G.K. Chesterton: „Obrona prohibicji” (Sidelights”, 1932)

[Ilustracja: protest antyprohibicyjny w Alabamie, data nieznana]

Po skrupulatnym zbadaniu skutków prohibicji amerykańskiej, doszedłem do wniosku, że jedną z najlepszych rzeczy, jakie może zrobić rząd, jest zakazać wszystkiego.

Że historia Mefistofelesa, kusiciela Fausta, w rzeczywistości stanowi alegorię prohibicji amerykańskiej, to fakt potwierdzony przez wszystkich poważnych uczonych, których autorytet waży nieco we współczesnym świecie. Zachwycający się Mefistofelesowskim sarkazmem krytycy wielokrotnie określali ten typ humoru mianem „suchego” – obecnie nie da się zaś oddzielić tego terminu od jego treści politycznej. Złożona przez diabła obietnica zastąpienia starego Fausta Faustem nowym i pełnym młodzieńczej energii, w oczywisty sposób stanowi aluzję do obietnicy wychowania nowego i energicznego pokolenia amerykańskiej młodzieży, wolnego od zgubnych dla ciała i ducha skutków spożywania alkoholu, którą szafowali swego czasu amerykańscy prohibicjoniści. Alegoria niniejsza jest zupełnie czytelna nie tylko w wypadku tych rzeczy, które prohibicja obiecywała, ale również tych, które rzeczywiście zrobiła. Na przykład, jedna z rzeczy, które (o ile dobrze pamiętam) Mefistofeles rzeczywiście zrobił, polegała na tym, że wywiercił w stole kilka dziur i wyprowadził z martwego drewna jakiś piekielny napój własnego przepisu, co okraszone zostało w dramacie komentarzem, brzmiącym mniej więcej tak:

Winogrona rodzi winna macica,
rogi na łbie ma kozica,
krzewy drzewieją, wino się słodzi,
drewniany stół też wino rodzi.[1]

Czy dałoby się pomyśleć bardziej oczywistą i przekonującą aluzję do wszystkich nadużyć, jakich przyczynę stanowi spirytus drzewny? Każdemu krytykowi, który starałby się uniknąć tej miażdżącej konkluzji, jak gdyby była ona tylko zbiegiem okoliczności, musi istotnie brakować owej żelaznej logiki, która stała się przyczyną tak wielkiej stabilności i konsekwencji historycznej krytyki biblijnej. Kiedy bies ów określa sam siebie mianem „ducha, który wciąż zaprzecza”, oczywiste jest, że powinniśmy rozumieć pod tym sformułowaniem ducha, którzy wciąż zaprzecza, aby miał prawo istnieć na świecie jakiś inny niż on spiritus. Osobiście jednak uważam, że, biorąc pod uwagę wszystkie okoliczności zarówno życia, jak i literatury, rozstrzygające znaczenie ma w tym wypadku fakt, że określa on siebie mianem „tego, który zawsze pragnie zła, a zawsze czyni dobro”.

Że prohibicja i prohibicjoniści pragnęli zła, to coś, o czym żaden chrześcijanin lub prawy człowiek nie może ani przez moment wątpić. Że prohibicja i prohibicjoniści w ostatecznym rozrachunku czynią dobro, to już kwestia, przynajmniej chwilowo, bardziej kontrowersyjna. A jednak, pod jednym przynajmniej względem prohibicja zdążyła już przynieść nieco dobrego; i może przynieść jeszcze znacznie więcej dobrego. Spirytus drzewny nie stanowi tutaj najszczęśliwszego przykładu; i żaden roztropny winiarz nie będzie spodziewał się najszlachetniejszego bukietu po trunku wyprowadzanym przez diabła ze stołu w jadalni. Niemniej, istnieje w Ameryce bardzo wielu ludzi, którzy naprawdę wytwarzają napoje alkoholowe podobnie domowym sposobem; napoje nie ze stołów w jadalniach, ale na stoły w jadalniach. W żadnym wypadku nie jest prawdą, że każdy pędzony w domu alkohol to trucizna. Obecność diabła zaznacza się wystarczająco wyraźnie w przygotowanym przez amerykański rząd, przyjemnym projekcie zatrucia każdego pozostającego w granicach jego jurysdykcji alkoholu – tak, aby każdy, kto się go napije, szybciutko został zamordowany; lecz morderstwo stało się już praktycznie normalną rządową metodą wymuszania na lokalnych społecznościach abstynenckich gustów w sprawie jadła i napitku.

Prywatne trunki wszakże, różnią się od siebie zasadniczo w zależności od wypadku; większość jest przynajmniej nieszkodliwa, niektóre zaś – doprawdy znakomite. Znam pewien amerykański uniwersytet, na którym praktycznie wszyscy profesorowie warzą własne piwo; niektórzy z nich eksperymentują nawet z dwoma czy trzema rodzajami naraz. Ale szczególnie zachwycające jest to: że wraz z owym powszechnym odrodzeniem starej, ludzkiej tradycji browarnictwa domowego, wróciło także wiele z owej starej ludzkiej atmosfery, która jej niegdyś towarzyszyła. Profesor wyższej metafizyki będzie szczycił się swoim mocnym piwem; profesor niższej matematyki (znanej także pod nazwą: finanse i rachunkowość), będzie utrzymywał, że w jego łagodniejszej odmianie jest jednak coś bardziej subtelnego; profesor teologii moralnej (którego piwo jest zapewne najmocniejsze ze wszystkich) będzie częstował pod stołem pozostałych profesorów, zapewniając ich gorąco, że to nikomu jeszcze nie zaszkodziło. W tym sensie, prohibicja naprawdę przyniosła pewne dobro, pomimo tego, że zajadle i złośliwie pragnęła zła. A dobrem owym, jest właśnie to: odnowa zasadnej chluby i chwały twórczego rzemiosła domowego.

Skoro tak to wygląda, wydaje się, że niektórzy z naszych bardziej zagorzałych zwolenników mogą zacząć skłaniać się ku legislacji mocnej, prostej i bardziej ogólnej. Niech kongres albo parlament uchwali prawo zakazujące korzystania nie tylko z wyrobów fermentowanych, ale praktycznie wszystkich innych rzeczy. Niech rząd zdelegalizuje wełnę, wołowinę, worki, kapelusze i płaszcze; niech powstanie prawo wymierzone we wszystkich pobłażających sobie w używaniu kredy, sera, skóry, płótna, zegarków, zabawek, opowieści, obrazów i gazet. Wtedy, jak można wnosić na podstawie poważnej analogii socjologicznej, wszystkie rodziny ludzkości zaczną z werwą produkować te rzeczy na własną rękę; i świat naprawdę odzyska swą młodość.

Tłm. Maciej Sobiech

1.     Fragment w tłumaczeniu Emila Zegadłowicza.

G.K. Chesterton: Co z republiką? („Sidelights”, 1932)

[Thomas Sutherland (1785–1825), „Kapitol w Waszyngtonie”, rycina. Źródło: https://pl.m.wikipedia.org/wiki/Plik:United_States_Capitol_-_circa_1825.jpg%5D

Jakkolwiek dziwne się to może wydawać, niektórzy ludzie zwyczajnie nie potrafią zrozumieć jak to jest, że nienawidzę amerykanizacji – ale nie Ameryki. Wydawało mi się, że zasłużyłem sobie jednak na prawo do stosowania tego oczywistego rozróżnienia do innych krajów – jako iż konsekwentnie stosuję je przecież od długiego czasu do mojego własnego kraju. Jestem Anglikiem (słowo uważane przez niektórych za synonim „egoisty”) i robiłem, co tylko było w mojej mocy, aby rozsławiać po świecie jak najwięcej angielskich rzeczy: angielskie puby, angielskie drogi, angielskie żarty i żartownisiów; posunąłem się nawet do tego, że chwaliłem drogi za to, że są podziurawione, a żarty za to, że są przaśne; niezmiennie jednak piszę, i to od pierwszej chwili, w której w ogóle zacząłem pisać, przeciwko kultowi brytyjskiego imperializmu.

I kiedy owa fatalna siła i sposobność, jaką zapewniają bogactwo i doczesne sukcesy, w znacznym stopniu przeszła z Imperium Brytyjskiego na Stany Zjednoczone, zastosowałem do Stanów Zjednoczonych po prostu tę samą zasadę. Uważam, że imperializm to zawsze imperializm, niezależnie od tego, czy realizuje się tę politykę przy użyciu presji ekonomicznej bądź snobistycznej mody, czy zwykłego podboju; istotnie, mam znacznie więcej szacunku dla imperium, które poszerza swoje granice przy pomocy siły militarnej, niż tego, które robi to przy użyciu mamony.

Tak czy inaczej, w obu wypadkach występuje pewna stała: to, że nieodmiennie eksportuje się na świat same najgorsze rzeczy. Międzynarodowa imitacja, zupełnie jak imperializm, praktycznie zawsze ma w sobie element duchowego niewolnictwa; to znaczy, cechuje się gustem niewolnika nawet w kwestii wyboru rzeczy imitowanych. Nagi Murzyn w cylindrze stanowi w takim samym stopniu krytykę cylindra, jak i samego tego Murzyna. I biały człowiek istotnie odnotował znacznie większe sukcesy w narzucaniu czarnemu człowiekowi czarnych ubrań, niż w narzucaniu mu tego, co czasami nazywa się białym duchem, czy białymi standardami godności i honoru. To doprawdy nieprawdopodobna myśl: że spośród tysięcy przepięknych rzeczy, które stworzyła Europa, od Partenonu po poezję Keatsa, nie ma ani jednej, którą udałoby się gdzieś z powodzeniem skopiować; najbrzydsza natomiast spośród wszystkich stworzonych przez Europę rzeczy w historii, współczesny strój, rozpleniła się tysiącami kopii po całym świecie. Co zaś jest prawdziwe w kwestii relacji między rasami, jak choćby białą i czarną, jest również prawdziwe w kwestii relacji między narodami, jak choćby amerykańskim i angielskim. Człowiek może jak najbardziej uważnie, dzień po dniu i rok za rokiem, przyglądać się amerykanizacji Londynu – i nigdy, przenigdy nie dojdzie do jego uszu, nawet w formie powiewu lekkiego zefirku z prerii, jeden choćby szept, który mówiłby o prawdziwych cnotach Ameryki.

Wielką cnotą Ameryki jest zaś to, że pomimo przemysłu i energii, pomimo postępu i praktycznych sukcesów, pomimo Edisona i elektryczności, pomimo Forda i Fordów, pomimo nauki, organizacji, bezwzględnej konkurencji i każdego innego zła, Ameryka nadal naprawdę pozostaje demokratyczna; pewnie nie w dosłownym sensie bycia demokracją, ale w sensie moralnym: tym, że składa się ona z demokratów. Jej obywatele są równi – nawet jeżeli są ledwie równie bezsilni. Mogą nie istnieć w niej rządy ludu, dla ludu i przez lud, nie ma w niej jednak na pewno rządów nad ludem, sprawowanych przez klasy panujące, i tym mniej – dla klas panujących. I dla każdego, kto wie cokolwiek na temat historii ludzkości, z jej heroicznymi ideałami i zbiorem prozaicznych rozczarowań, takie coś to naprawdę jest i zawsze będzie wielkie osiągnięcie.

Nie da się jednak dotknąć ani brzeżku tego rzeczywistego braterstwa nie zbliżając się do niego – i to do jego najprostszych, a wręcz najpośledniejszych siedzib. Najlepszych spośród Amerykanów znaleźć można wśród zapyziałych wiosek i zaśmieconych uliczek; gdzie nie szukają ich nawet bogaci Amerykanie, o europejskich podróżnych nie wspominając. To w nich właśnie przetrwała do dziś niemożliwa do opisania przyzwoitość i duma duszy; nieskażona poddaństwem; nieskażona pesymizmem. Dobro, które w nich mieszka, w naturalny sposób pozostaje nieznane dla globtroterów – ponieważ pozostaje ono nieznane dla nich samych. Pewien ksiądz katolicki powiedział mi kiedyś o pewnej grupie ludzi ze Środkowego Zachodu: „Nie mają pojęcia o własnej cnocie – i to musi być bardzo miłe Bogu”. Ulicę Główną obnoszono przed światem jako najgorszą część Ameryki. Sądzę, że jest to niemal jej najlepsza część.

Kiedy oddaliśmy już sprawiedliwość tej wielkiej amerykańskiej zalecie, równie otwarcie możemy powiedzieć teraz coś-niecoś o wielkiej amerykańskiej wadzie. Nie twierdzę, że amerykańskie bogactwo było złem; bo było ono ledwie nieszczęściem. A także – czymkolwiek ono było, to już było. Bóg w swym miłosierdziu uwolnił ten kraj od katastrofy zamożności. Nie; prawdziwa wada amerykańskiej cywilizacji, pech, który równoważy prostoduszność i prostotę zasadniczego, demokratycznego projektu, dotyka przede wszystkim relacji między kulturą i credo. Już na samym początku, Ameryka zdecydowała się podążać złą ścieżką w kwestiach wiary i moralności; w związku z czym, jej moralność nie była idealna nawet wtedy, kiedy naprawdę była idealistyczna; moglibyśmy powiedzieć, że im mniej była idealna, tym bliżej jej było do ideału. Ameryka ma wielkie idee polityczne, ale mizerne idee religijne. Jej duchowej wizji nie starczyło przestronności, aby mogła pomieścić w sobie rozmach i różnorodność międzyludzkiego braterstwa, które chciano tutaj ustanowić.

Ameryka nigdy nie była taka zupełnie normalna. Ktokolwiek, kto kiedykolwiek widział jakąś normalną społeczność w lot pojmie, o co mi chodzi, kiedy mówię, że dowodzi tego samo tylko tutejsze nastawienie do alkoholu – i samo tutejsze nastawienie do religii. Tak, jak nie ma tutaj żadnego napoju, który przynosiłby ludziom sen – tak nie ma tu żadnej religii, która przyniosłaby im ukojenie. Należy do tego narodu niezliczona rzesza męskich i niezależnych farmerów; nie tworzą oni jednak normalnego chłopstwa. Farmerzy owi bardzo często mają solidne i dobrze prosperujące farmy; nie jest to jednak normalna własność. Coś naraz wygłodzonego i wiecznie wyprężonego, coś zbyt czujnego, by mogło być w pełni ludzkie, nieustannie przewija się w historii republiki pionierów. Źródło tej rzeczy, podobnie jak wszystkiego innego, znaleźć zaś można w religii.

Niedawno, ktoś zarzucił mi, że prowadzę podwójne życie; że ukrywam się za maską „zwyczajnego gościa” i mieszkańca Gopher Prairie, lecz mam także inne sekretne mieszkanie – i w dwudziestu siedmiu pubach Auburn, najsłodszego miasta równin, oddaję się nieokiełznanej rozpuście angielskiego wieśniaka. Innymi słowy – człowiek ów nie potrafił zrozumieć jak to jest, że bronię bardziej męskich elementów ulicy Głównej przed atakami zupełnie sztucznie wytworzonej anarchii Greenwich Village, otwarcie utrzymując przy tym, że wioska amerykańska jest znacznie brzydsza, niż wioska angielska.

Nigdy nie zaświtało mu przy tym, że obydwa te twierdzenia są zupełnie prawdziwe, zupełnie niesprzeczne – i bardzo istotne dla większej prawdy, którą starałem się udowodnić. Mówiąc po dziennikarsku, jedno z nich stanowiło Atak na Amerykę, a drugie – Obronę Ameryki; obydwie te rzeczy to znakomite numery, ale lepiej, by zajmowali się nimi dwaj różnego typu sentymentaliści, a nie jeden, prosty racjonalista.

Oczywiście, na tyle, na ile rzeczywiście cokolwiek atakowałem albo czegokolwiek broniłem, na pewno nie atakowałem ani nie broniłem Ameryki. W pierwszym wypadku, broniłem normalnego, ludzkiego życia, w drugim zaś – wyjątkowego, angielskiego krajobrazu. W drugim – zwróciłem uwagę, że Mecken i Lewis, będąc poganami, a więc i pesymistami, tak naprawdę przestali już wyszydzać ludzi wędrujących po ulicy Głównej i zajęli się wyszydzaniem innych ludzkich wędrówek – wędrówek ludzkiej duszy; samego serca człowieka. Sceptycy tej konkretnej szkoły zaczęli zapytywać nie o to, czy istnieje jakaś dobra tradycja kultury w miasteczku pełnym gumy balonowej i pogaduszek o dolarach, ale czy istnieje jakiekolwiek dobro w życiu, skoncentrowanym wokół dzieci, żony i pracy. Nie kpią już ledwie z prowincjonalnych przywar, ale pierwotnych doskonałości amerykańskiej wsi. W tej kwestii pytanie, czy wieś owa jest brzydka, czy nie, nie ma aż tak wielkiego znaczenia.

W tym wypadku, problemem jej brzydoty w ogóle się nie zajmowałem. W drugim wszakże – owszem, i miałem w tym bardzo logiczny cel. Wykazywałem, że w kwestii piękna krajobrazu, Anglia to (zgodnie ze słowami Szekspira) drogocenny klejnot – nie tylko dlatego, że jest piękna, ale i bardzo rzadka. Nieznający świata ludzie myślą, że ich własna trawa i drzewa ciągną się aż po krańce ziemi; nie wiedzą, że żyją w małym ogrodzie w samym środku wielkiej dziczy. I przywołałem tutaj jako przykład fakt, że Ameryka, choć odznacza się wspaniałą architekturą miejską, na całych swych ogromnych przestrzeniach nie wybudowała żadnej choćby względnie ładnej wsi. Obydwa te spostrzeżenia miały bezpośredni związek z tym, co starałem się wytłumaczyć – i, istotnie, o wytłumaczenie czego bardzo wyraźnie mnie poproszono. A jednak – jedno z nich było PA (proamerykańskie), a drugie AA (antyamerykańskie). Jak inaczej można by wyjaśnić tę tajemnicę, jeżeli nie hipotezą podwójnego życia, a może nawet rozdwojenia osobowości? Zapewniam zatem mojego amerykańskiego przyjaciela, że mówiąc, iż nawet amerykańska wieś wygląda bardziej ludzko niż kolonia artystyczna, czy zwykła komuna, nie jestem niekonsekwentny, ale przeciwnie – konsekwentny aż do bólu.

Pośród tych ostatnich spośród ostatnich słów, jakie wypowiem tutaj na temat Ameryki, równie dobrze mogą znaleźć się i te: że ta republika jest wszystkim, tylko nie republiką. Powiedziałem już, że to wciąż w pewnym sensie demokracja – choć zazwyczaj w owym luźnym i nieprecyzyjnym sensie współczesnym, w którym mówi się „demokratyczny” wtedy, gdy należałoby powiedzieć „egalitarny”. Przeciętna osoba prywatna naprawdę ma tutaj ów przedziwny rodzaj szacunku do siebie, który nie ma względu na osoby; choć można by na to odpowiedzieć, że w świecie polityki, w którym poszczególne osoby nie są aż tak bardzo znowu godne względów, jest o to nieco łatwiej. Można to nazwać demokracją w tym sensie, że demokracja nie podziwia demagogów. W relacji ze swoimi panami, tłuszcza patrzy raczej z góry – niż do góry.

Jednakże, w owej starożytnej i majestatycznej nazwie „republika”, trwającym do naszych czasów fundamencie starożytnego Rzymu, obecna jest jeszcze pewna inna idea, w Stanach Zjednoczonych zgoła zupełnie nie-obecna. Istotnie, osobliwym paradoksem jest sugerować, że różnica nazw, występująca między dwiema współczesnym partiami politycznymi może mieć jakiekolwiek znaczenie. Niemniej, nazwy Demokratów i Republikanów naprawdę się od siebie różnią, choć nie można tego raczej powiedzieć o partiach jako takich. I można być demokratą, w ogólnym sensie sympatyzowania z tłumem raczej, niż z jego panami, nie będąc jednocześnie ani trochę republikaninem.

Obywatele Stanów Zjednoczonych zaś, nie są ani trochę republikanami; a tyczy się to zwłaszcza samych Republikanów. Jako iż ów stary jak świat termin „Rzecz-Pospolita”, używany zarówno jeszcze w feudalnym średniowieczu, jak i w czasach Imperium Rzymskiego, zawiera w sobie ideę, że każdy człowiek pozostaje w bezpośredniej relacji do państwa czy dobra wspólnego – bardziej bezpośredniej od wszystkich tych, które łączą go z jakimkolwiek panem czy patronem w jego życiu prywatnym; że cokolwiek czyni on targując się z równymi sobie, czy występując w charakterze klienta bądź adwokata, powinien zawsze zachowywać świadomość, że dokonuje się to wszystko na owym gigantycznym tle, jakim jest Forum czy Kapitol.

Każdy stan Unii ma zaś Kapitol – dokładnie w owym starym, klasycznym sensie tego słowa, a niektóre z nich są do tego bardzo udane pod względem architektonicznym. A jednak, to jedyne miejsce na świecie, w którym ludzie wciąż mogą jeszcze zobaczyć Kapitol, to także jedyne miejsce na świecie, w którym ludzie zupełnie już o nim nie myślą. Kapitol nie potrafi zdominować drapaczy chmur i wielkich reklam ustawionych na ich dachach; i na pewno nie mąci on spokoju tym, którzy je tam ustawiają. Amerykanie to dzisiaj dobrzy sąsiedzi raczej, niż dobrzy obywatele. Czysty i prosty duch służby publicznej wyparował z ich życia w większym stopniu, niż stało się to u innych narodów świata.

Problemem jest w Ameryce to, że każdego Amerykanina przekonano z czasem, przy użyciu cichych lub głośnych metod perswazji, że jego praca znaczy więcej, nie tylko niż jego decyzje wyborcze, ale i sam duch obywatelski, stanowiący źródło instytucji wyborów. Jednak ze względu na cnoty prywatne Amerykanów, znacznie mocniejsze niż ich cnoty publiczne, ten stan rzeczy nie poskutkował ostatecznie eksplozją zwykłego egoizmu. Tym, czym naprawdę poskutkował, jest natomiast jakiś cudaczny poniekąd rodzaj lojalności feudalnej. I, zupełnie jak w wiekach ciemnych, bezpośrednim rezultatem tej feudalnej lojalności okazała się zwykła feudalna anarchia. Reporter, którego jedynym obowiązkiem jest pisanie raportów do gazety, dla której pracuje, sprzedawca, którego jedynym obowiązkiem jest dzwonić do szefa, wspólnymi siłami wytworzyli atmosferę bardzo podobną do na poły barbarzyńskiego heroizmu „Pieśni o Rolandzie”, który wymaga, by człowiek „oddał skórę i nałożył głową” dla swego pana.

Dlatego też Ameryce wprost zbywa na organizacjach – ale nie na organizacji; organizacji w sensie – porządku. Jej organizacje całkowicie ją dezorganizują. Wszystkie one dysponują wszelkimi formami feudalnej wierności i wściekłości; w tym sensie, wszystkie one przypominają organizacje przestępcze. Nigdzie nie mają one państwa w tak wielkiej pogardzie, nigdzie go tak zaciekle nie rozbijają, jak w wypadku tego, co nazywamy państwem Stanów Zjednoczonych. Istnieje niebezpieczeństwo, że organizm polityczny, którego Grant i Lincoln bronili jako „Unii”, zasłuży sobie pewnego dnia na specjalną nazwę „Dyzunii”.

Sprawy mogłyby się potoczyć inaczej, gdyby następcy Lincolna i Granta rozumieli państwo w starszy i prostszy sposób; albo, innymi słowy, gdyby Republikanie byli republikanami. Niestety, to właśnie oni, w większym stopniu, niż ich polityczni oponenci, sprzyjali przede wszystkim tej komercyjnej szamotaninie, jako rzekomemu przejawowi wigoru, a zatem i walorów, Ameryki. W związku z tym, bardzo trudno jest dzisiaj przekonać jakiegoś pracownika fizycznego, aby zastanowił się na serio, czy dobrze jest dla narodu, by gazety śrubowały wciąż swoją sensacyjność, a sprzedawcy – sprzedaż, by reklamiarze dalej reklamowali, a dorobkiewicze dalej się dorabiali. W każdym możliwie ludzkim sensie czuje on, że to wszystko jest dobre dla jego pensji; w każdym możliwie właściwym sensie czuje on, że to dobre dla jego rodziny; w osobliwe feudalnym sensie czuje on także, że to dobre dla jego firmy. Nie sądzę jednak, aby w jakimkolwiek sensie czuł, czy choćby udawał, że czuje, że to dobre dla jego kraju.

Tak czy inaczej, dla jego kraju to wszystko jest bardzo złe. Stanowi początek całego tego kryminału, całej korupcji, nadprodukcji i bezrobocia, przeciwko którym pracownik ów zaczyna obecnie reagować i organizować rebelię. Przyczyny tego tkwią zaś w zamierzchłej przeszłości ducha jego narodu, w religijnej raczej niż politycznej historii Ameryki. Cała ta światowość ma swoje przedziwne źródło w zaświatowości. Pojawiła się, ponieważ naród amerykański rozwijał się nie w atmosferze jedności filozoficznej, ale różnorodności fanatyzmów; pośród mnóstwa różnych sekt, wzniesionych na tym lub innym dogmatycznym drobiazgu albo na negacji tego lub innego dogmatycznego drobiazgu; na czymś, co było nie tylko opinią prywatną, ale i opinią bardzo szczegółową.

Bardzo trudno byłoby postawić jakąś wyraźną granicę, czy wyznaczyć jakąś konkretną datę, która oddzielałaby ostatnie chwile biurokratyzmu niszczejącego Imperium Rzymskiego od pierwszych chwil feudalizmu wieków ciemnych. Możemy jednak z zupełną pewnością powiedzieć, że około szóstego czy siódmego wieku, zorganizowane społeczeństwo minęło swój zenit i zmierzało wprost ku upadkowi na niższy poziom kultury. Sądzę, że zenitem idei chrześcijańskich był ten moment, w którym Europa pozbyła się już niewolnictwa i rozpoczęła pierwsze eksperymenty z systemem dystrybucji drobnej własności prywatnej – dopóki drobna własność prywatna nie została wchłonięta przez wielką własność prywatną. Sądzę, że to był ten moment, w którym ludzie zaczęli mieć już świadomość narodową, ale wciąż potrafili myśleć w międzynarodowych kategoriach.

Sądzę, że współczesna katastrofa, jaką jest kapitalizm, bardzo przypomina ówczesną katastrofę, jaką był feudalizm; i pod tym względem nie różni się ona zasadniczo od zwykłego barbarzyństwa. Może kiedyś dojść i do tego, że ludzie będą zbierani w stada i chronieni przez wielkie firmy, na podobnej zasadzie, na jakiej wtedy zbierali ich w stada i bronili wielcy feudałowie. Niemniej – na pewno jest to upadek, w konkretnym wypadku Ameryki zaś, jest to szczególnie upadek republiki. Niemniej, mieszkańcy Imperium Rzymskiego ciągle mówili o nim jako o republice, nawet kiedy wszystko stawało się w nim feudalne; i podobnie – dzisiaj również często mówi się o republice, nawet w kapitalistycznych Stanach Zjednoczonych.

W Ameryce wszakże, owe mniejszego kalibru lojalności, obowiązek walki o utrzymanie posady, obowiązek sprzedawania co miesiąc takiej to a takiej ilości określonych towarów, mają bardziej pozytywny, a mniej negatywny charakter, niż w Anglii. I ten nienaturalny indywidualizm, opierający się na całej masie bardzo męskich i mocnych cnót, historycznie wypływa wprost z indywidualizmu religijnego. W Anglii chodzi tu raczej o wyrodnienie romantyki gentlemańskiej niż obecność nowej romantyki transakcyjnej. W Ameryce ciągle chodzi zasadniczo o jednostkę, która „dobrze radzi sobie” w handlu – ponieważ pierwotnie chodziło o jednostkę, która „dobrze radzi sobie” z dobrem; to znaczy: ze zbawieniem duszy. Religia Amerykanów nigdy nie była wystarczająco republikańska; nie dość pospolita na rzeczpospolitą. I tak, w ostatecznym rozrachunku, religia ta poddała się wpływom handlowych haczyków; nauczyła się od hochsztaplerów i handlarzy jak „wciskać” ludziom swoją ofertę; zaczęła liczyć konwertytów tak, jak liczy się klientów; i myśleć raczej o sprzedaży dóbr, niż szukaniu dobra.

To jest właśnie prawdziwa tragedia Ameryki, i mam do starego purytanina wystarczająco dużo szacunku, aby nad nią płakać. Bardziej tragicznie niż komicznie jest słyszeć, jak współcześni purytanie tak samo jak ich przodkowie oskarżają papistów o przepych ceremoniału i zwyczajną maskaradę, by potem reklamować własne kaplice z wykorzystaniem rekwizytów teatralnych i kolorowych świateł. To, czego purytanie nie zrobiliby nawet dla uczczenia Boga czy kobiecego piękna, czego nigdy nie mogli ścierpieć u księży i wybaczyć poetom, przyjęli ostatecznie kapitulując przed blichtrem wystaw sklepowych i piewcami taniego reklamiarstwa. I tak też komercyjna szamotanina musiała w jakiś sposób ustosunkować się do całkiem nowego problemu. Problem wielkiej amerykańskiej demokracji stanowi zaś nie co innego, tylko konflikt między dobrymi i złymi zasadami, które starałem się tutaj zarysować; między wspaniałym, ludowym poczuciem wartości i wysiłku, nieświadomym heroizmem Zwykłego Człowieka z poezji Whitmana, starą, republikańską prostotą; a, z drugiej strony, pretensjonalnym i nieadekwatnym ideałem niskiej ambicji i niepokoju.

Amerykanie byliby prawdziwie czarującymi ludźmi – gdyby tylko Amerykanie zostawili ich w spokoju. Gna ich jednak bez końca, ku staraniom raczej, niż skutkom, ziejący gorącym powietrzem, elektryczny wentylator. Niemniej, mają oni nad nami tę jedną, zasadnicza przewagę: że ich zamierzchła równowaga umysłowa zestaliła się w doktrynę; sądzę jednak, że doktryna owa musi stać się w przyszłości nie mniej, a bardziej chrześcijańska. Tu nie ma miejsca dla faryzeuszy; Bóg wie, jak często Anglicy zapominali, że na ich sztandarze widnieje krzyż. Myślę jednakże, że ów słynny sztandar bez krzyża może jeszcze stać się realnym symbolem; symbolem Tego, którego gwiazdy nas oświecają, i na którego spadła chłosta, zdzierając zeń pasy; a była to chłosta zbawienna dla nas.

Przeł. Maciej Sobiech

R. Tawney: „Prawa i funkcje” („The Acquisitive Society”, 1920)

[Constantin Meunier (1831–1905), „Czarny kraj”]

„Funkcję” możemy zdefiniować jako aktywność społecznie celową. Istotę działania „funkcjonalnego” stanowi to, że podejmujący je podmiot nie czyni tego wyłącznie dla własnego zysku względnie korzyści, ale rozumie, że pozostaje w nim odpowiedzialnym przez wyższą instancją. Cel pracy zaś, jest oczywisty. Jest nim wytwarzanie rzeczy koniecznych, użytecznych lub pięknych, a więc, pośrednio, podtrzymywanie i doskonalenie życia ludzkiego tak w wymiarze fizycznym jak duchowym. Póki praca zachowuje subordynację do tego celu, stanowi ona jeden z najważniejszych rodzajów ludzkiej aktywności. Jeśli zaś jej nie zachowuje, może być nieszkodliwą, zabawną, a nawet fascynującą rozrywką dla tych, którzy się jej podejmują, nie wnosi jednak do bytu społecznego nic więcej, niż nieustające wysiłki mrówek i pszczół, pawie zaloty, czy walka drapieżników o kawałek mięsa.

W normalnych warunkach, ludzkość zawsze uznawała prawdziwość tej zasady, nawet jeśli nie zawsze była w stanie w pełni wcielić ją w życie; i tak od czasu do czasu różne narody, celem powściągnięcia wśród swoich członków chciwości i przemocy, podejmowały różne kroki mające zagwarantować podporządkowanie gospodarki dobru społecznemu. Nie jest to jednak przedsięwzięcie łatwe – wymaga bowiem nieustannego wysiłku woli, przeciw któremu buntują się co chwila egoistyczne instynkty jednostek, a także: ponieważ jeśli ma zakończyć się sukcesem, może się to stać wyłącznie na drodze wytworzenia pewnych stałych struktur organizacji socjalnej czy politycznej, które to same z kolei mogą z biegiem czasu skostnieć i stać się narzędziem tyranii, a więc czynnikiem anty- a nie prospołecznym. Gdy ów proces degeneracji zachodzi za daleko, jak stało się to na przykład w większości krajów europejskich połowy wieku osiemnastego, jedynym słusznym rozwiązaniem jest zniszczyć niepotrzebne relikty przeszłości i mieć czystą kartę. Sprzyja to niezmiernie emancypacji jednostki i potwierdzeniu jej praw wobec państwa; często jednak, niestety, prowadzi także do kompromitacji dobra społecznego na drodze niesłusznego utożsamienia tej idei z pewnym wadliwym, ale i zupełnie przygodnym porządkiem, który miał pierwotnie stanowić dla tego dobra ledwie ochronę i narzędzie.

Nie jest to zatem żadne zaskoczenie, że nowe społeczeństwa przemysłowe, wyrosłe na gruzach starego ustroju, kierowały się przede wszystkim zasadą niezależnych od funkcji społecznej praw jednostki. Ekspansja ekonomiczna, skutkująca koncentracją populacji na terenach węglonośnych, stanowiła po prostu gigantyczny proces kolonizacji zachodu i północy przez wschód i południe; i w zupełnie naturalny sposób, klimat duchowy nowo zaludnionych regionów tak Anglii jak Ameryki kształtowała przede wszystkim mentalność pioniera i realia osiedli górniczych. Zmiana społeczna miała ogromny rozmach. W Anglii przynajmniej, dokonywała się ona jednak stopniowo i „rewolucja przemysłowa”, choć katastrofalna w skutkach, stanowiła ledwie widzialną kulminację trwającej przez pokolenia rewolucji moralnej. Rozwój współczesnych relacji ekonomicznych, datujący się w Anglii od drugiej połowy wieku siedemnastego, był skorelowany z postępami nowej teorii politycznej, zastępującej zasadę celowości zasadą mechanizmu. Przez wiele stuleci ludzie upatrywali sensowności porządku społecznego w jego subordynacji do uniwersalnych celów religii. Stanowił on jeden szczebel ogromnej drabiny sięgającej od piekła aż do raju, składające się zaś nań klasy – ręce, nogi, głowę (i tak dalej) jednego ciała moralnego, które z kolei samo było mikrokosmosem, analogicznym obrazem większej rzeczywistości. Gdy reformacja sprowadziła Kościół do roli jednego z departamentów władzy świeckiej, zadała ostateczny cios już i tak słabnącym energiom duchowym, które wydały z siebie tę wspaniałą, ale i nazbyt skomplikowaną syntezę. Wywierała jednak ona na życie społeczne wpływ jeszcze przez sto lat od czasu, gdy podcięto jej korzenie. Stanowiła atmosferę, w której ludzie rodzili się i wychowywali, i spod której mocy nawet najbardziej praktycznym i makiawelicznym jednostkom niełatwo było się wyzwolić. Fakt jednak pozostaje faktem, że od wieku szesnastego coraz częściej rolę jedynego strażnika dobra wspólnego przypisywano państwu, a nie Kościołowi, w związku z czym to państwo stawało się w coraz większym i większym stopniu suwerenem życia publicznego, a tradycyjne sankcje religijne zaczęły w tym procesie przeszkadzać. Struktura społeczna przestało stanowić w założeniach jak gdyby miniaturę kosmosu. Ale wspólnota obyczaju, tradycji, wiary i odgórnej presji moralnej wciąż jeszcze zapewniały jej jedność i ochronę przed dezintegrującym wpływem indywidualizmu i partykularyzmu; centrum zaś, ku któremu wszystkie jej elementy ciążyły, dawniej unikalna organizacja kościelna, pod wieloma względami przypominająca państwo, teraz zaczęła stanowić unikalna organizacja polityczna, pod wieloma względami przypominająca Kościół.

Różnica między Anglią Szekspira, wciąż nawiedzaną przez duchy wieków średnich, a Anglią, która wyłoniła się około roku 1700 z ognia debaty ideowej dwóch ostatnich pokoleń leżała głębiej, niż ledwie w zewnętrznych ustaleniach prawnych i konstytucyjnych – dotykała materii istotnie filozoficznej, samej teorii państwa i społeczeństwa. Zmieniły się nie tylko fakty, ale i sama natura umysłów, które na nich pracowały. Istotę tej zmiany stanowiła negacja idei, że działalność gospodarcza podporządkowana jest temu samemu celowi, co całe życie społeczne, i że to ten cel nadaje jej właściwy sens i służy jako kryterium jej oceny. W wieku osiemnastym, zarówno Kościół jak i państwo porzuciły zupełnie zapędy utrzymania w społeczeństwie wspólnej podstawy etycznej; jedność życia narodowego zanikła; zaczął się usankcjonowany oficjalnie wyzysk klasowy. Opinia publiczna ostatecznie przestała wierzyć w zawisłość życia zbiorowego i gospodarki od reguł moralnych, gdy zniknęły ostatnie skamieliny starych instytucji społecznych, które – choć oderwane od konkretu warunków, nieraz tyrańskie i niejednokrotnie w praktyce zwyczajnie nieuczciwe – stanowiły ostatni symbol podporządkowania całości życia czemuś, co przekraczało prywatne interesy. Ta część rządu, która zajmowała się dotąd sprawami socjalnymi, o ile nie uległa całkowitej likwidacji, istniała najwyżej w formie śladowej. Bo demokracja średniowieczna umarła, a demokracja Rewolucji jeszcze się nie narodziła, tak że pełnia władzy skupiła się w ręku nieodpowiadającej przed nikim arystokracji, leniwej, obrosłej tłuszczem i dbającej wyłącznie o własny interes klasowy. Kościół zaś, wyalienował się od życia codziennego przeciętnego obywatela jeszcze bardziej. Filantropia kwitła; religia wszakże, dawniej najpotężniejsza siła społeczna, stała się kwestią ściśle prywatną, indywidualną, jak majątek ziemski jakiegoś lorda czy ubiór roboczy robotnika z Manchesteru. Zdarzały się specjalne dyspensy, okazjonalne interwencje, na przykład akty monarsze ułaskawiające przestępcę lub nakazujące jego egzekucję. Ale wszystko to, co było swoiste, ludzkie i piękne – wszystko, słowem, co w chrześcijaństwie istotnie chrześcijańskie, prawie zupełnie zniknęło. Bóg zamieszkał na lodowatych wysokościach nieskończonej przestrzeni. W niebie, jak i na ziemi, władza królewska była ograniczona. Opatrzność sprowadzono do roli biernego obserwatora owej przedziwnej maszyny, którą skręciła i puściła w ruch, ale której funkcjonowania nie miała mocy ani woli kontrolować. Jak w przypadku rządów ziemskich, mądrość kosmicznego monarchy ukazywała się przede wszystkim w oszczędnej egzekucji jego prerogatyw.

Naturalną konsekwencją abdykacji państwa z roli, pełnionej być może w sposób dalece niedoskonały, ale jednak realnie, stróża jedności społecznej idącej za jednością celu, był stopniowy zanik w świadomości ogółu samej idei celowości. Na jej miejsce, wiek osiemnasty wprowadził ideę mechanizmu. Koncepcja ludzkości jako zjednoczonej, po pierwsze, wewnętrznie, po drugie: z Bogiem, siecią wzajemnych zobowiązań moralnych wyrastających ze wspólnego celu, która stanowiła dotąd, choć mgliście pojmowana i niedoskonale wcielana w życie, zwornik bytu społecznego, została wyparta z debaty publicznej w momencie, gdy Kościół i państwo, dotychczas aktywnie ją tworzące, wycofały się na jej peryferia. Tym, co się zachowało, gdy zwornik ten został usunięty, były prywatne prawa oraz interesy, czyli materia życia społecznego raczej, niż społeczeństwo jako takie. Owe prawa i interesy stanowiły porządek natury, wypaczony przez tyrańskie zapędy monarchów i księży, i w oczywisty sposób, gdy upadła sztuczna społeczna „nadbudowa” starego ustroju, wybiły się one znowu na plan pierwszy – bo, powtórzmy, były dziełem natury samej, nie dziełem ludzkim. W przeszłości uważano je za względne wobec dobra wspólnego, czy to pojmowanego religijnie, czy jako dobrobyt narodu. Od tego momentu, uznano je za rzecz absolutną i niezbywalną, a zatem zupełnie osobną. Istotę polityki i życia społecznego. Jako istota, nie były więc one podporządkowane żadnym wyższym wartościom, przeciwnie – cała polityka i całe życie społeczne było podporządkowane im.

Państwo nie mogło ingerować w treść tych praw, ponieważ istniało dokładnie celem ich ochrony. Determinowały one także w całości relacje klasowe, ponieważ w oczywisty sposób najbardziej fundamentalnym z nich było prawo własności – absolutne i bezwarunkowe – tak że ci, którzy mieli tej własności najwięcej, zaczęli uchodzić za jak gdyby „naturalnych” zwierzchników tych, którzy mieli mniej. Społeczeństwo narodziło się z ich egzekucji, na drodze „nawarstwiających” się umów jednostek z jednostkami. Spełniało ono swój obowiązek, o ile, chroniąc wolność umowy, chroniło także zupełną swobodę tej-że egzekucji. Psuło się gdy, jak na przykład monarchia francuska, przygniatało ją sztucznymi regulacjami. W ten sposób pojmowane, społeczeństwo zaczęło przypominać gigantyczną spółkę, w której władza polityczna i udział w dywidendach zależały od ilości posiadanych akcji. Nurt życia społecznego nie miał już więcej tej jedności, jaką daje wspólny cel, ale płynął mnogimi kanałami, wyznaczanymi przez prywatne interesy jednostek. Ale sama ich różnorodność oraz spontaniczność ich powstawania, brak jakiejkolwiek metody odnoszenia ich do celów wyższych, stanowiły najlepszą gwarancję ich realizacji. Jest w tym pewien mistycyzm – rozumu tak samo jak emocji, wiek osiemnasty zaś istotnie znalazł, kierując się zawsze dobrymi wskazaniami instynktów natury, coś, co zastąpiło Boga, którego pozbawiono, jak widzieliśmy, jakichkolwiek związków ze wspólnotą ludzką, i nie wahał się tego nazwać:

W Boga z naturą ręką uczynionym świecie

kochać siebie czy ludzkość – za jedno jest przecie.1

Owocem podobnych idei było społeczeństwo rządzone przez prawo, nie kaprysy władców, ale takie również, które nie nakładało żadnych ograniczeń moralnych na jednostkowe interesy ekonomiczne i ich realizację. W świecie myśli, była to filozofia polityczna podstawą porządku społecznego czyniąca indywidualne prawa, wywiązywanie się zaś z obowiązków wobec innych, o ile zajmowała się nimi w ogóle, uważała za naturalny skutek sumy działań podejmowanych przez jednostki, o ile prawa te zostały im zagwarantowane. Pierwszym słynnym filozofii tej przedstawicielem był, rzecz jasna, Locke, który całą swoją myśl oparł właśnie na przekonaniu o niezbywalności praw prywatnych, a nie koniecznej harmonii zachodzącej między tymi prawami a dobrem ogółu. U wielkich pisarzy francuskich wieku osiemnastego jednak, tych, którzy wierząc święcie, że służą sprawie oświeconego absolutyzmu przygotowywali grunt pod Rewolucję, akcenty zostają rozłożone inaczej, i mniej więcej tyle samo miejsca i uwagi poświęcają oni przekonaniu o świętości praw jednostki, jak i osobliwej koncepcji swego rodzaju naturalnej alchemii, mocą której szukanie swego zawsze obraca się na korzyść społeczną. A zatem w pismach ich znaleźć można pewne ślady koncepcji bytu społecznego jako samo nakręcającego się mechanizmu, która w pewien czas później miała stać się znakiem rozpoznawczym indywidualizmu angielskiego, niemniej jednak ostatecznie tym, co Rewolucja Francuska wypaliła ostatecznie na sumieniu Europy, była pierwsza, a nie druga z tych idei. W Anglii, miała ona charakter defensywny, negacji, chodziło o postawienie tamy samowoli rządzących. Francuzi zdecydowali się jednak przeskoczyć barykady, za którymi chował się umysł angielski i przejść do ofensywy, tak też we Francji nabrała ona charakteru pozytywnego i, by tak rzec, agresywnego, stała się nie politycznym „hamulcem bezpieczeństwa”, a zasadą państwowości. Ten właśnie projekt wielkiej przebudowy społeczeństwa na podstawie idei indywidualnych praw, i to praw wynikających nie z treści pleśniejących pergaminów, ale samej natury człowieka, stanowił naraz największy tryumf i największej ograniczenie rewolucyjnego dziedzictwa. Zapewnił temu dziedzictwu misjonarski zapał – i religijną iście moc przyciągania.

Historia Anglii na pierwszy rzut oka może wydawać się wypadków francuskich zupełnym przeciwieństwem. Anglików, jako ludzi praktycznych, szokowała świetność i niemal bezczelność tej kolosalnej doktryny. Nie mieli oni zbyt wiele zrozumienia dla jej strzelistości i absolutnych afirmacji. Tym, co do nich rzeczywiście przemówiło było nie prawo do wolności, niemające żadnego zastosowanie ekonomicznego, ale koncepcja naturalnej opłacalności wolności, która już takie zastosowanie miała. Gdy zatem Francuzi pokazali światu potencjalnie wybuchowy charakter idei praw naturalnych, Anglia zdecydowała się poszukać nieco mniej groźnej formuły ich wyrazu. Jako pierwszy dostarczył jej takiej formuły Adam Smith i prekursorzy jego pomysłów, dowodzący, że mechanizmy gospodarcze w nieomylny sposób, „niby kierowane jakąś niewidzialną ręką”, przekształcają egzekucję indywidualnych praw w narzędzie korzyści zbiorowej. Bentham, którego brzydziły metafizyczne subtelności, i który uważał Deklarację praw człowieka i obywatela za rzecz równie absurdalną jak jakikolwiek inny dogmat religijny, dokończył dzieła tego wielkiego zwrotu naczelnym prawidłem oceny politycznej czyniąc zasadę użyteczności. Od tego momentu, akcent intelektualny ostatecznie przesunął się z samego tylko domagania się dla jednostek prawa do nieograniczonego korzystania z przyrodzonej wolności na koncepcję naturalnej harmonii podobnej swobody z interesem społecznym.

Zmiana niebagatelna. Różnica, jaka tu zachodzi, jest różnicą między powszechnym i równym obywatelstwem Francji, z jej pięcioma milionami wolnych gospodarzy, a systemową nierównością angielską, opierającą się na niewzruszonym fundamencie klasowości: klasowych tradycji i klasowych instytucji; różnicą między nadzieją a rezygnacją, między ogniem i zapałem epoki nieograniczonych możliwości twórczych a monotonnym klekotem silników fabrycznych, między Turgotem i Condorcetem a melancholijnie matematycznymi doktrynami Benthama, Ricardo i Milla. Ludzkość ma nad swoimi filozofami tę przynajmniej przewagę, że jej wielkie czyny wypływają zawsze z serca i wiary, a nie „racjonalnych” ustaleń „rachunku przyjemności”. Tak więc Francja w imię prawa własności obaliła w ciągu trzech lat mnóstwo praw własnościowych, które, skamieliny po starym ustroju, odzierały chłopa z owoców jego własnej pracy, a ta społeczna transformacja przetrwała wszystkie późniejsze zmiany polityki. W Anglii, radosna nowina demokracji głoszona była za cicho, by dotrzeć do uszu zlanych potem oraczy, czy pasterzy prowadzących swe stada po górach; innymi słowy: dokonano wyłącznie pewnych zmian politycznych – i żadnych społecznych. Idea użyteczności, choć brzemienna w politycznych skutkach, nie miała żadnych implikacji potencjalnie istotnych dla funkcjonowania tzw. tkanki społecznej. Jej zwolennicy troszczyli się przede wszystkim o usunięcie z państwa elementów samowoli rządowej oraz anomalii prawnych. Atakowali synekury, arystokratyczne pensa, absurdy kodeksu karnego i procedury sądowej. Pozostawali jednak ledwie na powierzchni życia społecznego. Uważając, że potwornością jest zmuszać obywatela by ten oddawał władzy jedną dziesiątą rocznego dochodu w podatkach, nie widzieli już niczego złego w oddawaniu nawet jednej piątej, byle tylko trafiała ona do kieszeni prywatnego ziemianina.

Różnica ta byłą jednak kwestią, w ostatecznym rozrachunku, ledwie rozłożenia akcentów i środków wyrazu wyrazu – nie zasad. W praktyce nie miało to wielkiego znaczenia, czy prawo własności i nieograniczonej swobody gospodarczej uznawano jako jedno z fundamentalnych, naturalnych praw jednostki, jak we Francji, czy też ledwie pewne społecznie użyteczne narzędzie, jak w Anglii. W jednym i w drugim wypadku stanowiło ono fundament bytu społecznego, o którym nie wolno nawet dyskutować. Choć Bentham wskazywał na utylitarną, nie naturalną, genezę praw jednostki, nie posunął się w swoich analizach tak daleko, by stwierdzić, że każde takie prawo jest relatywne w stosunku do jakiejś funkcji społecznej, wskutek czego afirmował on bez rozróżnień zarówno prawa istotnie dokładające do dobrobytu ogółu jak i te, które nie miały z nim najmniejszych związków. Wyrzekłszy się, krótko mówiąc, języka doktryny naturalnych praw jednostki, angielscy utylitaryści zachowali dużo z ich istoty. Przyjmowali bowiem, że tak prywatna własność ziemi jak i prywatna własność kapitału stanowią zjawiska właśnie o charakterze naturalnym, i zapewnili im, by tak rzec, drugie życie, bez ustanku dowodząc, że ich utrzymanie stanowi nieodzowny warunek dobrobytu społecznego. Postulaty negatywne ich filozofii były równie ważne, co jej postulaty pozytywne. Stanowiły one jak gdyby „piorunochron” społecznego status quo. Za ich teorią polityczną, za praktyką, która z niej wynikała, i która aż po dziś dzień (jak zawsze) wciąż perpetuuje jej założenia, gdy w sensie ściśle intelektualnym nikt ich już nie uznaje, kryła się idea absolutnego prawa własności i nieograniczonej swobody gospodarczej jako centrum życia wspólnego.

Skutki przyjęcia takiego założenia były ogromne. Główną motywacją i inspiracją ruchu liberalnego osiemnastego stulecia był atak na przywileje. Ale wiara ta, ów wielki egzorcyzm, jaki przegnał z francuskiej wsi i jej pięknych chateaus nawiedzające je wciąż duchy zastarzałego feudalizmu agrarnego, okazał się bezsilny w starciu z nowoczesnym industrializmem, który na angielskiej północy zaczynał właśnie nabierać kształtów dojrzałych. Gdy, pozbawiony już pierwotnego splendoru i złudzeń, liberalizm zatryumfował w Anglii w roku 1832, wniósł on, bezkrytycznie i bez namysłu, w nowy świat kapitalistycznego przemysłu pojęcia naturalnego prawa własności i zupełnej wolności umów, wytworzone, o czym zawsze trzeba pamiętać, w środowisku prostszych relacji ekonomicznych epoki pre-industrialnej. W Anglii, natychmiast niemal pojęcia te zaczyna się naginać i przeinaczać, tak że wkrótce niemal nic z nich nie zostanie, przez co ich siła intelektualna ulega, rzecz jasna, neutralizacji. W Ameryce jednak, gdzie konieczności dziejowe wymusiły krystalizację tych zasad w formie konstytucji, do dziś są one sztywne i twarde niczym stalowy pancerz. I widzimy przecież, jak doskonałym formułom politycznym, przy pomocy których społeczność rolników i mistrzów rzemiosła wyraziła swoją filozofię wolności, grozi coraz wyraźniej to, że zamienią się wkrótce w prawne kajdany, przy pomocy których anglosaska arystokracja pieniądza będzie trzymać w ryzach coraz bardziej niezadowolonych robotników i dalej spychać ich na margines, zastępując niewykwalifikowanym i pół-niewolniczym niemal proletariatem z imigracji.

Przeł. Maciej Sobiech

1Cytat z An Essay on Man Alexandre’a Pope’a. Tłumaczenie na chybcika, więc załączam oryginał: „Thus God and Nature link’d the general frame,/ And bad self-love and social be the same.”