i Paddington” albo „poligamia i pierniki”; jeżeli, oczywiście, nie uznał tego za zwykłe zestawienie przeciwieństw, jak to jest w wypadku „papieża i protestantów” albo „patriotyzmu i polityków.” Tego samego dnia jeszcze, pewien Irlandczyk, o podobnym do owego Anglika statusie społecznym, zwrócił się do mnie z beztroską słowami: „Widziałem, o czym będzie pan mówił jutro. Socjalistom to się chyba nie spodoba”, czy jakoś w tym rodzaju. Z połączenia tych dwóch terminów wydedukował on w sekundzie całą treść – nie wykładu przecież, który, jeżeli dotyczył czegokolwiek, to dotyczył literatury – ale filozofii, która stała u podstaw tego wykładu; a której zasady ów ociężały słoń, nazywany przez p. Bernarda Shawa „Chester-Bellokiem” w niemałych bólach stara się wytłumaczyć angielskiemu społeczeństwu, nadając jej przy tym stylistycznie wątpliwą nazwę „dystrybucjonizmu”. Jak powiedział kiedyś pan Hugo Law10, odnosząc się do naszego standardowego obyczaju przeciwstawiania patriotyzmu imperializmowi: „Co jest paradoksem w Anglii, w Irlandii jest truizmem”. Sam w sobie jednak, mój monolog zajmował się wyłącznie świadectwem, które literatura daje swoistej godności, naturalnie łączącej się z poczuciem posiadania czegoś na własność, które nie jest przy tym na pewno ani wulgarną rozrzutnością, ani równie wulgarną chciwością. Jeden z członków francuskiej grupy „Plejada”11 na przykład, pamięta dachówki swojego domu tak dokładnie, że mógłby je policzyć; z drugiej strony, pan William Butler Yeats w swojej wizji jak najściślejszej i jak najbardziej nieodpowiedzialnej samotności, z całą pieczołowitością zaznacza, iż wie dokładnie, ile grządek fasoli daje dziewięć12. W teatrze znajdowali się przedstawiciele wszystkich możliwych opcji politycznych, od najdzikszych fenian, po najbardziej konwencjonalnych unionistów, wszyscy oni jednak słuchali moich uwag z takim nastawieniem, z jakim spokojnie mogliby słuchać równie niekompetentnych prezentacji dotyczących małp lub gór na księżycu. Ani razu nie odniosłem się w tym konkretnym wykładzie do polityki, a na pewno nie do polityki partyjnej; mówiłem wyłącznie o roli tradycji w sztuce, a czasem, jeśli się zagalopowałem, także w abstrakcyjnej etyce. Tymczasem moje słowa spowodowały taki oto zabawny wypadek (dla którego w ogóle wspominam o tej sprawie); otóż, kiedy skończyłem, pewien rosły, rubaszny, grubo ciosany i tryskający zdrowiem mężczyzna, typ raczej prawniczy i, z tego, co mi wiadomo, dobrze znany irlandzki sędzia, był tak miły, że zdecydował się publicznie mi podziękować. A najśmieszniejsze w tym wszystkim było to, że podczas gdy ja, zdeklarowany radykał, jawnie sympatyzujący z legendą rewolucji, wygłosiłem tylko bardzo stonowane uwagi na temat kilku pomniejszych poetów do nader spokojnej, o ile nie otwarcie znudzonej, publiczności, pan sędzia, będący prawdziwym filarem zamkniętej twierdzy i konserwatystą, poświęconym całkowicie wprowadzaniu ładu i porządku, z jak największą energią i pogodą ducha przystąpił do wszczynania zamieszek. Sypał złośliwościami pod adresem fenian i wzywał ich do otwartej konfrontacji; jako pierwszy chyba człowiek na świecie szukał guza, w zupełnie dosłownym tych słów znaczeniu; wychwalał Anglię pod niebiosa; nie Ententę, lecz Anglię; Anglię wspaniałą, Anglię prześwietną (wszystko to z najbardziej typowym, irlandzkim akcentem), Anglię sprawiedliwą, mądrą, miłosierną i tak dalej, dodając do tego pienia na cześć pewnej konkretnej rzeczy, która nie była nawet flagą jego własnego państwa i wiązała się z tematem wykładu w takim stopniu, mniej więcej, jak Wielki Mur Chiński. Nie muszę chyba mówić, że za krótką chwilę cały teatr napełnił się rykiem protestu i gwałtownej polemiki; o co zresztą dokładnie, jak sądzę, mu chodziło. To był naprawdę szalenie miły starszy pan; i bardzo go polubiłem. Niemniej posiadał on pewną interesującą cechę, która nie jest bez znaczenia dla kwestii jego narodowości. Ten typ człowieka występuje w Anglii bardzo licznie; znam i lubię masę takich ludzi. Często ma stopień majora; rzadziej tytuł lorda; czasem jest sędzią; okazjonalnie: biskupem. Nieodmiennie zajmuje się wygłaszaniem najbardziej nonsensownych bzdur współczesnej reakcji – zazwyczaj trzęsąc się apoplektycznie nad kieliszkiem dobrego porto; czasami – nie mogąc złapać tchu z przejęcia – na oficjalnym spotkaniu politycznym. Ale dokładnie tym, na co żaden angielski gentleman nigdy by się nie ośmielił, a czego ów gentleman z Irlandii zupełnie otwarcie się dopuścił, jest uskutecznianie scen na jakimś apolitycznym spotkaniu; zwłaszcza, gdyby jedynym jego zadaniem było wygłosić kilka słów oficjalnego podziękowania dla obcokrajowca, mówiącego o Itace i Innisfree. Angielski konserwatysta zaś, byłby na pewno mniej skłonny porwać się na coś podobnego, niż angielski radykał. Na tej samej zasadzie, na której w odpowiednim kontekście staje się konwencjonalnie polityczny, w tym konkretnym kontekście stałby się konwencjonalnie apolityczny. Wygłosić zbyt poważną przemowę na zwyczajnym spotkaniu towarzyskim byłoby dla niego czymś nie do pomyślenia, podobnie jak noszenie stroju porannego wśród ludzi w strojach wieczorowych. I jeśliby szukał na podobnym spotkaniu czegokolwiek, to na pewno nie guza, jak to się stało w wypadku naszego irlandzkiego przedstawiciela majestatu prawa. Sędzia ów nauczył mnie bezbłędnie, że Irlandczyk nigdy nie jest tak bardzo irlandzki, jak wtedy, kiedy jest Anglikiem. Nie różnił się niczym od tych kilku fenian, którzy zdołali go w końcu przekrzyczeć; i na pewno byłby rad, gdyby dowiedział się, że pomógł mi zarówno głębiej zrozumieć jego ziomków, jak i poczuć do nich jeszcze większą sympatię.

Zboczyłem trochę z tematu poświęcając czas tej błahostce, ponieważ sądzę, że warto zwrócić uwagę na tę prominentną i prowokacyjną cechę całej irlandzkiej opinii publicznej; właściwie jednak przywołałem tutaj ową małą dysputę wyłącznie ze względu na to, że pozwala ona lepiej zrozumieć inne, podobne wydarzenie. Miałem bowiem jeszcze okazję rozmawiać na temat poezji i własności prywatnej z panem Williamem Yeatsem w dublińskim ArtClubie; i znów, korci mnie, aby oddać się tutaj opisywaniu obiektywnie nieistotnych, dla mnie jednak nader interesujących faktów. Cały czas bowiem towarzyszy mi przykra świadomość, że udaje mi się poruszyć o jakieś tysiąc kwestii mniej, niż bym sobie tego życzył – niemniej selekcja, którą stosuję, nie jest nieprzemyślana, ani tym bardziej niewdzięczna. Były i będą jeszcze szkice znacznie lepsze niż moje, mające za swój przedmiot to niezwykle fascynujące towarzystwo, jakie stanowi naprawdę inteligentna inteligencja. Mógłbym napisać znacznie więcej, nie tylko o tych, których mam zaszczyt uważać za moich przyjaciół, na przykład Katarzynie Tynan13 albo Stefanie Gwynnie14, ale także o tych, z którymi moje spotkania były zdecydowanie za krótkie; o prawdziwie elfiej energii pana Jakuba Stephensa15; o towarzyskiej wielkości dra Gogartyego16, który przypominał nieco literacką legendę z XVIII wieku; a także o unikalnym uniwersalizmie słynnego Æ, łączącym w sobie coś z osobowości Williama Morrisa z bardziej transcendentalną wersją uduchowionej gościnności Walta Whitmana. Nie jest jednak celem tego pobieżnego szkicu mówić Irlandczykom o tym, o czym i tak już wiedzą – ale raczej uświadomić Anglikom kilka obszernych i prostych problemów, o których nie mają pojęcia. W roli kwestii naczelnej występuje tutaj Partia Pracy; o innych rzeczach zaś wspomniałem tylko dlatego, że przypadkowo doprowadziły mnie one do pierwszego spotkania z tą ogromną siłą. Które, nawiasem mówiąc, w równym stopniu dowodzi słuszności moich tez – obróciło się bowiem w swoisty żart ze mnie samego.

Przy okazji wspomnianego wcześniej wydarzenia, nadzwyczajnie wprost porywającego wieczoru w dublińskim ArtClubie, pan Yeats poprosił mnie, aby otworzył debatę w Teatrze Abbey, broniąc przy tym własności od bardziej politycznej strony tego zagadnienia. Moim oponentem został jeden z najsprawniejszych przywódców politycznych z Liberty Hall, słynnej twierdzy Irlandzkiej Partii Pracy w Dublinie, pan Johnson, Anglik, podobnie jak ja, ale cieszący się wśród miejscowego proletariatu zasłużoną popularnością. Wygłosił on prawdziwie godną podziwu przemowę, której nie przyniosę absolutnie żadnej ujmy, jeśli powiem, że moim zdaniem osobista popularność jej autora odegrała w niej rolę chyba nawet większą, niż jego osobista elokwencja. Moja argumentacja ograniczyła się do wskazania szczególnej funkcji drobnej własności prywatnej jako broni osobistej każdej wojowniczej demokracji; opierała się zaś na tezie, że żaden walczący z niesprawiedliwością obywatel nie mógłby owej własności niczym zupełnie zastąpić, jako że każda bezosobowa władza, niezależnie od tego, jak demokratyczna byłaby w teorii, w praktyce musi okazać się biurokracją. Stwierdziłem, konstruując niefrasobliwą metaforę, że oddanie własności pod jurysdykcję jakichkolwiek urzędników, nawet urzędników cechowych, byłoby czymś podobnym do zostawienia w szatni, oprócz laski czy kapelusza, także własnych nóg. Problem w tym, że człowiek może potrzebować swoich nóg w dosłownie każdej chwili, po to choćby, aby wypłacić komuś kopniaka, czy też po to, aby z kimś zatańczyć; podczas gdy w takiej sytuacji proces odzyskiwania ich może być opóźniony przez każdy najmniejszy szczegół, na przykład zgubienie biletu czy też to, że dany urzędnik przypadkowo będzie musiał uciekać przed policją. A zatem w realiach społecznego kryzysu, takiego jak strajk, ludzie powinni być gotowi działać bez pośrednictwa urzędników, którzy mogą ich ograniczyć lub zdradzić; potem natomiast zapytałem, czy nie jest przypadkiem tak, że o wiele więcej strajków miałoby szansę zakończyć się sukcesem, gdyby ich uczestnicy dysponowali choćby małymi ogródkami warzywnymi, które pomogłyby im się utrzymać. Mój adwersarz odparł, że zawsze opowiadał się za podobną rezerwą proletariackiej własności, z tym że wolałby, żeby była ona komunalna, a nie prywatna; co mnie z kolei wydało się powrotem do punktu wyjścia; bo wszystko, co komunalne, musi być zarządzane przez urzędy, jeśli ma nie popaść w zupełny chaos. Pamiętam wciąż dwa śmieszne wypadki, które swój komizm zyskały poniekąd moim kosztem; po pierwsze, jak się zdaje wprawiłem ludzi w niejakie rozbawienie, ostrząc ołówek wielkim nożem hiszpańskim, który bardzo cenię, jak to się czasem zdarza, ponieważ stanowi on prezent od pewnego irlandzkiego księdza, mojego osobistego przyjaciela, i może z tego względu urosnąć do rangi broni symbolicznej, czegoś w rodzaju miecza do walki duchowej. Czy publiczność uznała, że zamierzam, w ramach przygotowania ilustracji do własnej metafory, odciąć sobie przy jego pomocy nogi, czy też, że wobec braku odpowiedzi na argumenty pana Johnsona rozważam możliwość poderżnięcia mu gardła, niestety nie wiem. Drugą rzeczą jest znakomita riposta mojego rozmówcy, który, po tym jak powiedział coś o marnowaniu własności na kupno karabinów, przerwał moją kontrę, że żadnej porządnej rewolucji nie da się przeprowadzić bez broni, żartobliwie wołając: „Zdrada!” Jak mu później powiedziałem, trudno jest wyobrazić sobie scenę na wyższym poziomie artystycznym od tej, w której Anglik, przysłany celem pozyskania nowych żołnierzy dla Armii Brytyjskiej, zostałby aresztowany i przekazany wymiarowi sprawiedliwości (lub, jak kto woli, niesprawiedliwości) przez pacyfistę z Liberty Hall. Przez całą debatę jednak świadomy byłem, jak wspomniałem, pewnego zbiorowego uczucia poparcia dla samej osobowości mojego przeciwnika; ujawniającego się na przykład w owacji, którą otrzymał, zanim w ogóle zaczął mówić albo kaskadach braw, nagradzających wszystkie jego dygresje lub aluzje, które nie zawsze mogłem zrozumieć. Gdy nasze zmagania dobiegły końca, pewien dystyngowany unionista z południa zwrócił się do mnie słowami: „Oczywiście, Johnson odniósł tutaj niedawno potężny sukces. Liberty Hall dokonała czegoś, co nie udało się jeszcze od początku całego ruchu związków zawodowych – naprawdę udało mu się założyć związek zawodowy rolników. Wiem, ponieważ musiałem z nimi negocjować. Wie pan chyba również, że w Anglii powołania podobnego związku zawsze było praktycznie nie do zrobienia”. Istotnie, wiedziałem bardzo dobrze; i wiedziałem także, dlaczego w Irlandii udało się to zrobić. Dokładnie z tego względu, o którym mówiłem cały wieczór: ponieważ irlandzki proletariat ma za sobą tradycję irlandzkiego chłopstwa. W swoich rodzinach, o ile nie w swoich sercach, ludzie ci zdołali przechować pamięć osobistej miłości do ziemi. I ciekawą ironią losu wydał mi się fakt, że nawet moja porażka wynikała z prawdziwości moich własnych poglądów; a także, że prawdziwości tej dowiodła popularność opcji przeciwnej. Rolniczy cech wziął się z ożywczego powiewu wolności, który wdarł się do ciemnego miasta z odległych pól; i z prawdy, że nawet toczące się po zboczu kamienie proletaryzmu dopiero niedawno wyrwano z samych korzeni tutejszych gór.

W Irlandii nawet industrializm nie jest industrialny. O to właśnie mi chodzi, kiedy mówię, że Irlandzka Partia Pracy to wyjątek potwierdzający regułę. Dlatego właśnie istnienie jej nie przeczy mojej wcześniejszej tezie, że kapitalistyczny kryzys dotyczy angielskiej strony drogi. Irlandzcy pracownicy rolni potrafią zorganizować się w cech, ponieważ pragną zostać gospodarzami. Widzą problem biednych i bogatych w kategoriach, które są stare jak świat; w kategoriach Achaba i Nabota. W społeczności rolniczej niewielką różnicę robi to, czy Achab przywłaszczy sobie winnicę prywatnie, jako Achab, czy oficjalnie, jako król Izraela. Na dłuższą metę, i nawet w innym typie społeczeństwa, równie niewielkie znaczenie będzie mieć, czy Nabot otrzyma w zamian pracę i pensję, dzięki czemu będzie mógł na tej winnicy zostać – czy też prawo głosu, dzięki któremu będzie mógł na nią, podobno, w pewien sposób wpływać. Bo to, czego chce, to po prostu winnica. I nie w duchu samo-usprawiedliwiającego się cynizmu czy też wulgarnej wymówki, że „biznes to biznes”, ale w mocy gromu, jakby z jakiejś ukrytej siedziby królów, wychodzi z owej winnicy jakiś straszny głos; głos tego typu ludzkiego z każdej epoki i każdego narodu: „Niech mi Bóg miłościw będzie, żebym ci nie dał dziedzictwa ojców moich!”17

1Odwołanie do bitwy nad kanałem Saint-Quentin w północnej Francji, która odbyła się 28 września, 1918 roku i zakończyła zwycięstwem Ententy. Sukces ten miał stać się bardzo ważnym krokiem w przełamywaniu niemieckich pozycji na tzw. Linii Zygfryda i – w ostatecznym rozrachunku – walnie przyczynić się do rozstrzygnięcia wojny na korzyść Państw Sprzymierzonych.

2Powstanie, które wybuchło w Dublinie 24 kwietnia 1916 roku, w drugi dzień Świąt Wielkanocnych. Uczestnicy proklamowali powstanie wolnej Republiki Irlandii, jednak wobec braku poparcia miejscowej ludności i ogromnej przewagi Brytyjczyków, którzy w walce z nimi wykorzystywali ogień artyleryjski, po sześciu dniach walki złożyli broń. Powstanie owo kosztowało życie ok. 500 ludzi.

3Prawdopodobnie aluzja do popularnej zabawy matematycznej: Pomyśl jakąś liczbę. Pomnóż przez dwa. Dodaj sześć. Podziel przez dwa. Odejmij wartość, którą pomyślałeś na początku. Wynik wynosi – trzy.

4Jakub Larkin (1875-1947) – jeden z założycieli powstałej w 1912 r. Irlandzkiej Partii Pracy i współorganizator największego strajku w historii Zielonej Wyspy (1913), omawianego tutaj przez Chestertona, którego uczestnicy nie dostawali wypłaty przez 7 miesięcy. W późniejszym okresie życia nawrócił się na katolicyzm. Mszy pogrzebowej w jego intencji przewodniczył arcybiskup Dublina.

5Jakub Connolloy (1868-1916) – również jeden za współzałożycieli IPP, marksista, zginął w Powstaniu Wielkanocnym. Przed śmiercią przyjął sakramenty Kościoła.

6William Marcin Murphy (1844-1919) – irlandzki potentat finansowy, polityk i pierwszy w historii tego kraju „baron prasowy,” prezes Dublin United Tramway Company. Ze względu na swoją postawę podczas strajku w 1913 r. przezywany w kręgach robotniczych „William Murder Murphy.”

7Henryk Karol Harrod (1799-1885) – angielski biznesmen, kupiec, założyciel słynnego „Harrodsa”.

8Tytuł wydawanych od czasów p. Jerzego Bradshawa (1801-1853), angielskiego kartografa i wydawcy, przewodników turystycznych i kolejowych rozkładów jazdy. Rzecz warta uwagi dla miłośników tej formy transportu lub, po prostu, historii turystyki.

9Grupa etniczna wywodząca się od starożytnych Persów, wyznająca zaratustrianizm, dzisiaj zamieszkująca przede wszystkim Bombaj.

10Hugon Aleksander Law (1872-1943) – irlandzki nacjonalista, poseł do parlamentu, prawnik i literat.

11Grupa poetów francuskich, działających w XVI wieku, pamiętana z popularyzacji języka francuskiego w literaturze. Zwróćmy uwagę, tak nawiasem mówiąc, że odniesienie to stanowi jeszcze jeden dowód na to, że Chesterton istotnie, wbrew krążącym o nim plotkom, z językiem Montaigne’a radził sobie bardzo dobrze.

12Aluzja do wiersza „The Lake Isle of Innisfree”. „How many a something makes nine” to takie angielskie powiedzenie.

13Katarzyna Tynan (1861-1931) – irlandzka poetka i powieściopisarka.

14Stefan Lucjusz Gwynn (1864-1950) – irlandzki dziennikarz, prozaik i poeta, a także poseł do parlamentu, reprezentujący protestancki odłam nacjonalizmu Zielonej Wyspy. Walczył w wojsku brytyjskim podczas I WŚ.

15Jakub Stephens (1824-1901) – irlandzki polityk, jeden z założycieli Sinn Fein.

16Oliwer Gogarty (1878-1957) – irlandzki lekarz, sportowiec, pisarz i polityk.

173 Krl 21, 3; wg tłumaczenia ks. Wujka.

G.K. Chesterton: Dlaczego nie jestem socjalistą („The New Age”, 4 I 1908)

[Ilustracja: Philip James de Loutherbourg (1740–1812), „Coalbrookdale w nocy”, 1801]

[Tekst jest elementem dłuższej polemiki, jaka odbyła się na łamach The New Age na przełomie roku 1907 i 1908, i w której uczestniczyli Chesterton i Belloc po jednej, a Shaw i Wells po drugiej stronie. Żeby było śmieszniej, to Shaw i Wells przejawiali nastawienie znacznie bardziej koncyliacyjne. Belloc wszakże, w swoim stylu, zdecydował się nie odpowiadać w duchu (mówiąc ze Steinerowska) Positivitaet, tylko ruszył na bezbożników z mieczem w dłoni, a Chesterton – niczym wierny giermek – choć starał się to nieco moderować temperaturę sporu, podążył za nim. Z tego też powodu – o ile mogę sobie pozwolić (a mogę) na taką osobistą opinię – tekst nie należy do najlepszych w dorobku GKC, tym niemniej na pewno warto go znać, aby zrozumieć zarówno mocne, jak i słabe strony propozycji dystrybucjonistycznej. – Tłumacz]

Poproszono mnie niedawno, abym wyjaśnił krótko, jak to jest, że ktoś, kto nie tylko gorąco wierzy w demokrację, ale żywi także autentyczną cześć i szacunek dla tradycji rewolucyjnej, może nie utożsamiać się z tym, co zazwyczaj nazywa się u nas ruchem socjalistycznym. Jeśli mam to zrobić, muszę wpierw poczynić dwie uwagi wstępne. Pierwsza to truizm; druga – cokolwiek rozwlekły wtręt osobisty. Tym niemniej – i jednej, i drugiej musimy poświęcić trochę czasu, zanim przejdziemy do rozważenia w ścisłym sensie tego słowa teorii, bez wątpienia najważniejszych rzeczy na świecie.

Truizm, który chcę tutaj przywołać, jest taki sam, jak ten, do którego odwołał się w swym artykule dla niniejszej gazety pan Hilaire Belloc, a sprowadza się do następującego stwierdzenia: że każdy normalny człowiek brzydzi się systemem przemysłowym. Nie podoba mi się obecny stosunek bogactwa i nędzy – z tego prostego powodu, że nie jestem diabłem w ludzkiej skórze. Bo, zaiste, podobać by się on mógł tylko Szatanom i Belzebubom. Druga sprawa ma jednak, jak powiedziałem, naturę osobistą, i z tej przyczyny należy poświęcić jej trochę więcej miejsca; wydaje mi się wszakże, iż zrozumienie jej ułatwi analizę problemu. Zanim przejdę do treści idei kolektywistycznej, chciałbym powiedzieć kilka słów na temat jej ogólnych implikacji oraz atmosfery, w jakiej się ją zazwyczaj promuje. Krótko mówiąc: zanim powiem cokolwiek o socjalizmie, chciałbym powiedzieć coś o socjalistach.

Przyznam się, że dla mnie teoria ma znacznie większe znaczenie, niż praktyka. Lub, jak kto woli” znacznie ważniejsze jest dla mnie to, co się mówi, niż to, co się robi; to pierwsze przynosi bowiem zazwyczaj trwalsze skutki i stąd też wywiera większy wpływ na rzeczywistość. Nie umiem wyobrazić sobie gorszej zmiany społecznej, niż ta, którą promuje obecnie kilku zblazowanych snobów, jak to się mówi: „zwiększenia wymiaru praktycznego w debacie publicznej”. Dobór argumentów pokazuje, do czego tak naprawdę jesteśmy zdolni. Dopóki nie usłyszeliśmy uzasadnienia jakiegoś projektu politycznego, nie wiemy właściwie, czego w istocie dotyczy. Tak na przykład, jeśli ktoś mówi mi: „Proszę spróbować tej pysznej, bezalkoholowej alternatywy dla piwa”, może i robi mi się trochę niedobrze, ale w sensie fundamentalnym wciąż się waham. Jeśli dorzuci jednak: „Dalej, smacznego, pana żona wyglądałaby pięknie w żałobie” – oto mam już dość informacji, aby podjąć decyzję. Albo – inny przykład – wyobraźmy sobie, że jakiś kupiec, składając Brytyjskiej Marynarce Wojennej ofertę zakupu nowych dział okrętowych, zakończyłby swoje reklamiarskie popisy słowami: „No bo przecież ostatecznie nieważne, czy Francuzi wygrają następną wojnę”. Znów: właśnie dzięki tej końcowej uwadze dowiedziałem się czegoś, co pozwala mi zdecydować o dalszym toku działania – o tym, choćby, czy nie załadować delikwenta do jednego z dział, którymi handluje, i nie wystrzelić gdzieś hen!, daleko ode mnie, o ile rzecz jasna mam takie możliwości. Krótko mówiąc: tym, co pchnęłoby mnie do działania byłyby w tym wypadku nie praktyczne projekty działań bezpośrednich, ale dodatkowa, przypadkowa właściwie aluzja do teoretycznej podstawy, na której się opierają. Uwagi marginalne pomogły mi rozstrzygnąć w życiu wiele dylematów.

Idąc dalej – tym, co chcę powiedzieć na początku jest, iż socjalistyczny idealizm sam w sobie już bardzo mi się nie podoba. Gdy słucham tego, co socjaliści mówią na temat przyszłego szczęścia ludzkości, robię się bardzo nie-szczęśliwy. Bo owo przyszłe szczęście ludzkości w niczym, przynajmniej według mnie, nie przypomina teraźniejszego szczęścia ludzkości, czy też jednego choćby szczęśliwszego dnia, jaki przeżyłem. Oczywiście, wielu socjalistów ma na ten temat podobne odczucia i odpowiedzą mi na ten zarzut w ten sposób, że problem ten to kwestia uboczna, pozbawiona związku z właściwą treścią socjalistycznych ideałów. Chodzi mi jednak dokładnie o to, że dla mnie podobnie sugestywne szczegóły mają bardzo duże znaczenie, gdy przychodzi do podejmowania decyzji. Wezmę jeden przykład, aby wytłumaczyć, co mam na myśli. We wszystkich socjalistycznych utopiach, przyjemność z życia, czy przynajmniej altruistyczna przyjemność z życia, zasadza się przede wszystkim na radości z dzielenia, czy dzielenia się – tak jak dzielimy ze sobą wspólny park miejski, czy się musztardą w hotelowej restauracji. To, powiadam, najpowszechniejszy chyba sentyment wśród socjalistów. Socjalizm praktyczny ma naturę kolektywistyczną. Ale socjalizm idealistyczny to wciąż po prostu komunizm. Otóż, trzeba przyznać, że z dzielenia się można niemałą przyjemność. Nie jest to wszakże jedyna, ani (moim zdaniem przynajmniej) największa przyjemność życia. Ja, na przykład, znacznie bardziej wolę przyjemność, jaką czerpać możemy z dawania i brania. Dawanie zaś, to nie to samo, co dzielenie się – ba!, w pewnym sensie możemy nawet powiedzieć, że to wręcz przeciwieństwo dzielenia się. Dzielenie się bowiem, zakłada brak własności, a na pewno własności indywidualnej. Dzielić się można tylko tym, co przynajmniej w jakimś sensie wspólne. Ale dać coś komuś możemy tylko wtedy, kiedy to najpierw mamy. I gdyby nawet w jakimś nieprzewidzianym, powszechnym paroksyzmie hojności wszyscy Anglicy zaczęli wymieniać się kapeluszami, cała operacja i tak opierałaby się na indywidualnej własności kapeluszy.

Gdy zaś mówię, że wolałbym społeczeństwo funkcjonujące na zasadzie nieustannej wymiany kapeluszy od jakiejkolwiek socjalistycznej utopii, o której zdarzyło mi się przeczytać, to robię to zupełnie poważnie. To i tak znacznie lepszy projekt, niż dzielenie kapelusza z trójką innych mężczyzn. Pamiętaj, czytelniku, że nie rozmawiamy w tej chwili o problemie współczesnym i jego możliwym rozwiązaniu, ale o ideale – o tym, co chcielibyśmy mieć, gdybyśmy mogli mieć wszystko, co tylko byśmy chcieli. I gdybym ja przynajmniej stał się poetą opisującym utopię, czarodziejem z magiczną różdżką w dłoni, bogiem tworzącym jakąś własną planetę – otóż ja przynajmniej na pewno uczyniłbym mój mały świat światem dawania i brania. Nie chcę, aby panowie James i Brown mieli wspólne pudełko na cygara; to nie jest mój ideał; nawet nie bardzo odległy ideał; po prostu tego nie chcę – i już. Bo mój ideał jest taki, aby każdego dnia, pan Jones, w mistycznym i boskim niemal geście hojności obdarowywał cygarem pana Browna; pan Brown zaś, w równie mistycznym i boskim geście wdzięczności, rewanżował się tym samym. Uważam bowiem, że zamiast jednego, „założycielskiego” aktu solidarności społecznej, o którym wszyscy by ostatecznie zapomnieli, powinna trwać w społeczeństwie bezustanna gra przysług, energetyczna wymiana coraz to nowych aktów solidarności, stanowiąca swoisty krwiobieg życia wspólnego. Muszę powiedzieć, że choć przeczytałem w życiu tony, czy może raczej: kilometry kwadratowe, socjalistycznych artykułów, niekiedy świetnie napisanych, to nigdy nie trafiłem w nich na jakiekolwiek znaki świadomości czy zrozumienia owego twórczego altruizmu dawania. Na przykład: spośród wszystkich obrazów braterskiej uczty równych towarzyszy, których pełne są socjalistyczne książki, nie przypominam sobie ani jednego, który mówiłby cokolwiek na temat gościnności, owej mistycznej różnicy, jaka zachodzi między gościem a gospodarzem, jednym domem, a drugim. Nikt nie otwiera nikomu drzwi, które wyciosał jeszcze jego ojciec; nikt nie chwali się, jak pięknie obrodziły gruszki w jego rodzinnym ogrodzie. Prawda, mieszkańcy utopii mniej nonkonformistycznej proweniencji [„Nonkonformizm” to w Anglii określenie zbiorcze bardziej radykalnych ruchów protestanckich nieuznających zwierzchności Kościoła Anglikańskiego – Tłumacz.] wykazują czasem nieco zrozumienia dla prastarej i głęboko ludzkiej tradycji produkcji i spożycia napojów wyskokowych; nie chodzi tutaj jednak o piwo, ale o rzecz jeszcze poważniejszą – o to, aby dało się je postawić czasem przyjacielowi.

Pamiętaj, proszę, drogi Czytelniku, jaki cel ma ten przydługi już nieco mój wywód. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w państwie kolektywistycznym gesty gościnności. Ale tylko, że brakuje ich w literackich wizjach tego państwa, że przeczą one – jak moglibyśmy rzecz – kolektywistycznemu instynktowi. Nie twierdzę, że nie zdarzałyby się w socjalizmie. Ale tylko, że rzadko kiedy można o nich usłyszeć od socjalistów. I wiem, co usłyszę za moment w odpowiedzi: „Ależ, nie ma w socjalizmie niczego, co sprzeciwiałoby się ideałowi osobistej gościnności!”. Z tego też właśnie względu wyjaśniłem na początku, że mniejszą wagę przykłada do projektów politycznych jako takich, niż do ducha, w jakim się je opracowuje. Wielkie rewolucje rzadko kiedy stanowią konsekwentne urzeczywistnienie idei, z których wzięły one swój początek – ale niemal zawsze ucieleśnia się podczas nich towarzyszący owym ideom impuls emocjonalny, swoiste poczucie i wizja życia. Ciągle mówi się dzisiaj o „jałowości” ideałów. Ale ideały niemal nigdy nie są jałowe – choćby z tego powodu, że pozwalają odzyskać energię ducha. Biznesplany są jałowe. Tak też Wielka Rewolucja nie przyniosła we Francji urzeczywistnienia żadnego z owych szczegółowych projektów, które inspirowały jej uczestników; przyniosła jednak dużo więcej. Bo to ona tchnęła w ojczyznę Woltera demokratycznego ducha wieku osiemnastego, z jego chłodnym rozsądkiem, mieszczańską godnością, względną równością bardzo prywatnych majątków i minimum dobrych manier. Na tej samej zasadzie, zwycięstwo socjalizmu nie przyniesie ze sobą najprawdopodobniej wiernej realizacji socjalistycznych programów – ale na pewno doprowadzi do urzeczywistnienia stojącej za nimi, idealnej wizji. I moim zdaniem, jeżeli, drodzy socjaliści, zapominacie o pewnych może i drobnych, ale jakże ważnych z ludzkiego punktu widzenia potrzebach nawet wtedy, gdy piszecie bajki dla dorosłych, to tym bardziej nie będziecie pamiętać o nich, gdy zacznie się prawdziwa, rewolucyjna robota. Krótko mówiąc: w waszych książkach brakuje czegoś bardzo ważnego dla normalnego człowieka. Jak mam wierzyć, że nie będzie brakować tego w waszej republice?

Jeśli zaś o mnie chodzi, to wyznaję w tej kwestii pewien stary, zapomniany pogląd, nieznany zarówno socjalistom i anarchistom, jak konserwatystom i liberałom.

Oto bowiem – ja wierzę w masy, w zwykłych, szarych ludzi. I bynajmniej nie w, jak to się teraz mówi, ich „potencjał”; ale w nich, po prostu – w ich twarze, obyczaje, ich wspaniałą mowę. Złapani w potrzask nieludzkiej maszynerii przemysłu, wystawieni na haniebne ekonomiczne okrucieństwo, otoczeni brzydotą i skazani na samotność nieznaną dotąd rodzajowi ludzkiemu, ogłupieni przez wąską i prowincjonalną religię albo jeszcze węższy i bardziej prowincjonalny ateizm, pozostają nasi ubodzy ciągle najzdrowszą, najpogodniejszą i najsolidniejszą częścią angielskiej wspólnoty. Czy popierają oni socjalizm w wąskim sensie pewnej propozycji politycznej – trudno orzec. Głosują, owszem, czasami na socjalistów, tak jak głosowali i będą głosować na torysów i liberałów – z tego powodu, że pewnych rzeczy chcą, a innych nie chcą. Jedno wszakże wiem na pewno – to, mianowicie, że ideałem socjalizmu, jego sentymentem, czy wręcz „zapachem”, zwyczajnie się brzydzą. Żadna inna klasa społeczna nie trwa równie wiernie przy wszystkich owych urządzeniach i uczuciach, które stanowią proste przeciwieństwo socjalistycznego ducha: domowej prywatności, prawa do wychowania własnych dzieci i pilnowania własnego nosa. Spoglądam oto przez okno mego domu na spokojną, ciemną taflę Battersea, i rodzi się w mojej duszy przekonanie graniczące z pewnością, że mógłbym, w tym momencie, niemalże od reki, sporządzić krótką listę czy katalog wartości i maksym moralnych, uznawanych przez większość mężczyzn i kobiet, zamieszkujących nasza angielską ziemię jak okiem sięgnąć. Na przykład, że dom Anglika to twierdza, do której wstęp może mieć tylko wąskie grono wybranych; albo że małżeństwo to prawdziwa unia dwojga ludzi, wobec powagi której zazdrość i pragnienie zemsty stają się afektami moralnie przynajmniej usprawiedliwionymi; że wegetarianizm i przeciwstawianie praw zwierząt prawom człowieka to idiotyczna fanaberia snobów; że – z drugiej strony – oszczędzać na własny pogrzeb to nie fanaberia, ale wyraz starożytnego szacunku do zmarłych; że dając prezenty przyjaciołom i dzieciom, powinniśmy dawać im to, co lubią, a nie to, co dla nich dobre; że nie ma niczego nielogicznego w tym, by najpierw wściekać się na nauczycielkę, że ta potraktowała naszego ukochanego Tomcia linijką, a potem samemu rzucać w niego patelniami. Ubodzy, powiadam, wierzą w te wszystkie rzeczy; tylko oni w nie wierzą; i mają w każdym wypadku i na wieki wieków absolutną rację. Bo te właśnie przekonania, to prastare zdrowie i siła ludzkości; to dziesięć przykazań człowieka.

Otóż pragnę w tym momencie zauważyć, że jeśli – drodzy socjaliści – spróbujecie narzucić tym ludziom swoje socjalistyczne rozwiązania, w sensie moralnym będzie to akt tyranii, dokładnie taki, jak Manchesterska rewolucja przemysłowa. Prości ludzie nie wierzą ani w socjalizm, ani w Manchesteryzm; są na to zbyt normalni. Ale choć normalni, są oni także zagubieni, powolni, oszołomieni sytuacją i nienawykli (niestety!) do realiów wojny domowej. Indywidualizm narzuciła im garstka wędrownych handlarzy; socjalizm narzuci im garstka artystów, profesorów z Oksfordu i hrabianek z misją. Czy schowa się ten humbug, podobnie jak wszystkie oligarchiczne humbugi historii najnowszej, za ową barwną fasada, jaką są „demokratyczne wybory”, w tej chwili mnie nie interesuje. Chodzi mi tylko o to, że choć demokracja angielska nie przepada (delikatnie mówiąc) za waszą ulubioną, socjalistyczną filozofią, może chwilowo pogodzić się z jej implementacją, tak jak pogodziła się na implementację wielu już innych i z dokładnie tego samego powodu – braku woli walki.

Myśląc w ten sposób, nie da się być socjalistą. Dlatego też nim nie jestem. Nie – oczy me zwracam na coś zgoła innego, na uśpionego giganta, który – istotnie – może się nigdy nie obudzić; jeżeli jednak kiedyś się obudzi, zmiażdży socjalizm jednym swym ramieniem, a obszarnictwo drugim. Obszarnictwo – nie dlatego, że opiera się ono na prawie własności, ale właśnie, że przeczy temu prawu. Bo to wbrew prawu własności, by całe ulicy i skwery Londynu należały do hrabiego Westminsteru, podobnie jak przeczyłoby to idei małżeństwa, by zgromadził on w osobistym haremie wszystkie zamieszkujące Londyn kobiety. Jeżeli kiedykolwiek angielscy ubodzy zdecydują się przeciwstawić temu złu, zrobią to nie celem uspołecznienia własności, ale dystrybucji własności – przede wszystkim własności prywatnej; prawdopodobnie, posuną się w tej walce za daleko; ale to naturalne, jeśli walczy się o coś, co stanowi humor i poezję naszego własnego życia. Bo Rewolucja – ich Rewolucja – dokona się w imię tego, co kochają – i co ja kocham: specyficznie angielskiego poczucia przytulności, instynktu święta i celebracji, różnicy między godnością kobiety a godnością mężczyzny, odpowiedzialności każdego za swe własne życie i swój własny dom. Rewolucja socjalistyczna – wasza rewolucja – dokona się zaś w imię wszystkiego, czego oni nienawidzą, i czego ja nienawidzę z nimi: gadaniny o „nieuniknionym”, umiłowania statystyk, materialistycznej teorii historii, socjologicznych banałów oraz rozwrzeszczanej głupoty eugeniki. Wiem, co odpowiecie; wiem, że wiele ryzykuję. Być może, że wielka demokracja Anglii nie obudzi się nigdy. Być może Anglicy, jeśli tylko zapewnić im stałe dostawy piwa, zgodzą się nawet i na eugenikę. W tym momencie wystarczy, że powiem, iż najzwyczajniej w świecie w to nie wierzę. Nie wierzę, by ubodzy, mając w tak ewidentny sposób rację nigdy nie zdecydowali się bronić jej przed ofensywą snobów z waszej czy mojej partii. Tak czy inaczej, oto moja odpowiedź. Nie jestem socjalistą z tego samego powodu, dla którego nie jestem torysem – ponieważ nie straciłem wiary w demokrację.

Przeł. Maciej Sobiech

R. Tawney: „Prawa i funkcje” („The Acquisitive Society”, 1920)

[Constantin Meunier (1831–1905), „Czarny kraj”]

„Funkcję” możemy zdefiniować jako aktywność społecznie celową. Istotę działania „funkcjonalnego” stanowi to, że podejmujący je podmiot nie czyni tego wyłącznie dla własnego zysku względnie korzyści, ale rozumie, że pozostaje w nim odpowiedzialnym przez wyższą instancją. Cel pracy zaś, jest oczywisty. Jest nim wytwarzanie rzeczy koniecznych, użytecznych lub pięknych, a więc, pośrednio, podtrzymywanie i doskonalenie życia ludzkiego tak w wymiarze fizycznym jak duchowym. Póki praca zachowuje subordynację do tego celu, stanowi ona jeden z najważniejszych rodzajów ludzkiej aktywności. Jeśli zaś jej nie zachowuje, może być nieszkodliwą, zabawną, a nawet fascynującą rozrywką dla tych, którzy się jej podejmują, nie wnosi jednak do bytu społecznego nic więcej, niż nieustające wysiłki mrówek i pszczół, pawie zaloty, czy walka drapieżników o kawałek mięsa.

W normalnych warunkach, ludzkość zawsze uznawała prawdziwość tej zasady, nawet jeśli nie zawsze była w stanie w pełni wcielić ją w życie; i tak od czasu do czasu różne narody, celem powściągnięcia wśród swoich członków chciwości i przemocy, podejmowały różne kroki mające zagwarantować podporządkowanie gospodarki dobru społecznemu. Nie jest to jednak przedsięwzięcie łatwe – wymaga bowiem nieustannego wysiłku woli, przeciw któremu buntują się co chwila egoistyczne instynkty jednostek, a także: ponieważ jeśli ma zakończyć się sukcesem, może się to stać wyłącznie na drodze wytworzenia pewnych stałych struktur organizacji socjalnej czy politycznej, które to same z kolei mogą z biegiem czasu skostnieć i stać się narzędziem tyranii, a więc czynnikiem anty- a nie prospołecznym. Gdy ów proces degeneracji zachodzi za daleko, jak stało się to na przykład w większości krajów europejskich połowy wieku osiemnastego, jedynym słusznym rozwiązaniem jest zniszczyć niepotrzebne relikty przeszłości i mieć czystą kartę. Sprzyja to niezmiernie emancypacji jednostki i potwierdzeniu jej praw wobec państwa; często jednak, niestety, prowadzi także do kompromitacji dobra społecznego na drodze niesłusznego utożsamienia tej idei z pewnym wadliwym, ale i zupełnie przygodnym porządkiem, który miał pierwotnie stanowić dla tego dobra ledwie ochronę i narzędzie.

Nie jest to zatem żadne zaskoczenie, że nowe społeczeństwa przemysłowe, wyrosłe na gruzach starego ustroju, kierowały się przede wszystkim zasadą niezależnych od funkcji społecznej praw jednostki. Ekspansja ekonomiczna, skutkująca koncentracją populacji na terenach węglonośnych, stanowiła po prostu gigantyczny proces kolonizacji zachodu i północy przez wschód i południe; i w zupełnie naturalny sposób, klimat duchowy nowo zaludnionych regionów tak Anglii jak Ameryki kształtowała przede wszystkim mentalność pioniera i realia osiedli górniczych. Zmiana społeczna miała ogromny rozmach. W Anglii przynajmniej, dokonywała się ona jednak stopniowo i „rewolucja przemysłowa”, choć katastrofalna w skutkach, stanowiła ledwie widzialną kulminację trwającej przez pokolenia rewolucji moralnej. Rozwój współczesnych relacji ekonomicznych, datujący się w Anglii od drugiej połowy wieku siedemnastego, był skorelowany z postępami nowej teorii politycznej, zastępującej zasadę celowości zasadą mechanizmu. Przez wiele stuleci ludzie upatrywali sensowności porządku społecznego w jego subordynacji do uniwersalnych celów religii. Stanowił on jeden szczebel ogromnej drabiny sięgającej od piekła aż do raju, składające się zaś nań klasy – ręce, nogi, głowę (i tak dalej) jednego ciała moralnego, które z kolei samo było mikrokosmosem, analogicznym obrazem większej rzeczywistości. Gdy reformacja sprowadziła Kościół do roli jednego z departamentów władzy świeckiej, zadała ostateczny cios już i tak słabnącym energiom duchowym, które wydały z siebie tę wspaniałą, ale i nazbyt skomplikowaną syntezę. Wywierała jednak ona na życie społeczne wpływ jeszcze przez sto lat od czasu, gdy podcięto jej korzenie. Stanowiła atmosferę, w której ludzie rodzili się i wychowywali, i spod której mocy nawet najbardziej praktycznym i makiawelicznym jednostkom niełatwo było się wyzwolić. Fakt jednak pozostaje faktem, że od wieku szesnastego coraz częściej rolę jedynego strażnika dobra wspólnego przypisywano państwu, a nie Kościołowi, w związku z czym to państwo stawało się w coraz większym i większym stopniu suwerenem życia publicznego, a tradycyjne sankcje religijne zaczęły w tym procesie przeszkadzać. Struktura społeczna przestało stanowić w założeniach jak gdyby miniaturę kosmosu. Ale wspólnota obyczaju, tradycji, wiary i odgórnej presji moralnej wciąż jeszcze zapewniały jej jedność i ochronę przed dezintegrującym wpływem indywidualizmu i partykularyzmu; centrum zaś, ku któremu wszystkie jej elementy ciążyły, dawniej unikalna organizacja kościelna, pod wieloma względami przypominająca państwo, teraz zaczęła stanowić unikalna organizacja polityczna, pod wieloma względami przypominająca Kościół.

Różnica między Anglią Szekspira, wciąż nawiedzaną przez duchy wieków średnich, a Anglią, która wyłoniła się około roku 1700 z ognia debaty ideowej dwóch ostatnich pokoleń leżała głębiej, niż ledwie w zewnętrznych ustaleniach prawnych i konstytucyjnych – dotykała materii istotnie filozoficznej, samej teorii państwa i społeczeństwa. Zmieniły się nie tylko fakty, ale i sama natura umysłów, które na nich pracowały. Istotę tej zmiany stanowiła negacja idei, że działalność gospodarcza podporządkowana jest temu samemu celowi, co całe życie społeczne, i że to ten cel nadaje jej właściwy sens i służy jako kryterium jej oceny. W wieku osiemnastym, zarówno Kościół jak i państwo porzuciły zupełnie zapędy utrzymania w społeczeństwie wspólnej podstawy etycznej; jedność życia narodowego zanikła; zaczął się usankcjonowany oficjalnie wyzysk klasowy. Opinia publiczna ostatecznie przestała wierzyć w zawisłość życia zbiorowego i gospodarki od reguł moralnych, gdy zniknęły ostatnie skamieliny starych instytucji społecznych, które – choć oderwane od konkretu warunków, nieraz tyrańskie i niejednokrotnie w praktyce zwyczajnie nieuczciwe – stanowiły ostatni symbol podporządkowania całości życia czemuś, co przekraczało prywatne interesy. Ta część rządu, która zajmowała się dotąd sprawami socjalnymi, o ile nie uległa całkowitej likwidacji, istniała najwyżej w formie śladowej. Bo demokracja średniowieczna umarła, a demokracja Rewolucji jeszcze się nie narodziła, tak że pełnia władzy skupiła się w ręku nieodpowiadającej przed nikim arystokracji, leniwej, obrosłej tłuszczem i dbającej wyłącznie o własny interes klasowy. Kościół zaś, wyalienował się od życia codziennego przeciętnego obywatela jeszcze bardziej. Filantropia kwitła; religia wszakże, dawniej najpotężniejsza siła społeczna, stała się kwestią ściśle prywatną, indywidualną, jak majątek ziemski jakiegoś lorda czy ubiór roboczy robotnika z Manchesteru. Zdarzały się specjalne dyspensy, okazjonalne interwencje, na przykład akty monarsze ułaskawiające przestępcę lub nakazujące jego egzekucję. Ale wszystko to, co było swoiste, ludzkie i piękne – wszystko, słowem, co w chrześcijaństwie istotnie chrześcijańskie, prawie zupełnie zniknęło. Bóg zamieszkał na lodowatych wysokościach nieskończonej przestrzeni. W niebie, jak i na ziemi, władza królewska była ograniczona. Opatrzność sprowadzono do roli biernego obserwatora owej przedziwnej maszyny, którą skręciła i puściła w ruch, ale której funkcjonowania nie miała mocy ani woli kontrolować. Jak w przypadku rządów ziemskich, mądrość kosmicznego monarchy ukazywała się przede wszystkim w oszczędnej egzekucji jego prerogatyw.

Naturalną konsekwencją abdykacji państwa z roli, pełnionej być może w sposób dalece niedoskonały, ale jednak realnie, stróża jedności społecznej idącej za jednością celu, był stopniowy zanik w świadomości ogółu samej idei celowości. Na jej miejsce, wiek osiemnasty wprowadził ideę mechanizmu. Koncepcja ludzkości jako zjednoczonej, po pierwsze, wewnętrznie, po drugie: z Bogiem, siecią wzajemnych zobowiązań moralnych wyrastających ze wspólnego celu, która stanowiła dotąd, choć mgliście pojmowana i niedoskonale wcielana w życie, zwornik bytu społecznego, została wyparta z debaty publicznej w momencie, gdy Kościół i państwo, dotychczas aktywnie ją tworzące, wycofały się na jej peryferia. Tym, co się zachowało, gdy zwornik ten został usunięty, były prywatne prawa oraz interesy, czyli materia życia społecznego raczej, niż społeczeństwo jako takie. Owe prawa i interesy stanowiły porządek natury, wypaczony przez tyrańskie zapędy monarchów i księży, i w oczywisty sposób, gdy upadła sztuczna społeczna „nadbudowa” starego ustroju, wybiły się one znowu na plan pierwszy – bo, powtórzmy, były dziełem natury samej, nie dziełem ludzkim. W przeszłości uważano je za względne wobec dobra wspólnego, czy to pojmowanego religijnie, czy jako dobrobyt narodu. Od tego momentu, uznano je za rzecz absolutną i niezbywalną, a zatem zupełnie osobną. Istotę polityki i życia społecznego. Jako istota, nie były więc one podporządkowane żadnym wyższym wartościom, przeciwnie – cała polityka i całe życie społeczne było podporządkowane im.

Państwo nie mogło ingerować w treść tych praw, ponieważ istniało dokładnie celem ich ochrony. Determinowały one także w całości relacje klasowe, ponieważ w oczywisty sposób najbardziej fundamentalnym z nich było prawo własności – absolutne i bezwarunkowe – tak że ci, którzy mieli tej własności najwięcej, zaczęli uchodzić za jak gdyby „naturalnych” zwierzchników tych, którzy mieli mniej. Społeczeństwo narodziło się z ich egzekucji, na drodze „nawarstwiających” się umów jednostek z jednostkami. Spełniało ono swój obowiązek, o ile, chroniąc wolność umowy, chroniło także zupełną swobodę tej-że egzekucji. Psuło się gdy, jak na przykład monarchia francuska, przygniatało ją sztucznymi regulacjami. W ten sposób pojmowane, społeczeństwo zaczęło przypominać gigantyczną spółkę, w której władza polityczna i udział w dywidendach zależały od ilości posiadanych akcji. Nurt życia społecznego nie miał już więcej tej jedności, jaką daje wspólny cel, ale płynął mnogimi kanałami, wyznaczanymi przez prywatne interesy jednostek. Ale sama ich różnorodność oraz spontaniczność ich powstawania, brak jakiejkolwiek metody odnoszenia ich do celów wyższych, stanowiły najlepszą gwarancję ich realizacji. Jest w tym pewien mistycyzm – rozumu tak samo jak emocji, wiek osiemnasty zaś istotnie znalazł, kierując się zawsze dobrymi wskazaniami instynktów natury, coś, co zastąpiło Boga, którego pozbawiono, jak widzieliśmy, jakichkolwiek związków ze wspólnotą ludzką, i nie wahał się tego nazwać:

W Boga z naturą ręką uczynionym świecie

kochać siebie czy ludzkość – za jedno jest przecie.1

Owocem podobnych idei było społeczeństwo rządzone przez prawo, nie kaprysy władców, ale takie również, które nie nakładało żadnych ograniczeń moralnych na jednostkowe interesy ekonomiczne i ich realizację. W świecie myśli, była to filozofia polityczna podstawą porządku społecznego czyniąca indywidualne prawa, wywiązywanie się zaś z obowiązków wobec innych, o ile zajmowała się nimi w ogóle, uważała za naturalny skutek sumy działań podejmowanych przez jednostki, o ile prawa te zostały im zagwarantowane. Pierwszym słynnym filozofii tej przedstawicielem był, rzecz jasna, Locke, który całą swoją myśl oparł właśnie na przekonaniu o niezbywalności praw prywatnych, a nie koniecznej harmonii zachodzącej między tymi prawami a dobrem ogółu. U wielkich pisarzy francuskich wieku osiemnastego jednak, tych, którzy wierząc święcie, że służą sprawie oświeconego absolutyzmu przygotowywali grunt pod Rewolucję, akcenty zostają rozłożone inaczej, i mniej więcej tyle samo miejsca i uwagi poświęcają oni przekonaniu o świętości praw jednostki, jak i osobliwej koncepcji swego rodzaju naturalnej alchemii, mocą której szukanie swego zawsze obraca się na korzyść społeczną. A zatem w pismach ich znaleźć można pewne ślady koncepcji bytu społecznego jako samo nakręcającego się mechanizmu, która w pewien czas później miała stać się znakiem rozpoznawczym indywidualizmu angielskiego, niemniej jednak ostatecznie tym, co Rewolucja Francuska wypaliła ostatecznie na sumieniu Europy, była pierwsza, a nie druga z tych idei. W Anglii, miała ona charakter defensywny, negacji, chodziło o postawienie tamy samowoli rządzących. Francuzi zdecydowali się jednak przeskoczyć barykady, za którymi chował się umysł angielski i przejść do ofensywy, tak też we Francji nabrała ona charakteru pozytywnego i, by tak rzec, agresywnego, stała się nie politycznym „hamulcem bezpieczeństwa”, a zasadą państwowości. Ten właśnie projekt wielkiej przebudowy społeczeństwa na podstawie idei indywidualnych praw, i to praw wynikających nie z treści pleśniejących pergaminów, ale samej natury człowieka, stanowił naraz największy tryumf i największej ograniczenie rewolucyjnego dziedzictwa. Zapewnił temu dziedzictwu misjonarski zapał – i religijną iście moc przyciągania.

Historia Anglii na pierwszy rzut oka może wydawać się wypadków francuskich zupełnym przeciwieństwem. Anglików, jako ludzi praktycznych, szokowała świetność i niemal bezczelność tej kolosalnej doktryny. Nie mieli oni zbyt wiele zrozumienia dla jej strzelistości i absolutnych afirmacji. Tym, co do nich rzeczywiście przemówiło było nie prawo do wolności, niemające żadnego zastosowanie ekonomicznego, ale koncepcja naturalnej opłacalności wolności, która już takie zastosowanie miała. Gdy zatem Francuzi pokazali światu potencjalnie wybuchowy charakter idei praw naturalnych, Anglia zdecydowała się poszukać nieco mniej groźnej formuły ich wyrazu. Jako pierwszy dostarczył jej takiej formuły Adam Smith i prekursorzy jego pomysłów, dowodzący, że mechanizmy gospodarcze w nieomylny sposób, „niby kierowane jakąś niewidzialną ręką”, przekształcają egzekucję indywidualnych praw w narzędzie korzyści zbiorowej. Bentham, którego brzydziły metafizyczne subtelności, i który uważał Deklarację praw człowieka i obywatela za rzecz równie absurdalną jak jakikolwiek inny dogmat religijny, dokończył dzieła tego wielkiego zwrotu naczelnym prawidłem oceny politycznej czyniąc zasadę użyteczności. Od tego momentu, akcent intelektualny ostatecznie przesunął się z samego tylko domagania się dla jednostek prawa do nieograniczonego korzystania z przyrodzonej wolności na koncepcję naturalnej harmonii podobnej swobody z interesem społecznym.

Zmiana niebagatelna. Różnica, jaka tu zachodzi, jest różnicą między powszechnym i równym obywatelstwem Francji, z jej pięcioma milionami wolnych gospodarzy, a systemową nierównością angielską, opierającą się na niewzruszonym fundamencie klasowości: klasowych tradycji i klasowych instytucji; różnicą między nadzieją a rezygnacją, między ogniem i zapałem epoki nieograniczonych możliwości twórczych a monotonnym klekotem silników fabrycznych, między Turgotem i Condorcetem a melancholijnie matematycznymi doktrynami Benthama, Ricardo i Milla. Ludzkość ma nad swoimi filozofami tę przynajmniej przewagę, że jej wielkie czyny wypływają zawsze z serca i wiary, a nie „racjonalnych” ustaleń „rachunku przyjemności”. Tak więc Francja w imię prawa własności obaliła w ciągu trzech lat mnóstwo praw własnościowych, które, skamieliny po starym ustroju, odzierały chłopa z owoców jego własnej pracy, a ta społeczna transformacja przetrwała wszystkie późniejsze zmiany polityki. W Anglii, radosna nowina demokracji głoszona była za cicho, by dotrzeć do uszu zlanych potem oraczy, czy pasterzy prowadzących swe stada po górach; innymi słowy: dokonano wyłącznie pewnych zmian politycznych – i żadnych społecznych. Idea użyteczności, choć brzemienna w politycznych skutkach, nie miała żadnych implikacji potencjalnie istotnych dla funkcjonowania tzw. tkanki społecznej. Jej zwolennicy troszczyli się przede wszystkim o usunięcie z państwa elementów samowoli rządowej oraz anomalii prawnych. Atakowali synekury, arystokratyczne pensa, absurdy kodeksu karnego i procedury sądowej. Pozostawali jednak ledwie na powierzchni życia społecznego. Uważając, że potwornością jest zmuszać obywatela by ten oddawał władzy jedną dziesiątą rocznego dochodu w podatkach, nie widzieli już niczego złego w oddawaniu nawet jednej piątej, byle tylko trafiała ona do kieszeni prywatnego ziemianina.

Różnica ta byłą jednak kwestią, w ostatecznym rozrachunku, ledwie rozłożenia akcentów i środków wyrazu wyrazu – nie zasad. W praktyce nie miało to wielkiego znaczenia, czy prawo własności i nieograniczonej swobody gospodarczej uznawano jako jedno z fundamentalnych, naturalnych praw jednostki, jak we Francji, czy też ledwie pewne społecznie użyteczne narzędzie, jak w Anglii. W jednym i w drugim wypadku stanowiło ono fundament bytu społecznego, o którym nie wolno nawet dyskutować. Choć Bentham wskazywał na utylitarną, nie naturalną, genezę praw jednostki, nie posunął się w swoich analizach tak daleko, by stwierdzić, że każde takie prawo jest relatywne w stosunku do jakiejś funkcji społecznej, wskutek czego afirmował on bez rozróżnień zarówno prawa istotnie dokładające do dobrobytu ogółu jak i te, które nie miały z nim najmniejszych związków. Wyrzekłszy się, krótko mówiąc, języka doktryny naturalnych praw jednostki, angielscy utylitaryści zachowali dużo z ich istoty. Przyjmowali bowiem, że tak prywatna własność ziemi jak i prywatna własność kapitału stanowią zjawiska właśnie o charakterze naturalnym, i zapewnili im, by tak rzec, drugie życie, bez ustanku dowodząc, że ich utrzymanie stanowi nieodzowny warunek dobrobytu społecznego. Postulaty negatywne ich filozofii były równie ważne, co jej postulaty pozytywne. Stanowiły one jak gdyby „piorunochron” społecznego status quo. Za ich teorią polityczną, za praktyką, która z niej wynikała, i która aż po dziś dzień (jak zawsze) wciąż perpetuuje jej założenia, gdy w sensie ściśle intelektualnym nikt ich już nie uznaje, kryła się idea absolutnego prawa własności i nieograniczonej swobody gospodarczej jako centrum życia wspólnego.

Skutki przyjęcia takiego założenia były ogromne. Główną motywacją i inspiracją ruchu liberalnego osiemnastego stulecia był atak na przywileje. Ale wiara ta, ów wielki egzorcyzm, jaki przegnał z francuskiej wsi i jej pięknych chateaus nawiedzające je wciąż duchy zastarzałego feudalizmu agrarnego, okazał się bezsilny w starciu z nowoczesnym industrializmem, który na angielskiej północy zaczynał właśnie nabierać kształtów dojrzałych. Gdy, pozbawiony już pierwotnego splendoru i złudzeń, liberalizm zatryumfował w Anglii w roku 1832, wniósł on, bezkrytycznie i bez namysłu, w nowy świat kapitalistycznego przemysłu pojęcia naturalnego prawa własności i zupełnej wolności umów, wytworzone, o czym zawsze trzeba pamiętać, w środowisku prostszych relacji ekonomicznych epoki pre-industrialnej. W Anglii, natychmiast niemal pojęcia te zaczyna się naginać i przeinaczać, tak że wkrótce niemal nic z nich nie zostanie, przez co ich siła intelektualna ulega, rzecz jasna, neutralizacji. W Ameryce jednak, gdzie konieczności dziejowe wymusiły krystalizację tych zasad w formie konstytucji, do dziś są one sztywne i twarde niczym stalowy pancerz. I widzimy przecież, jak doskonałym formułom politycznym, przy pomocy których społeczność rolników i mistrzów rzemiosła wyraziła swoją filozofię wolności, grozi coraz wyraźniej to, że zamienią się wkrótce w prawne kajdany, przy pomocy których anglosaska arystokracja pieniądza będzie trzymać w ryzach coraz bardziej niezadowolonych robotników i dalej spychać ich na margines, zastępując niewykwalifikowanym i pół-niewolniczym niemal proletariatem z imigracji.

Przeł. Maciej Sobiech

1Cytat z An Essay on Man Alexandre’a Pope’a. Tłumaczenie na chybcika, więc załączam oryginał: „Thus God and Nature link’d the general frame,/ And bad self-love and social be the same.”

G.K. Chesterton: O moim rzekomym mediewizmie (ILN 5 I 1929)

[Ilustracja: Jan de Bray (1627–1697), „Członkowie Gildii św. Łukasza w Haarlemie”, 1675]

Jest taka popularna praktyka polemiczna, polegająca na zastępowaniu szlachetnego słowa „pies” jakimś uczonym neologizmem, będącym w istocie synonimem „kota”. Ledwie chwila tej zabawy i pies może okazać się zupełnie dowolnym stworzeniem na ziemi: nietoperzem, na przykład, albo sową. Podobne fantazje logiczne to chleb powszedni historii polemiki. Najbardziej oczywistą wersją tego procesu, jak wszyscy wiemy, jest przykleić do kogoś jakąś etykietkę – a potem „dedukować” sobie jego poglądy właśnie z tej etykietki, nie zwracając uwagi na to, co sam delikwent ma do powiedzenia. Sam doświadczyłem tego, na miarę moich skromnych możliwości, wystarczająco często. Oto napisze ktoś: „Pan Chesterton jest ‘mediewistą’; dlatego też można go zrozumieć, nawet jakoś usprawiedliwić (przynajmniej z jego zacofanego punktu widzenia), gdy nawołuje do publicznego wyrywania Żydom zębów, palenia na stosach żywcem setek ludzi, czy poszukiwania kamienia filozoficznego”. Tylko że ja nigdy nie napisałem, jakobym był mediewistą; i mam, prawdę mówiąc, bardzo blade pojęcie, co ten termin właściwie mógłby oznaczać. Wiem jednak, do czego nawołuję – i na pewno nie do zapewnienia wszystkim Żydom Anglii bezpłatnego dostępu do usług stomatologicznych, choć istnieje faktycznie pewna opowiastka o tym, jak król Jan zrobił pewnemu Żydowi coś, co dzisiaj uznaje się za szczyt higieny i chce robić wszędzie i wszystkim. Ani, skoro już o tym mowa, do poszukiwania kamienia filozoficznego; choć być może nawoływałbym nieśmiało do poszukiwania (choć to poszukiwanie trudne i męczące) jakiejś filozofii. Prosta prawda na ten temat, w którą tak wielu trudno uwierzyć i którą tak wielu trudno najwyraźniej zrozumieć, jest rzecz jasna taka, że rozsądny człowiek nie wierzy w epoki, z całym pakietem wyznawanych w nich idei, dobrych czy złych – ale właśnie w idee, które przypadkowo mogły być popularne w jednej epoce i relatywnie niepopularne w innej. Nic jednak nie zdoła przekonać moich krytyków, że nie myślę o społeczeństwie w kategoriach czapek i tunik, szyszaków, serdaków, piór i płaszczy z kapturem. Nic, jak wszystko na to wskazuje, nie zdoła przekonać ich, że po prostu myślę.

Znakomitym przykładem praktycznym jest tutaj zjawisko gildii. Zacznijmy od tego, że to moderniści, a nie mediewiści, używają słowa „gildia” w sposób romantyczny, wręcz irracjonalny. Obecnie, wszystko może być „gildią”: grupa osób zajmujących się zbieraniem z podłogi skórek pomarańczy, na przykład, może ogłosić się Gildią Pokłośnic Promienistych; trupa wędrownych Kuglarzy, dająca występy w Margate czy Ramsgate [miasta w Kent, w Anglii – Tłumacz] – Gildią pod wezwaniem Gargantuicznej Gitary; czy wreszcie ruch promujący zakładanie kagańców kotom – Gildią Na Rzecz Równego Traktowania Wszystkich Naszych Czworonożnych Przyjaciół. Lecz ilekroć to nam, oskarżanym bez ustanku o swego rodzaju mediewistyczny mistycyzm, zdarzy się użyć tego słowa w zupełnie poważnej dyskusji na temat idei, z której wzięły się gildie – cóż: wszyscy wokół zachowują się tak, jak gdyby nigdy ani przez myśl im nie przeszło, że w ogóle stoi za tym wszystkim jakaś racjonalna idea. Tymczasem, istotnie, gildyzm to właśnie idea – i (w sensie ścisłym przynajmniej) ni mniej, ni więcej.

Idea, czyli pewna ekonomiczna i etyczna teoria na temat tego, jakie powinny być i w jaki sposób funkcjonować niektóre elementy struktury społecznej; niemająca (nawiasem) jakichkolwiek związków z „romantycznością”, zewnętrznym rytuałem czy dziwnym kolorowym strojem. Powiedzieć, że się wierzy w gildie to sąd jak każdy inny, dokładnie tak, jak gdyby powiedzieć, że wierzy się w trusty czy własność państwową, czy syndykalizm, czy w jakikolwiek inny, konkretny projekt rozwiązania pewnych problemów produkcji, wymiany, czy zatrudnienia. W mojej opinii, wielkim szczęściem średniowiecza był fakt, że zaczęło ono w pewnym momencie budować swoją gospodarkę na tej właśnie idei. Ale średniowiecze stanowiło także pod wieloma względami epokę bardzo nieszczęśliwą; czego dosadny przykład stanowi dokładnie to, że nie skończyły one budować swojej gospodarki na tej właśnie idei. Jeśli jednak komukolwiek wydaje się, że mówiąc o gildiach widzę oczyma wyobraźni bajkowy świat, w którym idealni rzemieślnicy wykonują z uśmiechem na ustach swoje arcydzieła, a szczęśliwi czeladnicy tańczą w kółeczku wokół słupa majowego, w międzyczasie racząc się domowym piwem, rozminął się ze mną w odległości mniej-więcej stu mil. Bo gildyzm naprawdę nie ma żadnych, najmniejszych związków z romantyczną tęsknotą za wyidealizowanym światem wieków średnich; żadnych, powiadam, nawet najmniejszych związków.

Teoria gospodarki cechowej, rzecz różna zasadniczo tak od socjalizmu, jak się go na ogół definiuje, jak i kapitalizmu jak się go na ogół urzeczywistnia, przedstawia się zaś po prostu jak następuje: ludzie pracujący w określonym zawodzie dalej pracują niezależnie – a pracując niezależnie od siebie, w takich czy innych wypadkach ze sobą konkurują. Niezależnie – a więc na własny rachunek, wykorzystując do tego własny kapitał i własne narzędzia, tak że w tym sensie zysk na rachunku jednego to strata na rachunkach całej reszty. Niemniej, wszyscy również zawierają ze sobą swego rodzaju umowę, zobowiązując się, na przykład, nie nakręcać tej rywalizacji ponad pewną ustaloną miarę czy nie stosować w niej środków uznanych za nieuczciwe. Innymi słowy: konkurencja istnieje, ale konkurencja rozmyślnie ograniczona; czy, jak kto woli, sztucznie ograniczona. Cel zaś tego ograniczenia jest banalnie prosty: by konkurencja pozostała konkurencją, a nie zmieniła się w kombinat. Konkurencja typu kapitalistycznego, nie-ograniczona z samej swej definicji, utrzymała się zaledwie niecałe sto lat, by potem ustąpić miejsca właśnie kombinatom. Słowa „kombinat” używam zaś tutaj zupełnie świadomie – dokładnie dlatego, że być może niektórym skojarzy się z „kombinacją”. Tak czy inaczej: prawdziwa historia tego zjawiska jest po prostu taka, że kiedy wszystkie sklepy mogą konkurować ze sobą wszędzie, o wszystko i na wszystkie sposoby, godziwe czy niegodziwe, jeden sklep zjada wszystkie inne. Czy, by to ująć lepiej i godniej, jeden człowiek zjada wszystkich innych. I bardzo często, co wynika z samej natury kapitalizmu, wygranymi w tej walce okazują się najgorsze sklepy – i najgorsi ludzie.

Teraz, gildyzm nie jest ani średniowieczny, ani współczesny – to abstrakcyjna zasada, z natury będąca poza czasem. A że tak to właśnie wygląda, najlepszy dowód stanowi fakt, że gildie istnieją – i to w zawodach, które wszyscy bardzo dobrze znamy. Lekarz, na przykład, najzwyklejszy lekarz pierwszego kontaktu, z którym większość z nas miała styczność i któremu wielu z nas zawdzięcza życie, to przypadkowo także znakomity przykład „brata” cechowego. Nie jest socjalistycznym urzędnikiem; nie jest sługą państwa; jest lśniącym przykładem prywatnej inicjatywy. To znaczy: przysługuje mu pełna własność lancetów i stetoskopu, którymi się posługuje; sam musi wykupić lub wynająć budynek na swoją przychodnię; i do pewnego stopnia – rywalizować z innymi, którzy należą do tego zawodu.

Nie wolno mu jednak posuwać się w tej rywalizacji do pewnych określonych czynów; na przykład: doprowadzić innego lekarza do bankructwa z wykorzystaniem przeróżnych sztuczek autopromocji czy autoreklamy; innymi słowy: musi zachować w stosunku do swoich kolegów po fachu minimum szacunku i troski. A musi to zrobić dokładnie dlatego, że jest członkiem gildii czy bractwa, istniejącego dla dobra całej profesji – i wszystkich jej przedstawicieli. Jasny i jawny cel takiej instytucji stanowi natomiast dokładnie stworzenie, w miarę możliwości, takich warunków, by wszyscy lekarze mogli pracować w spokoju i żaden nie mógł wypchnąć z rynku wszystkich pozostałych. Gdyby zaś pozwolić używać na tym rynku wszystkich istniejących metod reklamy i promocji, istnieje duże ryzyko, że dwudziestu uczciwych doktorów zostanie pożartych za jednym kłapnięciem przez jakiegoś niegodziwego szarlatana.

Wszyscy wiemy, że to właśnie stało się w dziennikarstwie, to właśnie stało się w handlu i całej masie innych zawodów. Warto również zauważyć, że strona odwrotna starej idei cechowej, przeciwwaga dla tego jej elementu, jakim jest ochrona niezależności drobnych właścicieli, mianowicie: idea, że każdy drobny właściciel musi udowodnić, że na tę niezależność zasługuje, obowiązuje dziś w medycynie tak samo, jak obowiązywała w średniowieczu w mniej-więcej wszystkich wypadkach. I często słyszy się przecież dzisiaj narzekania, że związki zawodowe nie dbają, inaczej niż cechy właśnie, o jakość pracy i standard wykonania.

Cóż – nie dbają, bo w warunkach współczesnych po prostu nie mogą, bo powstały jako odpowiedź na specyficzne problemy czasów, w których przyszło nam żyć. Fakt jednak pozostaje faktem, że gildie, nim roztoczyły nam danym rzemieślnikiem parasol swojej ochrony, sprawdzały wpierw poziom jego biegłości w zawodzie; i nietrudno zauważyć, że współczesna procedura awansów medycznych to tutaj ledwie prosta analogia. Każdemu może się ten system, rzecz jasna, w uzasadniony sposób nie podobać, podobnie jak mnie, tuszę, że w równie uzasadniony sposób, bardzo się podoba. Każdy może argumentować (nie bez racji zresztą), że rozwiązanie to ma swoje własne wady. I że, w jego opinii, tych wad jest więcej niż zalet. Nikt nie może jednak, ani zasadnie, ani racjonalnie, powiedzieć, że wszelkie argumenty na rzecz tego systemu to romantyczne bzdury o owym raju na ziemi, jakim rzekomo w moich oczach miałyby być wieki średnie. I powiem bez ogródek, że każdy, kto opowiada, że ta konkretna metoda społeczna, według prawideł której funkcjonuje dziś w Anglii niemal całą chirurgia, i która reguluje niemal cały postęp współczesnej teorii medycyny, to ledwie szalony sen o powrocie do używania herbów i zbroi płytowej, robi z siebie po prostu głupca; bo to dokładnie tak, jak gdyby powiedział, że uznać autorytet medyczny Sir Stanleya Hewetta czy Sir Thomasa Hordera [dwóch lekarzy z epoki – Tłumacz] może tylko ktoś, kto ubiera się w tunikę i biega po mieście wymachując proporcami średniowiecznych wojsk.

Tłm. Maciej Sobiech